Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

Войны монгольских правителей Китая в Центральной Азии одним из следст- Ислам вий имели миграцию родовитых мусульманских семей в Китай. Так, выходец из Бухары Сайид Аджаль Шамс-ад-дин при императорах монгольской династии Юань (1271 — 1368) был наместником в Юньнани. Сайид Аджаль положил начало системе вакуфных земель для содержания учебных и благотвори-

тельных учреждений. Практика эта была расширена при его наследниках, правителях Юньнани. Высокий социальный статус потомков Сайид Аджаля способствовал утверждению авторитета ислама в Китае. Внук Сайид Аджаля в 1365 г. обратился с прошением на высочайшее имя, дабы ислам официально именовался цинчжэнь-цзяо («чистая истинная вера»). Ходатайство было удовлетворено, хотя в обиходе китайцы и поныне называют ислам хуй-цзяо (учение хуй [2]), по общепринятому наименованию мусульман в Китае. К роду Сайид Аджаля принадлежал и известный мусульманский ученый Ма Чжу, который представил императору Кан-си (1654—1723) маньчжурской династии Цин (1644—1911) доклад, испрашивая для родичей Аджаля как потомков Пророка тот же статус, что имели потомки Конфуция.

Политические реалии, в которых находились мусульмане, прежде всего пребывание под властью иноверных маньчжурских правителей-«кафиров», нашли отражение в политической философии некоторых мусульманских авторитетов из числа хуй-минь. В своих сочинениях они демонстрируют пиетет и лояльность к особе цинских государей. Так, в сочинении Цзинь Тяньчжу «Цин чжэнь ши и» — «Мусульманское толкование сомнений» (предисловие датировано 1738 г.) содержатся почтительные (что подчеркнуто выделением красной тушью) отсылки на императорские указы. В то же время мусульманские авторитеты отстаивали право адептов ислама не соблюдать такое правило политической культуры Китая, как совершение коу тоу (земные поклоны вышестоящему сановному лицу). Мусульманский проповедник-публицист А Жи-фу специально излагает причины, почему мусульмане не делают коу тоу людям, но только Богу.

Присутствие ислама в Китае выразилось не только в известном расширении лексикона собственно китайского языка, но в утверждении на земле Поднебесной специфической исламской образовательной традиции — коранического обучения. Оно стало осуществляться в училищах, создаваемых при мечетях. Основоположник этой системы — учитель Корана из пров. Шэньси Ху Дэн-чжоу (1522—1597). Он изменил бытовавшую прежде практику устного преподавания Корана и положил начало системе коранических классов. Со временем на этой основе выросла целая сеть учебных заведений разных уровней.

Исторические особенности бытования ислама в Китае во многом обусловливались тем обстоятельством, что некоторые массовые мусульманские общины то входили в границы китайского государства, то столетиями существовали за их пределами. Так, с падением дома Юань тюркоязычные мусульмане Восточного Туркестана (ныне СУАР) до начала XVIII в. находились вне юрисдикции Китая. С завоеванием Восточного Туркестана правителями дома Цин его население стало одной из крупнейших частей мусульманской общины Китая. Исторически мусульманами в Китае были не собственно китайцы (ханьцы), но инонациональное население: уйгуры, хуй (полное самоназвание хуй-минь хуй-цзу; национальность формировалась на основе китайского этнического субстрата), казахи, узбеки, баоань, дунсян, салары, некоторая часть монголов.

По принадлежности к основным ветвям ислама китайские мусульмане делятся на суннитов

ишиитов. Первые численно преобладают. Шиитов представляют преимущественно таджики

инекоторая часть уйгуров Синьцзяна, при этом среди таджиков имеются исмаилиты, а некоторые уйгуры (уезда Шачэ) — имамиты. Дробление мусульманских общин в Китае на отдельные направления и толки происходило главным образом под влиянием внешних сил. Динамика складывания мусульманской конфессии в пределах китайского государства отразилась на состоянии и структуре общин. Их разделение по вероучительному признаку в Восточном Туркестане произошло раньше, чем на территориях исконного проживания ханьского большинства. Еще до вхождения Восточного Туркестана в состав цинского Китая там появились секты ак-таглы- ков («белогорцев») и кара-таглыков («черногорцев»). Некоторые исследователи относят их к суфийским орденам накшбандийа и кадирийа соответственно.

ВXVII в. суфизм проник на северо-запад Китая. Его распространение было связано с деятельностью среднеазиатского шейха Ходжа Афака (Аппака), чей прадед был главой суфийского ордена накшбандийа. Ходжа Афак с 70-х годов XVII в. неоднократно посещал г. Синин (Северо-Западный

на словах священных текстов) молча. Позже это стало основной причиной раскола среди китайских суфиев: некоторые из них декламировали священные тексты, другие читали их про себя. Трое последователей Ходжа Афака из Ганьсу создали соответственно три подразделения ордена накшбандийа — в Дидао, Хэчжоу и Милагоу. Позднее среди китайских мусульман обрел своих приверженцев другой центральноазиатский суфийский орден — кадирийа. В Северо-Западном Китае его заповеди проповедовал предполагаемый потомок Пророка Абу Аллах. Его последователем и преемником стал хэчжоуский мусульманин Ци Цзин-и (1656—1715). Главным адепты кадирийа считали сохранение первозданной аскетической практики суфизма, включая длительную медитацию в уединенном месте. Главе ордена не позволялось жениться, и многие последователи Ци также дали обет безбрачия.

