Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

Последние свидетельства о существовании зороастризма в Китае датируются началом эпохи Сун (960—1279). Письменных памятников зороастризма на китайском языке не сохранилось.

** Малявин В.В. Духовная культура. Религия / / Крюков М.В. и др. Китайский этнос в средние века (VII—XIII). М., 1984, с. 182—183; Палладий (Кафаров), архим. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. СПб., 1877 (переизд.: КБ. 2001, № 1, с. 36—82); Жун Синь-цзян. Синьцзяо чучуань Чжунго няньдай као (Датировка раннего проникновения зороастризма в Китай) // Госюэ яньцзю. 1995, № 3, с. 335-353; Чэнь Юань. Хосянь-цзяо жу Чжунго као (Изучение проникновения зороастризма в Китай) / / Чэнь Юань сюэшу луньвэньцзи (Собрание статей Чэнь Юаня по истории). Т. 1. Пекин, 1980; Юань Вэнь-ци. Солоясыдэ цзяо юй Мони-цзяо дэ би-цзяо яньцзю (Сравнительное изучение зороастризма и манихейства) / / Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1997, № 3, с. 58-70; Liu Ts'un-yan. Traces of Zoroastrian and Manichean Activities in Pre-Tang China // Selected Papers from Hall of Harmonious Wind. Leiden, 1976, p. 3-55.

А.Г. Алексанян

Манихейство. Согласно этому синкретическому религиозно-философскому учению (букв, «религия света», мин-цзяо — «учение света»), в мире изначально существуют два равных начала — свет и тьма, дух и материя, и история предстает как космическая драма борьбы противоположных начал, в результате которой произойдет окончательное отделение света от тьмы. В Китае считается одной из «трех варварских религий» (сань и цзяо) наряду с несторианством (цзин-цзяо) и зороастризмом (сянь-цзяо).

Изучение манихейства в Китае началось благодаря знаменитым открытиям дуньхуанских рукописей в начале XX в. Среди множества фрагментов были обнаружены остатки трех манихейских трактатов: «Краткое изложение учения и обрядов Мани, Будды света» («Мони гуанфо цзяофа илюэ»); так называемый «Трактат Пельо» («Мони цзяо цань цзин»); «Гимны» («Сябу цзань»). Первыми серьезньши исследователями китайских манихейских текстов были французские синологи Э. Шаванн и П. Пельо, опубликовавшие перевод основного текста («Краткое изложение учения и обрядов Мани, Будды света») и снабдившие его капитальным исследованием.

Свой путь в Китай манихейство начинает через заамударьинские области в период с IV по VII в. Сохранилась легенда о беседе манихейского апостола Map Аммо с духом-стражем Багардом, который заявил, что в землях, находящихся под его покровительством, нет недостатка в людях, подобных Map Аммо. На это апостол, наученный явившимся ему во сне Мани, ответствовал, что он — посланец истинной веры, после чего дух границы пропустил

его. В VII в. на Среднем Востоке действительно имелась отделившаяся в результате раскола манихейская община, считавшая своим «историческим» основателем Map Аммо. Прекратив контакты с вавилонской общиной, она продолжала миссионерскую деятельность к востоку от Амударьи, в Согде (в столице которого — Самарканде было несколько манихейских общин), частично достигавшую, по всей видимости, границ Китая. Именно в течение этого периода (IV—VII вв.) восточный вариант манихейства усвоил и впитал в себя многие элементы буддизма, что подтверждается частым использованием буддийской лексики в манихейских текстах. Китайская манихейская традиция сохранила предание о том, что распространение этой религии относится к периоду правления династии Тан (конкретнее с 650 по 683 г.), хотя официальное первое появление манихейского проповедника Михр-Ормузда относится

Небезынтересна связь манихейства с народными восстаниями, в частности, с восстанием Фан Ла (1120—1122). После подавления восстания чиновникиконфуцианцы в своих отчетах проводили параллель между повстанцами

и разного рода сектами (в том числе и манихеями), видя во всех событиях отголосок восстания «Желтых повязок». Подобного рода группировки конфуцианские чиновники обычно называли чицай-шимо (букв, «есть постное и почитать демонов»); под наблюдение были взяты многочисленные секты различного толка. В регионах, где было сильно влияние манихейства, секты, именуемые чицай-шимо, можно идентифицировать как манихейские. В одном из официальных докладов содержится краткое, но вполне достоверное описание нравов приверженцев мин-цзяо: приводятся сведения по эротологии и иерархии и перечень книг. В другом источнике (автор которого тоже чиновник-конфуцианец) описываются погребальные обычаи чицай-шимо, аналогичные центральноазиатским манихейским похоронным обрядам.

