Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

Основные антибуддийские акции танского правительства пришлись на 844—845 гг. Они предварялись длительной враждой между императрицей и дворцовыми евнухами — приверженцами буддизма, с одной стороны, и чиновниками-конфуцианцами — с другой. В 845 г. по указу императора У-цзуна была проведена перепись всех буддийских общин. Было установлено, что в стране примерно 250 тыс. монахов и монахинь, 4600 храмов и свыше 40 тыс. малых святилищ. Специальным указом предписывалось разрушить все буддийские сооружения, за исключением одного храма в каждой из больших областей и четырех храмов в каждом из областных городов. Основная масса монахов и монахинь была насильственно возвращена в мир.

Особое значение власти придавали тому обстоятельству, что буддийские монастыри стали владетелями 5400 тыс. гектаров земли, а также частной собственности тех, кто принял монашеский постриг. Все это подлежало конфискации. Кроме того, монастырям принадлежали почти 150 тыс. лично зависимых работников, фактически рабов, которые были заняты главным образом на работах по уходу за монастырскими владениями. Число таких работников росло за счет того, что участников антиправительственных восстаний, приговоренных к смертной казни, власти в случае помилования жаловали буддийским монастырям. Теперь же их либо отдавали в войска, либо продавали богатым людям, либо делали дворцовыми рабами.

Еще более решительные действия были предприняты в отношении ритуального убранства буддийских культовых сооружений. Со статуй и изображений сдирались золотые украшения; бронзовые и медные статуи, ритуальные котлы, светильники и прочая утварь были переплавлены в монету. Из железных предметов изготовляли изделия бытового назначения, все драгоценности были переданы в государственные сокровищницы.

Однако одна из форм деятельности буддийских монастырей — благотворительность по отношению к бедным и больным — успела приобрести столь большое значение в общественной жизни, что ради нее даже было несколько смягчено преследование

буддизма и буддистов.

Дробление буддизма в Китае на отдельные направления и школы наиболее активно происходило до X в. Помимо школ, фактически развивавших на китайской почве доктрины индийского буддизма (например, школа саньлунь, продолжившая учение мадхьямики, школа вэйши, восходящая к традиции виджняна- вады-йогачары), появились самобытные китайские направления буддийской мысли и практики — школы

хуаянь, тянътай, чань и др. Появился в Китае и буддизм ваджраяны (тантрический буддизм), представленный школой чжэньянь (или ми-цзун)\

она довольно быстро прекратила самостоятельное существование, но успела оказать большое влияние на культовую практику и иконографию китайского буддизма. Некоторые

Буддизм буддийские направления послужили основой для формирования синкретических сект. Например, школа цзин ту («Чистой земли»), основывавшая свою доктрину на вере в спасительное обетование будды Запада Амитабхи (кит. Амито-фо) и перерождение в счастливой «Чистой земле», дала рождение сектантской традиции «Белого лото-

са» — байлянь-цзяо.

В периоды борьбы с завоевателями, особенно в эпоху правления монгольских императоров династии Юань (1271 — 1368), религиозное движение в стране приобретало не только политическую, но и остро национальную окраску. Так, одной из причин падения власти монголов в Китае стало восстание, поднятое пробудцийской сектой «красных повязок». Однако в целом монгольские власти покровительствовали буддизму: упоминавшийся выше «Канон просвещения варваров» при основателе династии Юань (1271—1368) Хубилае (1215—1294) был подвергнут сожжению. Представители правящего слоя преимущественно исповедовали ламаизм — тибетскую версию буддизма, но покровительством монголов пользовались и представители других буддийских направлений, в придворных диспутах неоднократно наносившие поражения приверженцам даосизма. В юаньскую эпоху сложилась весьма своеобразная ситуация, когда монгольский шаманизм уживался с китайским буддизмом, ламаизмом, исламом, причем многие проявления этих религиозных систем получили одобрение властей новой империи.

Рассматривая историю буддизма за период с эпохи Поздняя Хань (947—950) до династии Юань, следует подчеркнуть ряд факторов, обусловивших темпы и масштабы его внедрения в китайскую культурную среду.

Во-первых, это внедрение наиболее успешно происходило в периоды активизации контактов Китая с окружающим миром, в первую очередь с территориями Средней, Южной и Центральной Азии.

Во-вторых, в буддизме вариативность форм изначально присутствовала, а буддийское духовенство активно вступало в контакты с представителями других религиозных систем, в частности с представителями даосизма, ибо проникновение идей и практики буддизма во многие социальные слои было невозможно без контакта с даосскими религиозными общинами, а также без активной пропаганды учения на китайском языке. Для этого активно привлекались талантливые переводчики, в сферу буддийской фразеологии вовлекались понятия, традиционно ассоциировавшиеся у китайцев с высокими духовными ценностями.