Исторические особенности существования ислама в Китае, обусловившие, в частности, разную степень связи тех или иных мусульманских общин с ханьской социально-политической системой, с традициями китайской духовной и политической культуры, предопределили и различия в организации общин в местах исконного расселения ханьцев и на территориях, входивших в состав Китая только в моменты его наибольшего могущества. В начальные годы правления династии Цин для ислама в Северо-Западном Китае характерно становление и развитие своеобразной формы организации общины — мэнь-хуань. Глава ее выступал духовным владыкой и феодаломсобственником одновременно, а основатели и вожди почитались как духовные наставники (или основоположники учения). Их статус и власть передавались из поколения в поколение, так что постепенно образовался аристократический клан благородных семей, представители которых стояли во главе религиозной общины.

Среди многочисленных общин по степени значимости выделяются четыре «больших»: кадирийа, хуфийа, джахрийа, кубравийа. В процессе распространения в Китае и формирования мэньхуань первоначальное учение кадирийа подверглось влиянию буддизма и даосизма, исламская догматика и обрядность претерпели большие изменения.

О возникновении кубравийа нет единого суждения. Одни связывают появление этой секты с арабом, имя которого в китайской транскрипции передается как Мухуиндин (Мухиддин?).

В1370 г. он прибыл в Ганьсу и начал там проповедовать. Другие относят появление этого течения к первым годам правления династии Цин.

Втечение XVIII в. суфизм на территории китайского государства, как и во всем мусульманском мире, постепенно изменил свой характер. Возникшие в Северо-Западной Африке «обновленческие» (таджидид) движения, нацеленные на «очищение» ислама от местных культурных наслоений, достигли и Китая. Мусульманское «обновленчество» в Северо-Западном Китае перво-

начально возглавлял Ма Мин-синь, уроженец пров. Ганьсу. Он почти 20 лет обучался в Мекке и в Йемене; его учителями были выходцы из школы Ибрахима ибн Хасан аль-Курани, одного из самых известных суфийских «обновленцев». В 1761 г. Ма Мин-синь вер-

(1849—1934), известного также как Гоюань-хаджи. Он провел несколько лет в Мекке (1888—1892), обучался в училище в Шатт-аль-Арабе, а по возвращении в Китай привез с собой ваххабитскую догматическую литературу. На основе изучения ваххабитского канона Ма Вань-фу составил свою программу «Гоюань ши тяо» («Десять статей вертограда»). Она включала требования читать Коран не сообща, а одному, так, чтобы другие слушали; восхвалять святых, не повышая голос; избегать многословных молитв; не посещать надмогильные сооружения; не собираться для коллективного покаяния; не отмечать день умерших; отказаться в публичной религиозной практике от иснада — громкого перечисления имен пересказчиков хадисов (преданий о жизни пророка Мухаммада) и т.д.

Ма Вань-фу вместе с несколькими известными хаджи и создал орден ихван, который выступал за «религиозные отправления согласно Корану и реформирование обычаев через уважение к Корану». Основатель ордена выступал против всех суфийских нововведений, китаизации ислама и отправления «иноземных» ритуалов.

Организационным центром «новейшего нового учения» стала Западная мечеть в старой части г. Таочжоу, а харизматическим лидером общины — некий Ма Ци-си, «святой Ма». Он объявил о получении пророческого дара, вдохновляющего на создание новой структуры общины и новой идеологии, при этом в основу своих текстов положил суждения классического ислама и китайских ученых-мусульман эпохи Цин, использовавших неоконфуцианские доктрины. Для деятельности адептов этой секты характерен упор на коммунализм. Вместо уплаты заката (милостыни в пользу неимущих) они отдавали все свое имущество общине, вместе работали и молились. В 1916 г. преемник Ма Ци-си, некий Мин, провозгласил себя Иисусом («пророком Исой»), который должен вернуться на землю перед Судным днем для того, чтобы одержать победу над лжемессией.

Книжная традиция китайских мусульман представлена богословскими трудами, сборниками дидактическо-просветительского характера, историческими сочинениями.

Система калама — толкования Корана, получившая разработку в трудах мусульманских богословов Китая, имеет специфическую особенность: в трактовке проблем религиозной философии она отталкивается от посылок конфуцианства. Одним из первых памятников китайской мусульманской мысли стал трактат, написанный анонимным автором в годы правления династии Юань. Эта книга, излагавшая основы исламского вероучения, была издана в 1672 г. под названием «Гуй чжэнь яо дао цзе и» («Важные вопросы, связанные с возвращением к истине»). Вероучительный характер имеет также опубликованный во второй половине XVII в. на китайском языке сборник наставлений «Гуй чжэнь цзун и» («Свод обязанностей тех, кто вернулся к истинной вере») — он был написан выходцем из Индии Ашигэ, который в царствование династии Мин (1368—1644) 13 лет путешествовал по Китаю.