Некоторые из современных исследователей поддерживают гипотезу о том, что Фан Ла вполне мог быть лидером манихейской группировки в своей родной провинции (согласно теории «китайской идеологии восстания», манихейство могло трансформироваться в эту идеологию, как синкретические формы христианства — в тайпинское движение). Во всяком случае, признается тот факт, что Фан Ла определенно находился под влиянием манихейских идей.

При династии Южная Сун (1127-1279) гонения на манихеев продолжаются (как, впрочем, и нападки со стороны даосов и буддистов), тогда как при монголах (1280—1368) отношение к манихеям гораздо более толерантное (о чем свидетельствует такой факт, как посещение Марко Поло «молельного дома» манихеев в 1292 г. в Фуцзяни). Примечательно, что в период монгольского правления в пров. Цюань на холме Хуабяо было возведено святилище, посвященное Мани, Будде света, с девизом — «Чистота, свет, сила, мудрость и Мани, Будда света».

При династии Мин гонения были возобновлены (эдикт 1370 г.), так как император Чжу Юаньчжан (сам в прошлом член секты) посчитал название манихейства «учение света» (мин-цзяо) прямым вызовом девизу его правления — Мин-чао («династия света»). Китайский исследователь У Хань предполагает, что секта, к которой принадлежал будущий основатель минской династии, если и не была манихейской, то, несомненно, находилась под влиянием этого вероучения. Весьма характерно, что ученые-конфуцианцы того времени знали о манихействе много и довольно точно отражали факты: приводилось жизнеописание Мани, основные доктринальные положения, давалась этимология (хотя и фантастическая) его имени. Все это еще раз подтверждает удивительную «самоидентификацию» китайского манихейства, сохранившегося в Южном Китае приблизительно до 1600 г. Позднее, правда, наименование «учение света» ошибочно закрепилось учеными-конфуцианцами за несторианством. Тем не менее историки цинской династии еще помнят, что манихейство танского периода не было разновидностью буддизма (хотя, разумеется, немногие ученые связывали его с южнокитайским «учением света»). Что же касается единственного дошедшего до нас материального памятника этой религии в Китае — святилища на холме Хуабяо, — то в начале XX в. оно перешло к буддистам, наивно полагавшим, что посвящение Мони означает Муни, т.е. Будду Шакьямуни.

** Малявин В.В. Духовная культура. Религия / / Крюков М.В. и др. Китайский этнос в средние века (VII—XIII). М., 1984, с. 182—184; Палладий (Кафаров), архим. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. СПб., 1877 (переизд.: КБ. 2001, № I, с. 36-82); Смагина Е.Б. Манихейство / / Религии Древнего Востока. М., 1995; Ван Цзянь-чуань. Цун Мони-цзяо дао мин-цзяо (От манихейства к религии света). Тайбэй, 1991; Линь У-шу. Мони-цзяо цзи ци дун цзянь (Манихейство и его распространение на Востоке). Тайбэй, 1997; Чэнь Юань. Мони-цзяо жу Чжунго као (Исследование проникновения манихейства в Китай) / / Чэнь Юань сюэшу луньвэньцзи (Собрание статей Чэнь Юаня по истории). Т. 1. Пекин, 1980; Lieu S.N.С. Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China: A Historical Survey. Manchester, 1985; idem. Manichaeism in Central Asia and China. Leiden, 1998; Pelliot P. Les traditions manichéennes au Fou-Kien //ТР. 1923, vol. XXII, p. 193-208.

тельность РДМ сочетала три ипостаси — церковную, дипломатическую и научную. С 1715 по 1861 г. выступала в качестве неофициального дипломатического представительства России в Китае. В XX в. на ее основе возникла автономная Китайская православная церковь.