В-третьих, отношение властей к буддизму постоянно колебалось, зачастую сменяясь на рубежах крупных исторических эпох (в первую очередь династийных циклов). Буддийские лидеры научились искусству политического маневрирования, использования противоречий между светскими и религиозными группами, чему в немалой мере способствовал рост политического потенциала буддийской общины в 1 тыс. н.э.

В-четвертых, буддизм оказался востребован и народной, и элитарной китайской культурой. В народную среду он принес развитые сотериологические представления (о спасении, о загробном существовании, возрождении в новом облике) и образовал в ней

Несмотря на то что конфуцианство и даосизм всегда имели в Китае несколько бульший авторитет, чем буддизм, последний оставался распространенной, привлекательной и доступной для широких слоев населения религией. Этому немало способствовало и то обстоятельство, что буддисты с особой тщательностью и изобретательностью оформляли проведение своих религиозных праздников. Очевидные тенденции к постепенной унификации религиозной жизни буддийских общин не устраняли ее региональной специфики, обусловленной, в частности, слабостью экономических и культурных взаимосвязей отдельных районов.

Со времен императоров династии Мин (1368—1644), родоначальник которой Чжу Юань-чжан сам некоторое время был буддийским послушником, положение буддизма в стране стабилизировалось, для него миновали периоды бурь и перемен. Направления и школы китайского буддизма в целом сложились, определились его взаимоотношения с неоконфуцианством и другими философскими течениями. Дальнейшее развитие буддийской религиозной системы в Китае связано с распространением монастырей, борьбой сангхи за завоевание новых светских приверженцев буддизма, изданием канонов — свода Трипитаки («Три корзины», кит. Сань цзан), первоначально написанного на пали (Типитака). Свод включает сутры (каноны, цзин [ /]), винаю (монашеские уставы, люй [/]), Абхидхарму (изложение буддийской доктрины, апитанъ). В китайской версии этот свод дополнен четвертой частью — сочинениями китайских буддистов. Китайский буддийский канон, который в современных изданиях включает 55 томов, по объему во много раз превосходит Библию, между 1870 и 1970 гг. переиздавался четырежды.

Притом что религиозная ситуация в стране всегда отличалась сложностью, социальная база буддизма в последние столетия оставалась довольно массовой. Так, известно, что в 1667 г. в столичном округе и провинции, находившейся под непосредственным управлением центральной администрации, насчитывалось 110 293 буддийских монаха; цифры по стране в целом должны

быть значительно больше. По данным на начало 40-х годов XX в., приведенным в работах X. Уэлча, американского специалиста по буддизму и даосизму, монахов-буддистов было около 513 тыс., монахинь — 225 тыс., тогда как общее число приверженцев буддизма (обоего пола) составляло почти 3,9 млн. человек, т.е. около 1% взрослого населения в тот период.

В начале XX в. развернулось движение за «обновление» буддизма, возрождение его в первоначальной чистоте и одновременно за адаптацию его идеологии и практики, прежде всего социальной, к условиям современного мира. Реформаторы, среди лидеров которых выделялись Тай-сюй (1890—1947), Оуян Цзин-у (1871 — 1944) и др., основывали печатные органы, учреждали буддийские учебные заведения нового образца, в которых наряду с буддийской доктриной преподавались современные гуманитарные и естественно-научные