Традиция китайского мусульманского богословия получила дальнейшее развитие в трудах Ван Дай-юя (1570-1660), Ма Чжу (1640-1711), Лю Чжи, или Цзелянь Баба (1660-1730).

Ван Дай-юй (публиковался под псевдонимом Чжэн Хуй-лаожэнь — Праведный Старец-мусуль- манин) был первым китайским мусульманским богословом, писавшим на китайском языке, — до него богословские труды только переводились на китайский с арабского, фарси и тюркских языков. В трактате «Чжэнь-цзяо чжэн цюань» («Правильное толкование истинной веры») Ван Дай-юй выступил с апологией ислама, критикуя отчужденность и предубежденность конфуцианцев, буддистов и даосов в отношении веры мусульман. В трактате изложены основы религиозной философии — «учения о том, как вернуться к истине и постичь суть», разъясняются догматы веры, «учение о праведном поведении» и т.п.

В сочинении «Цин чжэнь да сюэ» («Великое учение о чистой вере») Ван Дай-юй трактовал проблемы исламской философии, излагая вопросы онтологии, космогонии, учение о познании. Прославлению ислама посвящен его труд «Си чжэнь чжэн да» («Диалог в надежде доискаться

сбуддийским священником и обратил его в «истинную веру».

Вминскую эпоху среди интеллектуалов имело место движение против космогонических аспектов буддийской философии. В этой полемике участвовал Ван Дай-юй, который критиковал буддизм с позиций, очень близких ортодоксальному конфуцианству.

Кисти Ма Чжу принадлежит трактат «Цин чжэнь чжи нань» («Компас ислама»). Помимо изложения основ вероучения и обрядности книга содержит философские реминисценции, в частности о природе человека, с использованием терминологии чжусианства.

Превосходство Аравии как родины ислама и ее обитателей как первых мусульман над христианской Европой и ее жителями обосновывается в сочинении Лю Чжи «Тянь фан син ли» («Законы природы [человека] в Аравии»). Родина ислама именуется здесь «Небесной страной» (тянь фан). Суша мыслится разделенной на семь континентов, каждый из которых соотносится с определенным небесным телом: Аравия — с Солнцем (поэтому люди там на редкость смышленые, бла-

городные и сильные, а страна производит массу ценных вещей), Европа же — с Марсом (поэтому ее жители любят спорить и воевать, а многие из продуктов этого континента вредны).

В трактате «Ли бай тяо ли» («Предписания культа») Лю Чжи, проповедуя необходимость неукоснительного соблюдения правил обрядности, проводит мысль о взаимосвязи праведного поведения с гармонией миропорядка. Для этого он использует схемы китайской натурфилософии, воплощающие гармоничный универсум: инь—ян и у син. Пятеричная схема наложена у него на цепь последовательно обусловливаемых сущностей — от «пяти похвальных поступков» через «пять чувств», «пять постоянств» и т.д. до «пяти правил поведения». Они предопределены взаимодействием Неба и Земли и выражают тот же порядок мироздания, что и отношения сил инь—ян. Ученый-богослов Ма Фу-чу стремился выделить общие начала исконно распространенных в Китае морально-этических норм и ислама. В трактате «Тянь фан синь юань чжэнь» («Источники веры Аравии») он писал о том, что ислам в духовной области имеет много общего с конфуцианством, а их отличия сосредоточены главным образом в сфере обычаев, в том числе пищевых ограничениях и т.п. Обращение к категориям традиционной китайской философии (в частности, к дао [/]) примечательно для работ и других мусульманских авторов. Например, анонимное сочинение «Хуй гуй яо у» («Важные слова об обретении [высших принципов] и возвращении [к этому]») освещает такие проблемы, как происхождение всех вещей, начало и конец дао [/], гармония большого и малого миров, происхождение жизни и смерть, ум и дух, воскресение, небо и ад.

В назидательных сочинениях прямо говорилось о лучшей посмертной участи мусульман. Так, ахун Ван Жуй-тан в трактате «Лунь шо цзун гуй хэ чу» («О конечных предписаниях») писал о том, что этот мир — место сева, как в весеннюю пору, а грядущий мир — место сбора урожая, как бывает осенью. Небеса уготованы для верующих, тогда как ад — для «пропащих» (кафиров).

Наряду с безоговорочной апологетикой мусульманства встречаются суждения против формального причисления людей к умме — мусульманской общине. Мин Лун-ши, автор трактата «Син ши гэ янь» («Наставление о вразумлении современников»), говорил о хороших и плохих мусульманах. Кто алчен и любит читать развлекательные романы, печется лишь о пище и одежде, а не о добрых делах, кто громко разговаривает в мечети и нарушает мусульманские обычаи, недостоин имени мусульманина.

Для мусульман Китая, живших в преобладающей по численности среде иноверцев, особо значима была самоидентификация. Поэтому в назиданиях авторитетных духовных авторов делался упор на соблюдение мусульманами заповедей обрядности, каковые отличают их от иноверного населения Китая. Мусульмане должны воздерживаться от употребления свинины, вина, от музыки.