Созданию РДМ предшествовал захват в 1685 г. цинскими войсками русской крепости Албазин, когда несколько десятков плененных русских согласились принять китайское подданство. Они взяли в Пекин священника албазинской Никольской церкви Максима Леонтьева, который привез с собой церковную утварь и икону Святителя Николая. По распоряжению императора Кан-си албазинцев включили в 17-ю роту 4-го отряда «желтого окаймленного знамени» маньчжурского восьмизнаменного войска и поселили в северо-восточной части города в переулке Хуцзяцзюань. В качестве временного места для богослужений цинские власти выделили им находившееся в том же переулке святилище божества войны Гуань-ди (Гуаньди-мяо). Пленники обустроили из «буддийского капища» православную часовню Святителя Николая Чудотворца, куда поместили взятую из Албазина икону. Эту часовню пекинцы стали называть «Лоча-мяо», что можно перевести как «Русский храм» или «Храм демонов» (сочетание лоча является кит. транскрипцией санскр. ракшас — «демон», в устной речи обозначало в то время русских поселенцев в Приамурье).

Через проезжих русских купцов новости о жизни албазинской общины в Пекине дошли до митр. Тобольского Игнатия, который в 1695 г. прислал священника и диакона, а также святой антиминс, святое миро, богослужебные книги и церковную утварь для освящения храма. В 1696 г. вместе с прибывшими из России священниками о. Максим освятил часовню и наименовал ее храмом в честь Святой Софии — Премудрости Божией, — который сохранил и название Никольской церкви. С точки зрения культурной адаптации православия к китайским реалиям примечательно, что в письме к о. Максиму митр. Игнатий приказал возносить за литургией во время великой ектении прошение о китайском императоре, его семействе и придворных: «Еще молимся Господу Богу нашему помиловати раба твоего имярек, богдыханова величества, как его в титулах пишут, умножити лета живота его и даровати ему благородная чада в наследие рода их, и избавити его и боляр его от всякия скорби, гнева и нужды и от всякия болезни душевныя и телесныя, и открыта им свет евангельскаго просвещения, и простити ему всякое прегрешение, вольное и невольное, и соединити его святей своей соборней и апостольской церкви, яко да получит и Царствие Небесное». Намеченное еще в конце XVII в. стремление вписаться в китайский государственный порядок и не конфликтовать с властями вошло в практику всей будущей деятельности миссии.

Ключевую роль в становлении РДМ сыграли распоряжения Петра I. В 1698 г., получив сообщение думного дьяка Виниуса из Тобольска о том, что в Пекине построена русская церковь и многие китайцы крестились, Петр ответил: «То дело зело изрядно. Только, для Бога, поступайте в том опасно и не шибко, дабы китайских начальников не привесть в злобу, также езувитов, которые там от многих времен гнездо свое имеют. К чему там надобны попы не так ученые, как разумные и подкладные, дабы чрез некоторое кичение оное святое дело не произошло в злейшее падение...» Нежелание провоцировать трения с властями соседней империи вполне понятно, однако упоминание Петра I о иезуитских миссионерах показывает, что русский царь был информирован об их деятельности в Китае, высоко оценивал их силу и опасался противодействия с их стороны. Образованности иезуитов, их дерзким планам христианизации Китая «сверху» и их умению приблизиться к императорскому двору православные должны были противопоставить осторожность, разумность и покладистость.

В июне 1700 г. Петр I издал указ, которым повелел митр. Киевскому найти для занятия митрополичьей кафедры в Тобольске «доброго и ученого и благого жития» игумена или архимандрита, который мог бы «в Китае и в Сибири в слепоте идолослужения и прочих неверствиях закосне-

илишь после этого упоминалось желаемое православное воздействие на «хана китайского

иближних его людей и обще их народ». Неслучайно задача поиска подходящих кадров была возложена на митр. Киевского: православные клирики тогдашней Малороссии были хорошо образованы и обладали опытом борьбы с римско-католическим влиянием, что было ценно для сотрудников будущей миссии в Китае.

Первые российские попытки отправить священников в Пекин оказались безуспешными, однако после кончины о. Максима в 1711 (или 1712) г. китайские власти согласились принять РДМ. По распоряжению митр. Тобольского Иоанна (Максимовича) в конце 1712 или начале 1713 г. была сформирована миссия в составе: уроженца Чернигова и выпускника Киевской духовной академии архимандрита Иллариона (Лежайского), иеромонаха Лаврентия, иеродиакона Филиппа и семи причетников. Эта миссия прибыла в Пекин в конце 1715 или начале 1716 г. Подобно албазинцам, ее члены были зачислены на императорскую службу с выплатой жалованья — архимандрит был пожалован рангом чиновника 5-й степени, священник и диакон стали чиновниками 7-й степени, ученики были отнесены к солдатскому сословию. Позднее, в 1737 г., при назначении 3-й миссии (1736—1742) русское правительство добилось отмены зачисления ее членов на китайскую службу, но получение ими содержания от китайского правительства продолжалось до 1858 г.