сти, следовать исторически сложившимся принципам общественной жизни. Буддийским монахам, например, поручали молиться за погибших в сражениях, а официальные представители буддийской сангхи не осуждали войн, которые вели китайские императоры. Буддизм очень удачно впитал и традиции национального китайского искусства. Это проявилось и в иконографии буддизма, и в архитектуре буддийских культовых строений, и в их внутреннем убранстве. Американский обозреватель У. Уильяме в первой половине XX в. так описывал культовые помещения буддийского храма: «Храмы достаточно однообразны по своему убранству, а некоторые монастырские сооружения числятся среди прекраснейших построек Китая. При входе в буддийский храм находятся четыре колоссальные статуи Четырех Великих царей в сидячей позе, они обязаны управлять континентами по четыре стороны горы Сумеру, охранять и вознаграждать адептов, славящих божество; у них черное, синее, красное и белое лица, в руках они обычно держат меч, лютню, веер и змею. Напротив входа находится святилище с изображением Будды Майтрейи (Милэ), или Милосердца, очень толстого веселого персонажа... Возле этого святилища часто размещаются изображения Гуань-ди, бога войны, и Вэйто, генерала при Четырех царях, одетого в панцирь. За перегородкой ближайший большой зал предназначен для высокого позолоченного изображения Шакьямуни, сидящего в лотосовом цветке с маленькими статуями Ананды и Кашьяпы по бокам. В этом зале часты статуи или изображения стоящих слуг. Здесь же статуи или образы 18 архатов, обожествленных миссионеров, которые проповедовали свою веру в Китае в древности. Позади представлены изображения Гуань-инь, богини милосердия, популярного божества сектантов. В больших храмах пятьсот архатов... заполняют обширный зал. Помимо них представлены ученики Будды, слушающие его поучения, ужасные призраки ада и различные прославленные божества, мудрецы, местные боги». Очевидец здесь ограничивается передачей общего впечатления от храма и диспозиции статуарного убранства. Однако выполнение статуй в манере, типичной для китайской скульптуры, сочетание всемилостивого будды Майтрейи с богом войны Гуань-ди, образы и целые экспозиции сцен китайского ада, характер раскраски изображений с преобладанием красного и зеленого цветов — все это типично для восприятия китайцами буддийской традиции.

Собственно буддийских праздников в Китае немного. Ежегодно устраивается празднество в честь дня рождения Будды (в 8-й день 4-го месяца по традиционному китайскому календарю). Отдельные обряды связаны с омовением статуи Будды; по преданию, сразу после рождения Будды Шакьямуни боги омыли его двумя потоками воды: один был прохладным и освежающим, другой — теплым и благоуханным. После пения гимнов и совершения жертвоприношений монахи льют ложками воду на статую младенца Будды, во время обряда ложечку воды разрешается вылить кому-то из мирян. Обряды по случаю дня рождения Будды и ритуал омовения его статуи совершаются с процессиями, жертвоприношениями, воскурениями благовоний и т.п. Из праздников народной традиции наиболее тесно связан с буддизмом праздник «голодных духов» (или «срединной изначальности» — чжун-юань), отмечающийся в середине 7-го месяца по традиционному календарю в течение семи дней. В семьях совершаются обряды «встречи» душ усопших предков, возвращающихся на время в родные дома, а у ворот выставляется угощение для неупокоенных душ. В честь душ умерших даются театральные представления. Один из основных мотивов праздника и театральных сюжетов — история о буддийском проповеднике Муляне, который спас из ада свою мать, обреченную на то, чтобы любая пища в ее рту превращалась в уголья. В китайских буддийских храмах в полночь совершается особая церемония «освобождения горящих ртов», знаменующая возможность благоприятного перерождения для страдающих в аду.

В современном Китае не принято организовывать монашеские общины по принципу отдельных, доктринально различных школ, так называемый ханьский (т.е. собственно китайский)

ния нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая в страны Дальнего Востока (Корея, Япония), во Вьетнам, неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на ход цивилизационного процесса и в конечном счете на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм сумел не только раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм претерпел огромные изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому становление буддийской традиции в Китае обоснованно называется «китаизацией (чжунгохуа) буддизма». Более того, буддизм как единичный представитель целостной индийской культурной традиции не мог быть равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, поэтому он подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.

Принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксиологическая несовместимость двух традиций — китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленной буддизмом, заключалась в следующем.

1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма, и прежде всего — доктринами сансары (кит. лунь хуй) и кармы (е [ /]). Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности (санскр. авидья, моха; кит. у мин, чи [.?]), формирующее мотив влечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла (санскр. кальпа; кит. цзе [/]). Мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ, характеризуется страданием (санскр. духкха; кит. ку), всеобщим непостоянством (санкр. анитья; кит. у чан), бессущностностью (санскр. анатман; кит. у во) и «загрязненностью» (санскр. ашубха; кит. бу цзин). Буддийская религиозная

доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достижения освобождения — нирваны (кит. непань). Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровнях остается частью сансары — исполненного страданий мира чередующихся рождений-смертей и сферы профанического существования, в отличие от нирваны. Освобождение понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики, трансформирующей сознание адепта и приостанавливающей его кар-

мическую активность, которая является причиной не только его собст- Основные ШКОЛЫ,

2.Понимание мира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рассматриваются в качестве коррелятов состояний сознания живых существ или уровней развертывания сознания. В некоторых же направле-

ниях буддизма, провозглашающих принцип «только сознания» (санскр. виджняпти-матрата, читта-матра; кит. вэй ши), троекосмие сводится только к уровням развертывания психики, превращаясь в чистый психокосм.

3.Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не-форм.

Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры.

1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства, и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, не сопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, «бессмертные» и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во «дворцы Полярной звезды» и Большой Медведицы.

Конечно, представление о «прежденебесных» (сянь тянь), т.е. предшествующих появлению видимого неба, эманациях дао- Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции сансара—нирвана.

В целом мир, по китайским представлениям, делится, скорее, на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у [/]) и мир «наличного бытия» (ю [/]) «десяти тысяч вещей» (ваньу). Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически как сын эр шан («выше оформленности») и сын эр ся («ниже оформленности»); первое из них в настоящее время часто осмысляется как «метафизическое». Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ.

Эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (санскр. кама дхату), с одной стороны, и мирами форм и не-форм (санскр. рупа дхату и арупа дхату) — с другой, а даосские «бессмертные небожители» (сянь [/]) — с божествами (санскр. дева) буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции сансара—нирвана предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус «бессмертных» считался высшим для живого существа, в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат (лохань) — освобожденный, достигший нирваны святой, или бодхисаттва (пуса) — святой, обретший «пробуждение» (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.

Высшее же состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение «единотелесности» (и ти) с универсумом. 2. В отличие от буддийского психологизма в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка вопроса о мире как производном от деятельности существ (их «воли» в терминологии А. Шопенгауэра) была невозможной. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее сознание могло рассматриваться как нечто сущее, рядоположное материальным объектам).

Таким образом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован, и он — благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован, он продукт заблуждения, омраченности и влечений;

безбрачия. Идеал целибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно, и только под влиянием буддизма).

3. Добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов (в отличие от циклов чисто временных). Равно не было знакомо китайской культуре и представление о множественности изоморфных параллельных миров. Из буддизма идея космических циклов в раннее средневековье переходит в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всесторонне разрабатывается Шао Юном (1011-1077).

Гораздо больший параллелизм обнаруживается между социальной доктриной буддизма и китайских учений (особенно четкая параллель — между буддизмом и моизмом в их доктрине социогенеза как некоего договора между людьми, устанавливающего царскую власть и единый закон). Однако для китайской традиции характерна качественно более высокая, нежели в буддизме (доктрина чакравартина), сакрализация монарха. Буддизм универсален, китайские учения, как правило (за исключением некоторых течений даосской мысли), резко китаецентричны: Китай — Государство Центра и царство цивилизованности (вэнь), все остальные народы — периферийные варвары и «люди только с виду».

Заслуживает рассмотрения вопрос о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, бессущностность, «загрязненность», «пустотность»). Тем не менее состоявшееся в Китае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктрины сансары.

По-видимому, однако, идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и [4\). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых — сянь [У]), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о «неуничтожимое™ духов-

ного начала» (шэнь бу ме) в V—VI вв., на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание «духа» (шэнь [/]) как некоей постоянной (чан [2]) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его «спиритуализированном» под воздействием буддизма варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» (санскр. анатмавада; кит. у во), рассматривающей живое существо как континуум (санскр. сантана) мгновенных, но причинно обусловленных элементарных психофизических состояний (санскр. дхарма; кит. фа [/]), сгруппированных в пять групп (санскр. скандха; кит. юнь [2]). Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их

взаимодействие. Это прежде всего нетеистическая онтология и апофатическое описание Абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что христианские миссионеры в Китае испытывали сильнейшие затруднения при переводе слова «Бог» на китайский язык, не удовлетворялись простой фонетической транскрипцией греч. слова deus/theos в форме теусы и в течение столетий вели об этом дискуссии.

Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной (санскр. ниришвара-вада), отрицавшей существование Бога-Творца

иПромыслителя.

Ибуддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи («пробуждение, просветление»), татхата («истинная реальность как она есть») неописуемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (дао [ /]) невыразим в словах и даже «Путем» называется лишь условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем Учитель [т.е. Конфуций] ничего не говорил, — цзы бу юэ), то эта идея все-

таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала

сбуддийскими подходами.

Внаписанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от», сколько к «освобождению для». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайскими буддистами махаяны (кит. да шэн — «великая колесница») с ее идеалом бодхи («пробуждения, просветления»), а не хинаяны (тхеравада — «учение старейших») с ее идеалом нирваны, хотя хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (кит.

пути, чжэн цзтэ, у 14\) в Китае (школы тяньтай, хуаянь, чань) включала в себя пантеистические

мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (санскр. эка-читта; кит. и синь) сознанием, или с всеобщностью бытия, во многом опираясь на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (кит. и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (санскр. арья пудгала) буддизма.

И религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическими и открытыми для взаимодействия, не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).

Проникновение и распространение буддизма. Переводческая деятельность. Буддизм начинает

проникать в Китай в I в. н.э. Существует легенда, посвященная приходу Дхармы Будды в Государство Центра. Императору Мин-ди (прав. 58—75) из династии Хань явился во сне некий святой в золотом сиянии. Утром император созвал своих мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество (шэнь [/]), его называют Буддой. Это божество и явилось Вашему Величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный край (си юй — Центральная Азия), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. А сопровождали этого коня два монаха — Дхармаратна и Кашьяпа Матанга. В столице империи — Лояне — монахам были оказаны почести, и вскоре там был воздвигнут первый буддийский монастырь — монастырь Белой лошади (Байма-сы).

Конечно, к этой легенде нельзя относиться слишком серьезно. Так, нет никакого сомнения, что первые монастыри появились в Китае (в том числе и в Лояне) гораздо позднее — не раньше III в. н.э. Но тем не менее в леген-

Распространение буддизма в Китае стало возможным благодаря сложному стечению исторических обстоятельств. Прежде всего, это завоевания Александра Македонского, связавшие Центральную Азию, населенную тогда ираноязычными народами, с Индией, благодаря чему между этими регионами установились тесные торговые контакты, а буддизм начал быстро распространяться в центральноазиатских землях. Китайская экспансия в Западный край в правление ханьского императора У-ди (141—87 до н.э.) и признание рядом расположенных там государств своего вассалитета империи Хань привели к установлению тесных контактов Китая и Центральной Азии. Таким образом и возник знаменитый Великий шелковый путь, связавший Китай через Центральную Азию (выполнявшую весьма выгодные для себя посреднические функции) с Восточным Средиземноморьем, с одной стороны, и Индией — с другой. Караваны купцов постоянно двигались из столицы империи Хань в Фергану, Хотан или Согдиану, а навстречу им шли караваны в Китай, и вместе с товарами по Великому шелковому пути двигались и идеи. Еще в течение нескольких столетий буддизм в Китае проповедовали не индийцы, а монахи из Хотана или Согдианы (и даже выходцы из Парфии), что, несомненно, повлияло на характер формирующейся буддийской традиции Китая. Первые центры буддизма в Китае точно совпадают с конечными пунктами Великого шелкового пути — это прежде всего столица Лоян и г. Пэнчэн.

Был и другой путь распространения буддизма в Китае, тоже связанный с торговлей. Это путь из Северного Вьетнама (тогда китайская пров. Цзочжи, или Цзяочжоу) на север через территорию современной китайской провинции Гуандун. Этот важный торговый путь связывал Южный Китай с индуистским государством Тямпа, располагавшимся до XV в. на территории современного Южного Вьетнама, а также с другими государствами Южных морей и Индией. Этим путем в Китай также приходили монахи центральноазиатского происхождения. Так, на юге Китая во второй половине III в. проповедовал монах согдийского происхождения Кан Сэн-хуй, пришедший в Китай южным путем.

Таким образом, буддизм ранее всего появился в Северо-Западном и Южном Китае, его распространение в восточной и центральной части страны относится к более позднему времени.

До III в., однако, в Китае не было ни монахов-китайцев, ни монастырей. Буддизм оставался для китайцев малопонятным экзотическим учением, которое зачастую воспринималось в качестве одного из направлений даосизма (о чем свидетельствует, например, факт совершения в 165 г. императором Хуань-ди жертвоприношения Лао-цзы, обычно почитаемому как основатель даосизма, и Будде. Уже сам факт совершения жертвоприношения Будде показывает, сколь поверхностным было в то время у китайцев представление о буддизме). III век — ключевой для истории буддизма в Китае. Именно в течение этого столетия решался вопрос: быть или не быть буддизму в Китае?

Первыми буддистами в Китае были центральноазиатские купцы. Торговые дома Западного края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства, фактории, работники которых часто жили в Китае всю свою жизнь; для их детей и внуков китайский язык становился родным, и поэтому возникал вопрос о необходимости перевода для них (если они были буддистами)

буддийских текстов на китайский язык. Считается, что первый буддийский текст был переведен на китайский язык (скорее на китайском языке была составлена некая компиляция из нескольких текстов) еще в I в. н.э. Этим текстом была «Сутра в сорока двух главах» («Сы ши эр чжан цзин»), В это время в самой Индии еще не сформировалась махаяна; I век — время самого начального формирования буддизма «большой колесницы». Поэтому в этот период на китайский язык переводились или хинаянские тексты, или тексты с неопределенной смешанной