Лейтмотив богословских произведений — прославление Мухаммада и значимости ислама. «Откровения Мухаммада — вершина всех пророчеств», — утверждает Ван Дай-юй

всочинении «Цин чжэнь да сюэ». Эта посылка повторяется в богословских сочинениях последующих мусульманских авторов, проповедующих постулат о превосходстве ислама над другими религиями, причем в безапелляционной форме (все религии, утверждает А Жи-фу в сочинении «Фань цзяо и» («О вероотступниках»), оторвались от своих корней, и исключение составляет лишь ислам).

Внеоднократно издававшемся сочинении Ма Фу-чу «Цзюй ли чжи чжэн» («Резонные свидетельства») излагаются разногласия с христианской верой. Мусульмане, говорится в книге «Цин чжэнь цзяо дянь гэ» («Ода канонам чистой веры»), составленной Ма Яо-тином, считают Иисуса великим пророком, тогда как христиане ошибочно называют его сыном Бога.

Всочинении Ма Лянь-юаня «Бянь ли мин чжэн юй лу» («Ясное и правильное умение разбираться

впринципах») в необычной манере повествуется об апостоле Павле, на которого возлагается ответственность за искажение оригинальных заповедей Иисуса.

Сложность межобщинных и межконфессиональных отношений в Китае обусловила появление полемических произведений мусульманских авторов. Кисти ахуна Сюй Ю-и (Хуан Яна) принадлежит сочинение «Хэнань хуй-цзяо бань чжэнь» («Хэнаньские мусульмане защищают истину», изд. в 1914 г.). Книга была написана в ответ на появление сочинения «Хуй-цзяо као люэ» («Исследование и рассуждения о мусульманской вере»), которое оскорбило религиозные чувства мусульман. Тема появления ислама в Китае и восприятия этническими китайцами мусульман как пришлых инородцев с отличающейся верой нашла отражение в исторических пассажах сочинений китайских мусульман сравнительно поздно. В этих текстах проводится мысль о предопределенности появления мусульман в Китае, рассказывается о явлении танскому государю Чэнь Гуаню во сне человека в тюрбане, о спасительной миссии мусульман для императорского трона, о расположении прежних правителей Поднебесной к исламу.

Лю Чжи в своем жизнеописании пророка Мухаммада пишет о появлении в 586 г. странной звезды, которая знаменовала появление на Западе необычной личности. Посланец китайского государя достиг Мекки и просил пророка Мухаммада поехать на Восток, но тот послал в Китай вместо себя своего родственника. Властитель выразил почтение Пророку, по указанию государя была построена мечеть в Гуанчжоу.

В произведениях мусульманских авторов последовательно проводится мысль о мусульманах как

оспасителях трона правителя Поднебесной. Так, в сочинении хаджи Ма Ци-жуна «Си лай цзун пу» («Родословная пришедших с Запада предков», предисловие датируется 1882 г.) говорится о прибытии мусульман-воинов для спасения трона китайского государя во время бунта Ань Лу-шаня.

Одним из ранних образцов исторической литературы, посвященной роли мусульман в политической истории Китая, может служить сочинение Лю Фа-сяня «Сянь Ян ван дянь гун цзи» («Князь Сянь Ян, умиротворитель Юньнани», 1684). В нем повествуется о жизни и деятельности наместника в Юньнани при династии Юань — Сайида Аджаля Шамс-ад-дина, национального героя китайских хуй-минь.

Отдельный пласт исторической традиции мусульман Китая составляет письменное наследие тюркоязычных мусульман Восточного Туркестана. Оно представлено рукописями различного содержания. Среди основных сюжетов — распространение ислама и история мусульманских объединений, поднявших в 1864—1877 гг. восстание против власти китайского государства. В сочинениях «Жизнеописание султана Сатук Бугра-хана», «История Бугра-хана» и других говорилось о караханидском правителе Восточного Туркестана, который (согласно традиционной версии) первым принял ислам. «Жизнеописание святого Мухаммада Садика Кашгари» посвящено житиям святых Восточного Туркестана. В «Жизнеописании Бугра-хана» содержатся биографии шейхов суфийского ордена увайсийа, «Жизнеописание Нуман ибн Сабита» повествует о жизни имама, основателя ханифитского толка ислама. В «Жизнеописании ходжей» Мухаммад Садик Кашгари излагает перипетии противоборства «белогорцев» и «черногорцев».

нами в Китае», «История Кашгарии» (Мухаммад Алам), «Книга о войне» (Кари Омар Мухаммад). Первое издание Корана (на арабском языке) в Китае было осуществлено в 1862 г. администрацией султаната Пинъаньго, возникшего на короткое время в Юньнани в результате антицинского восстания. В 1927 г. в Пекине вышел в свет первый перевод Корана на китайский язык. В 1946 г. в Шанхае появились «Толкования Корана» Ван Цзин-чжая.

В политической жизни Китая начиная с эпохи Цин ислам выступал как идеологическая платформа борьбы с китайской властью. Под знаменем ислама проходили антикитайские выступления неханьского населения Синьцзяна, Юго-Западного и Северо-Западного Китая в XVIII—XX вв.