Глава 1-й миссии Илларион (Лежайский) умер в 1717 г. Слухи об успехах иезуитов, якобы уже уговоривших императора Кан-си принять крещение по католическому обряду, побудили сибирского митр. Феодора поставить вопрос об учреждении в Пекине епископской кафедры для упрочения позиций православия и, в частности, рукоположения в священники китайцев. На должность главы РДМ была предложена кандидатура иеромонаха Иннокентия (Кульчицкого). Первоначальная идея сделать его архиереем Иркутским и Нерчинским по принципу территориальной близости к китайскому государству была отвергнута в 1721 г. Петром I, ответившим на предложение Св. Синода: «В архиереи посвятить, но лучше без титула городов, понеже сии города порубежные к Хине, чтобы иезуиты не перетолковали инако и бедства б не нанесли». Во избежание недоразумений перед отъездом в Китай Иннокентий был рукоположен в епископа Переяславского, однако в Китай его так и не пропустили из-за политических трений. Последующие главы РДМ носили более низкий сан архимандрита. Принципиальная разница в том, что рукополагать священников может лишь епископ. Св. Синод инструктировал еп. Иннокентия (Кульчицкого) не разглашать свой архиерейский сан и на вопросы китайских чиновников отвечать, что может рукоположить священника или диакона, «когда их надобно будет, на место умерших, а не другого ради чего».

Однако опасения по поводу возможного расширения РДМ вызвали, с подачи иезуитов, негативную реакцию китайских властей. Православная епископия в Китае была установлена лишь в 1902 г., после хиротонии главы РДМ архим. Инно - кентия (Фигуровского) в епископа Переяславского.

Формат РДМ в Пекине был утвержден в 1727 г. ст. 5 Кяхтинского договора, где была оговорена возможность беспрепятственного богослужения для россиян, а также проживания на русском подворье (гуань [ /]) членов миссии, в которую могли входить четыре священника («ламы»), а также «четыре мальчика

китайский язык, не перегружать разума обращаемых церковными преданиями, не принуждать к соблюдению поста и к проповеди «никаких суеверий, пустых рассказов, ложных чудес и откровений не прибавлять». Был предложен и постепенный порядок поучения — сперва доказывать бытие Бога, говорить о его величии, силе и премудрости, затем говорить о Законе Божьем, о грехопадении человека, его нужде

в искуплении, в Спасителе и оправдании, в заключение — о Церкви и тайнах. Духовной миссии наказывали в наибольшей степени проповедовать о том, что Бога следует любить и почитать всем сердцем, идолов забыть, а имя Божие в ложной клятве не призывать. Следовало подчеркивать, что нужно родителей своих любить и почитать, ходить по воскресеньям и праздникам в церковь, любить ближнего своего, а также беречь свою жизнь, избегая пьянства, сохранять супружескую верность, не красть и все желаемое приобретать своим трудом, не лгать и не клеветать, чужому имуществу не завидовать и чужого не желать. Св. Синод также инструктировал главу РДМ учить тому, что «веры без добрых дел сохранить невозможно», и следить, чтобы верующие не боготворили икон святых, почитая их «только изображением, чрез которое на память приводится имя того, кто на них написан».

В развитие темы различения православной и китайской религиозной практики инструкция требовала при праздновании в пекинской Сретенской церкви в феврале праздника Сретения Господня пояснить его православный смысл, чтобы собравшиеся в храме «не возомнили того, что то празднуется тому же, чему и китайцы того месяца по своему обыкновению и вере празднуют». Русским священникам было наказано на китайские пиршества не ходить, избегать пьянства, наглости, ссор, драк, бесчинств и кощунств. «Когда ж случится выйти к кому в город, то б по улицам шли чинно и порядочно, от сторонних дел уклонялись и без причины нигде не останавливались». При общении с иезуитами и прочими римско-католиче- скими священниками православному архимандриту надлежало «поступать с ними ласково, но при том осторожно и в дальние разговоры, а наипаче в прение о вере и законе никоим образом с ними не вступать» (цит. по: Материалы для истории Российской духовной миссии, с. 54, 56-58).