Децентрализация Китая вследствие Синьхайской революции 1911 г., направленной против власти маньчжурского дома Цин, способствовала усилению социальной активности мусульман Китая. Из инициаторов культурно-просветительской деятельности среди мусульман собственно Китая выделяется ахун Ван Хао-жань. Стараниями последнего в 1912 г. была создана первая национальная организация мусульман — «Китайское мусульманское общество содействия

зования, упрочение китайской государственности, поддержание мира и согласия между мусульманами и ханьцами. Общество активно работало до 1949 г.

Большой вклад в издание сочинений мусульманских мыслителей Китая внес Ма Фу-сян. С его именем связано создание мусульманских учебных заведений разного уровня и назначения. В 1928 г. он совместно с другими авторитетными лицами мусульманской общины учредил в Пекине среднее мусульманское учебное заведение. Ма Фу-сян и его единомышленники рассматривали просвещение своих единоверцев не только с точки зрения упрочения мусульманской духовности, но и в плане создания возможностей для всестороннего развития районов компактного проживания хуй-минь. Ма Фу-сян, Су Шэн-у и другие считали, что основная цель исламского среднего учебного заведения в Пекине состоит в том, чтобы побуждать хуй-минь разрабатывать природные ресурсы Северо-Запада.

Не ограничивая свою общественную деятельность собственно Китаем, деятели мусульманской общины выступали за расширение политических связей с международными мусульманскими кругами.

В 1926 г. кайфэнские мусульмане Ма Цянь-сань, Ма Чжу-фу и Вэй Цзы-цин организовали Комитет поддержки внешнеполитических связей хуй, выступили с призывом объединения мусульман всего мира и создания священного союза. В 1927—1928 гг. молодежь из кругов мусульманской интеллигенции основала общество «Общество стремления к науке» (Чжуй цю сюэ хуй), которое сотрудничало с лахорским обществом «Ахмадия». После окончания Второй мировой войны особое воздействие

на мусульман Китая оказало создание исламского государства Пакистан. В этом событии некоторые исламские круги, в частности группировавшиеся вокруг журнала «Юэ хуа», увидели пример для мусульман Китая.

Революция 1911 г. положила начало мусульманской периодической печати в Китае. С этого времени в Китае выходило в общей сложности около 100 китаеязычных исламских периодических изданий, 34 из которых существовали вплоть до начала Войны сопротивления Японии в 1937 г., а 9 самых крупных издавались тиражом от 3 до 4 тыс. экземпляров. Приблизительно треть изданий, выходивших в свет между 1911 и 1937 гг., публиковалась в Пекине, остальные в Шанхае, Нанкине и других городах. Среди крупнейших периодических мусульманских изданий — «Юньнань цин чжэнь юэ бао» («Юньнаньский мусульманский ежемесячник», 1916), «Цин чжэнь юэ бао» («Мусульманский ежемесячник», 1917), «Цин чжэнь юэ кань» («Мусульманское ежемесячное издание», 1920); в 1924 г. в Шан-

хае начал издаваться журнал «Хуй гуан» («Свет мусульманам»), в Тянь- Иудаизм цзине — «Мин дэ бао» («Журнал ясной добродетели») и «Мин дэ юэ кань» («Ежемесячник ясной добродетели»). На страницах последнего издания высказывались суждения, противоречащие традиционной мусульманской космологии («Земля не квадратная и не плоская, как учат некоторые мусульманские авторитеты»), помещались выступления против устаревших обы-

чаев, в частности многоженства («В таких делах закон страны должен первенствовать над законами религии»). Выходили и исламистские издания антихристианского содержания, например издававшийся с 1925 г. в Пекине еженедельник «Му шэн чжоу бао» («Глас Мухаммада»). В 1929 г. стараниями Ма Фу-сяна и Ма Сун-тина в Пекине начал издаваться журнал «Юэ хуа». Религиозное по содержанию, это издание в то же время пропагандировало преобразования в деле просвещения хуй-минь, ратовало за распространение образования.

По данным Управления по делам религий при Госсовете КНР, к концу 90-х годов XX в. в КНР было 18 млн. мусульман, свыше 30 тыс. имамов и 30 тыс. мечетей; по данным Китайской исламской ассоциации, на конец 2006 г. — 22 млн. мусульман. Общины мусульман и мечети в Китае распределяются не только по вероисповедальному (сунниты, шииты), но и по национальному признаку (мечети хуй-минь, уйгуров и т.д.). Общенациональной конфессиональной организацией мусульман является Китайская исламская ассоциация (Чжунго исылань-цзяо сехуй), созданная в 1953 г. Она имеет свой печатный орган, сеть богословских учебных заведений.

** Васильев В.П. Открытие Китая. СПб., 1900; \Кафиров] Палладий, архим. Китайская литература магометан / / Труды Восточного отделения Русского археологического общества. Т. 17. [Б.м.], 1877; он же. О магометанах в Китае / / ТЧРДМ. 1866, т. 4; Кузнецов B.C. Ислам в политической истории Китая: [VIII в. — 1949 г.]: В 3 ч. М., 1996 (ИБ;

№ 7, 8, 9); он же. Ислам в общественно-политической жизни КНР. М., 2002 ; Бай Шоу-и. Чжунго исылань ши цунь гао (Очерки истории ислама в Китае). Иньчуань, 1983; Исылань-цзяо цзай Чжунго (Ислам в Китае). Иньчуань, 1982; Исылань-цзяо фа гай люэ (Очерк законов ислама). [Б.м.], 1993; Чжунго исылань-цзяо ши цань као цзыляо сюаньбянь (Избранные материалы по истории ислама в Китае). 1911-1949 / Сост. Ли Син-хуа, Фэн Цзинь-юань. Иньчуань, 1985; Ма И-юй. Чжунго хуйцзяо шицзянь (Краткая история китайских мусульман). Шанхай, 1948; Ма Ци-чэн, Гао Чжань-фу, Дин Хун. Хуйцзу. Пекин, 1995; Чжунго ды исылань-цзяо (Китайский ислам) / Сост. Фэн Цзинь-юань. Иньчуань, 1991; Broomhall М. Islam in China. L., 1910; Islam in China / Ed. by D.C. Gladney, S.M. Abelin. L., 1999; Israeli R. Islam in China: A Critical Bibliography.

цзяо — производно от фонетической транскрипции у1кгае1. В народе эта религия была известна под именем тяоцзинь-цзяо («религия отбрасывающих [из пищи] сухожилия»). Из материальных памятников китайского иудаизма сохранились четыре каменные стелы с надписями на китайском языке, Тора, еврейские молитвенные тексты, а также исключительно ценная для изучения жизни иудейской общины в Китае книга поминовения усопших, составленная на еврейском и китайском языках (она завершается записями 1670 г.).

Точная дата появления на территории Китая первых иудейских общин неизвестна. В арабских источниках встречаются упоминания о присутствии их в Китае уже в VIII—IX вв. н.э. Устойчивая иудейская община в Кайфэне (совр. пров. Хэнань) сложилась при династии Сун (960-1279; упоминание о постройке первой кайфэнской синагоги относится к 1163 г.); ее образовали персидские евреи, переселившиеся в Китай из Индии. Главным побудительным мотивом переселения были торговые интересы, однако исследователи расходятся при определении пути их следования: одна версия указывает на прибытие с юга по морским торговым путям, другая — на движение по суше с запада по Шелковому пути. В 1423 г. переселенцы приняли китайские фамилии

упоминаются некие «западные одежды», принесенные переселенцами в качестве дара китайским властям. Скорее всего, это были хлопковые ткани, доставленные в Китай из Индии. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что по мере укоренения в китайском социальном и культурном контексте кайфэнские иудеи отодвигали дату своего появления на китайской земле во все более отдаленное историческое прошлое. Если в надписи на стеле 1164 г. утверждалось, что иудаизм пришел в Китай при династии Хань (206 до н.э. — 220 н.э.), то надпись 1663 г. отодвинула этот момент к временам династии Чжоу (X11/XI—111 вв. до н.э.). Подобные попытки подкрепления легитимности китайского иудаизма за счет удлинения начальной точки отсчета его истории свидетельствуют о понимании кайфэнскими иудеями ценностных приоритетов китайской цивилизации, уделявшей повышенное внимание наследию древности и сохранению исторической преемственности. Во времена расцвета при династии Мин (1368—1644) в Кайфэне жило около 500 иудейских семей, число последователей иудаизма могло достигать 2—2,5 тыс.

В течение семи веков своего существования кайфэнская община сохраняла основные религиозные правила и обычаи иудаизма. Укоренившееся китайское наименование «религии отбрасывающих [из пищи] сухожилия» отразило иудейские правила приготовления кошерной пищи, зафиксировав на внешнем уровне отличие кайфэнских иудеев от мусульман. Проблема терминологического размежевания с мусульманами регулярно вставала перед китайским-и последователями иудаизма. Еще при Минах синагога в Кайфэне именовалась «храмом чистоты и истины» (цин- чжэнь-сы), однако тем же именем называли свои мечети китайские мусульмане. В начале XVI в. кайфэнские иудеи начали называть синагогу «храмом почитания канонов Пути» (цзунь-чун дао- цзин-сы). Представление об иудаизме как религии, «проповедующей каноны», сохранилось до наших дней в Кайфэне в названии переулка Нань цзяо-цзин хутун (Южный переулок проповедующих каноны), рядом с которым некогда располагалась синагога. О характере понимания китайцами различий между иудаизмом и мусульманством свидетельствует именование иудеев «мусульманами в синих шапках» (лань мао хуй-хуй) по цвету головных уборов, использовавшихся во время богослужения (у последователей ислама «шапки» были белого цвета). Чтобы обозначить различие между религиями, кайфэнские иудеи называли себя «подлинными», или «древними», хуй-хуй. В течение долгого времени кайфэнские раввины именовались маньла (мулла), что также сближало их в глазах китайцев с мусульманскими священнослужителями. Иудейский священник более высокого ранга именовался усыда (от перс, «наставник», «учитель»), что служит дополнительным указанием на культурную связь переселившихся в Кайфэн иудеев с Западной Азией. Происходившая на протяжении веков культурная адаптация иудаизма характеризовалась ослаблением первоначального акцента на чистоте монотеизма и осуждении «идолопоклонства» с одновременным усилением темы гармонии между конфуцианством и иудаизмом. В надписи на мемориальной стеле от 1488 г. подчеркивалось, что отличие иудаизма от конфуцианства невелико и обе традиции сходятся в таких важных областях, как почитание Неба, поклонение предкам, преданность правителю и послушание родителям. В отличие от христиан, выступивших с прямым осуждением китайского политеизма, кайфэнские иудеи тщательно избегали нападок на китайские верования, подчеркивая согласие с социальными и этическими ценностями китайской культуры. Терминологические заимствования помогали сближению иудаизма с китайскими представлениями о мироздании. Общепринятой стала практика передачи понятия о ветхозаветном Боге Яхве с помощью китайского тянь [ /] (Небо). Пятикнижие Моисеево называли на китайский манер «Каноном Пути» («Дао цзин») или «Небесным каноном» («Тянь цзин»). Примечательно, что надпись на стеле от 1488 г. открывалась словами, соединившими вместе китайское и иудейское представление о первом человеке: «Авраам, патриарх, основавший религию Израиля, происходил в 19-м поколении от Пань-гу Адама». Иудейская религиозная практика почитания субботы пояснялась в этой же надписи с помощью идеи цикличности, заимствованной из древнекитайского «Канона перемен» («И цзин»). Стремясь ввести иудаизм в контекст китайских представлений об истории, кайфэнские