Малочисленные российские миссионеры в Китае не вмешивались в политику и не занимались прозелитизмом. Религиозная деятельность РДМ была нацелена на сохранение веры среди небольшой общины потомков этнических русских, а не на проповедь среди китайцев, что определило культурно-цивилизационное отличие ее проповеди от западных миссий. Католические и протестантские миссионеры должны были убеждать китайцев принять новую для них христианскую религию и требовать от них отречения от «суеверий», унаследованных от предков. Православные священники, напротив, были призваны напоминать албазинцам о необходимости свято хранить веру их русских предков, одновременно отвра-

щая их от погружения в мир китайских верований. Это различие избавляло священников РДМ от необходимости полемики с носителями китайской традиции для доказательства им превосходства христианской веры, чем были заняты западные миссионеры.

Однако по мере отчуждения потомков албазинцев от русской культуры и их погружения в мир китайской духовности православным священнослужителям приходилось осмысливать окружавшую их реальность в понятиях «суеверия», «язычества» и «идолопоклонства», что сближало их оценки с оценками инославных проповедников. По мнению Н. Адоратского, проблемы начались уже в XVII в., когда албазинцам «были даны жены из „разбойничьего приказа (син бу)". Последняя мера...

едва ли не была одною из главных причин быстрой нравственной порчи наших казаков. Языческие развращенные жены внесли полную дисгармонию в их семей-

ный стол поставляется, коего они бывают участниками; а ежели б не для обеду, то ненадежно, чтоб и один пришол во храм Божий; а когда и приходят в праздник Пасхи, то надобно и тут за ними хорошо смотреть, дабы чего из вещей не уворовали».

Частые на протяжении XVIII в. разлады внутри РДМ уменьшали эффективность православной проповеди среди албазинцев, а количество крещеных китайцев исчислялось единицами. Это были прежде всего местные работники при миссии, желавшие попрочнее закрепиться на службе. Предыдущая миссия оставила на попечение 8-й миссии небольшую православную общину из 30 мужчин и 4 женщин, 25 из них были албазинцами. Софроний сетовал, что «дикообразные албазинцы, отстав от своего священника, совершенно следовали своих жен наставлениям и потому стали во всей точности соблюдать китайские обряды, подражая китайцам не только в обычаях, но и в вере... и потому их дети по руководству своих матерей остались совершенными идолопоклонниками». Со временем среди православных священников в Китае сформировался устойчивый образ нуждающегося в духовном окормлении падшего албазинца. Как писал Н. Адоратский, «нерасчетливый, занятый собой и своим благородством, грубый, необразованный, суеверный, вероломный, лукавый, не знающий, чем избавиться от тяготивших над ним свободного времени и несносной скуки, постоянно слонявшийся по улицам, гостиницам и театрам, куривший подчас опиум, пускавшийся в азартную игру и другие преступные развлечения, больной душой и телом, он скоро очутился в неоплатных долгах у столичных ростовщиков, став в конце концов притчей во языцех». Хотя эта оценка касается лишь небольшой группы потомков этнических русских, забота о духовном окормлении которых была главной задачей РДМ, эти характеристики можно сопоставить с критикой национального характера китайцев, которой особенно увлекались в XIX в. протестантские миссионеры.

Работа 9-й миссии (1807—1821) во главе с архим. Иакинфом (Бичуриным) завершилась скандалом и разбирательствами по поводу легкомысленного образа жизни ее начальника, истратившего на приятное общение с китайцами скудные средства РДМ. Иакинф был талантливым китаеведом, показавшим недюжинные способности при изучении китайского языка

исумевшим применить эти знания для широкого общения с китайцами. Однако в итоге его обвинили в растрате денег миссии на собственные развлечения и в том, что он закрывал глаза на поведение своих подчиненных. В марте 1822 г. по возвращении в Санкт-Петербург церковный суд признал его виновным, лишил духовного сана

исослал в Валаамский монастырь. В 1826 г. он был воз-

вращен в столицу для работы переводчиком в министерстве иностранных дел. До своей кончины в 1853 г. Иакинф осуществил множество важных исследований и переводов, которые стали классикой российского китаеведения XIX в.

10-я миссия (1821—1830) во главе с архим. Петром (Каменским) была призвана сделать работу РДМ более стабильной и устойчивой. В отличие от своего предшественника Иакинфа, который вел открытый образ жизни, новый начальник призывал священников к замкнутости и одиночеству, дабы они не превращали себя в посмешище для китайцев. Отшельничество миссионеров не способствовало сближению с китайцами и постижению их национального характера, вместе с тем Петр старался усилить церковно-миссионерскую работу