иудеи утверждали, что еврейское письмо восходит к знакам, данным в откро- Иудаизм вении свыше древним китайским правителям. Христианские миссионеры, посетившие уже разрушавшуюся кайфэнскую синагогу в 1850 г., видели на колоннах храма китайские надписи, отразившие глубокое слияние иудаизма с представлениями традиционной китайской культуры: «Признающие Небо, Землю, правителя, наставника и родителей недалеки от подлинного Пути

добродетели (дао-дэ); совершенствование в гуманности (жэнь [2]), долге (и [/]), ритуале (ли [2\), мудрости (чжи [/]) и верности (синь [2]) есть исток святости и мудрости». Другая надпись гласила: «Со времен Ноя (как показали исследователи наследия кайфэнской общины, в частности Д. Макгилливрэй, имя женского божества Нюй-ва использовалось китайскими иудеями для указания на патриарха Ноя, а не прародительницы Евы. — А.Л.) на Западе искали корень порождающего порождения Неба и Земли, порождения человека; после создания религии Авраамом (Ало) учение распространилось в Китае, где люди в полноте обрели учения конфуцианства, буддизма и даосизма».

Вместе с тем слияние иудаизма с китайской культурой имело определенные религиозные ограничения. Решая проблему совмещения монотеизма со светскими ритуалами, кайфэнские иудеи поместили в синагоге главную молитву «Шема» («Слушай, Израиль»), выполненную золотыми письменами на древнееврейском языке, выше таблички, прославлявшей по-китайски императора. Очевидцы свидетельствовали, что молящиеся в синагоге обращались лицом на запад, в сторону Иерусалима, что говорило о четком ощущении верующими своего места в духовно-географическом пространстве. В начале XVII в. на Запад поступили первые свидетельства о существовании кайфэнской общины и ее быте от миссионеров-иезуитов, которые сообщили, что китайские последователи иудаизма делали младенцам на восьмой день обрезание, соблюдали субботу и основные праздники — Песах, День Искупления (Иом-Кипур), праздник Кущей (Суккот). В 1704 г. католический священник Гозани отмечал большое влияние конфуцианской традиции на религиозную практику кайфэнской общины: по его словам, обряды почитания предков проводились в соответствии с китайскими обычаями, за исключением того, что в жертву предкам не приносили свиного мяса. Даже во второй половине XIX в., после разрушения синагоги и прекращения религиозной жизни общины, потомки иудеев частично сохраняли бытовые обычаи, связанные с правилами кошерной пищи.

В 1605 г. в Пекине произошла встреча католического миссионера Маттео Риччи с кайфэнским иудеем по фамилии Ай, привлеченным слухом о появлении в Китае иностранцев, верящих в единого Бога, но не принадлежащих к мусульманской вере. Иезуиты отметили, что черты лица гостя отличались от обычных китайских. Хотя к тому времени история кайфэнской общины насчитывала около пяти веков, в беседе с Риччи Ай продемонстрировал знание Священного Писания и поведал, что многие единоверцы, в том числе и его брат, владели древнееврейским языком. Увидев в церкви изображение Богоматери с младенцем Иисусом и Иоанном Крестителем, Ай принял его за ветхозаветный сюжет с Ревеккой и ее сыновьями Иаковом и Исавом. Встав на колени перед образом, он пояснил, что не поклоняется изображениям, но хочет почтить своих предков. В то же время изображение евангелистов привело гостя в полное недоумение: он не понимал, почему миссионеры нарисовали только четырех сыновей Иакова, когда их было 12. Эта история подтверждает, что на протяжении долгого времени кайфэнская община сохраняла достаточные познания в области вероучения иудаизма. В 1608 г. Риччи направил кайфэнскому раввину письмо с рассказом о том, что МессияХристос уже пришел в мир. В ответ раввин ответил, что Мессия придет лишь через десять тысяч лет, однако, наслышанный о хорошей репутации Риччи, предложил тому стать «главным раввином» при условии, что тот откажется от употребления свинины и поселится вместе с общиной в Кайфэне. Это необычное приглашение свидетельствует о высокой толерантности кайфэнской общины, незнакомой с потрясавшими Европу конфликтами между христианами и иудеями.

Обсуждение причин распада и ассимиляции кайфэнской общины занимает умы ученых на протяжении полутора столетий. Традиционные объяснения указывают на разрыв связей с иудаистскими общинами за пределами Китая и отсутствие гонений со стороны властей, что создало для кайфэнских иудеев комфортную среду обитания, не способствовавшую сохранению религиозноэтнической идентичности. Американский исследователь В. Абрахам подчеркивает, что ключевым орудием ассимиляции стала китайская образовательная система, благодаря которой немногочисленные кайфэнские иудеи подвергались слишком сильному влиянию конфуцианства, чему способствовали также поступление на службу в другие города и смешанные браки. Ряд исследователей

ции, не находят поддержки среди ученых. Современный китайский исследователь Сюй Синь полагает, что культурные заимствования в жизни кайфэнской общины относились только к области светской этики и внешних форм, но никогда — к области веры. К примеру, надпись 1663 г., содержавшая наибольшее число заявлений о близости иудаизма к конфуцианству, утверждала, что кайфэнские иудеи следуют китайским обычаям в ношении головных уборов, проведении свадеб и похорон, однако еврейские праздники ими соблюдаются неукоснительно.

Быстрый и необратимый распад кайфэнской общины произошел в середине XIX в., когда умер последний раввин. Община обеднела, синагога развалилась и более не была восстановлена. По оценкам западных христианских миссионеров, в то время община насчитывала от 200 до 400 человек. Потомки кайфэнских иудеев утратили знание древнееврейского языка, имущество синагоги было распродано. Часть иудеев пыталась войти в контакт с единоверцами из числа евреевсефардов, обосновавшихся в XIX в. в Шанхае и Гонконге для занятий коммерцией.

В конце XIX — начале XX в. крупные еврейские общины появились на северо-востоке Китая, в Маньчжурии, прежде всего в Харбине. Их костяком стали евреи-ашкенази, значительная часть которых прибыла из России. Во времена японской оккупации Манчжурии поселившиеся там евреи впервые за всю историю пребывания в Китае подверглись целенаправленной дискриминации, так как японцы видели в них советских шпионов. Дальневосточная, конференция еврейских общин 1937 г. заявила о лояльности к японцам, что помогло снять подозрения; началось строительство синагог. К 1941 г. в Шанхае находилось от 20 до 25 тыс. еврейских беженцев, спасавшихся от нацистских преследований в Европе.

После образования КНР иностранцы покинули Китай. В 90-е годы XX в. вслед за установлением дипломатических отношений между КНР и Израилем в 1992 г. в китайских научных кругах возрос интерес к еврейской тематике, в том числе к ныне живущим потомкам кайфэнских иудеев. По данным современного исследователя Ван И-ша, в 80-е годы XX в. насчитывалось 638 потомков семи иудейских семей Кайфэна; из них в самом Кайфэне проживало 348. Социологи отмечают, что среди них сохраняется память об этнической идентичности, желание узнать иудейскую культуру и жизнь евреев за рубежом. Ставится вопрос о восстановлении общины, хотя существуют и скептические мнения о невозможности восстановления «китайского еврейства» по причине утраты веры. Примечательно, что «евреями» (ютай) называют себя даже те потомки кайфэнских иудеев, кто обратился в ислам и христианство.

** From Kaifeng to Shanghai: Jews in China / Ed. by R. Malek. Nettetal, 2000; Jews in Old China: Some Western Views / Compiled and with an Introd. by H. Kublin. N.Y., 1971; The Jews of China / Ed. by J. Goldstein. Vol. 1-2. Armonk (N.Y.) - London, 1999, 2000; Leslie D.D. Jews and Judaism in Traditional China: A Comprehensive Bibliography. Nettetal, 1998; Studies of the Chinese Jews: Selection from Journals East and West / Compiled with Preface and Introd. by H. Kublin. N.Y., 1971.

A.B. Ломаное

Зороастризм. В Китае это вероучение (букв, «религия почитания огня», «религия огня и АхураМазды», сянь-цзяо) считается наряду с несторианством и манихейством одной из «трех варварских религий» (сань и цзяо). Основатель зороастризма — иранский пророк Заратуштра (Зороастр, Заратустра, рубеж II—I тыс. до н.э.). Ядром учения является доктрина об извечной борьбе двух сил — Света (Ахура-Мазда) и Тьмы (Ангра-Майнйу). Главную роль в зороастрийских ритуалах играет огонь. Зороастризм оказал влияние на формирование манихейского вероучения. Зороастризм — самая ранняя из «трех варварских религий», проникших в Китай. Первые упоминания о нем датируются первой половиной VI в. н.э (так называемый период Шести династий). При династии Суй (581—618) зороастрийское вероучение получает официальный статус, стро-