Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

или Бромстон (1005/1008—1064), который стал формальным главой новой школы кадампа (букв, «связанный обетом», «принявший посвящение»), предшественницы знаменитой школы гелугпа (кит. хуан цзяо), и основал первый монастырь школы кадампа в Радинге (возле Лхасы)

в1058 г.

Втом же столетии появились две другие школы — кагьюпа и сакьяпа. Школа кагьюпа («кагью» означает «изустная передача [тайных учений]») восходит к тибетскому йогу Марпе (1012—1096), который совершил путешествие в Индию и был учеником великих индийских учителей. Марпа и его ученик Миларепа (1040—1123) вели большей частью жизнь отшельников, их жития характеризуют их как великих магов, которые одолели многих демонов. Марпа был мистиком, известным своей магической властью и переводами тантрических текстов, а Миларепа прославился как поэт. Стихи и легенды Миларепы о его приключениях во время аскетических странствий сделали его любимым персонажем тибетского фольклора.

При ученике Миларепы Гампопе (1079—1153), основавшем в 1121 г. монастырь Двагслха, были оформлены доктринальные основы школы кагьюпа, в практике которой особый упор делается на «изустную передачу». Позднее она разделилась на четыре больших и восемь более мелких образований. Из них самой важной стала школа кармапа (от санскр. карман — «действие»).

Основателем и первым главой кармапа явился Дусум Кхьенпо (1110—1193). Как гласит традиция, Будда Шакьямуни однажды предсказал, что спустя 1600 лет после его ухода из земной жизни родится человек огромной духовности и сострадания. Он станет распространять буддийскую Дхарму и будет известен как кармапа — «кармический», или «действующий». Таковым был признан Дусум Кхьенпо. По преданию, он предсказал все детали места, где будет найдена его следующая инкарнация, и передал эти сведения одному из своих учеников. Дусум Кхьенпо пророчествовал о множестве своих карм в будущем, уточнив, что уже существуют несколько его собственных инкарнаций, в том числе одна как эманация бодхисаттвы Авалокитешвары. Одновременно могут существовать несколько инкарнаций тела, слова, ума, знания и т.д.

Именно первый глава кармапа утвердил идею реинкарнации для вождя этой школы — Гьялвакармапа, как его именуют. Эта концепция фактически отнимала прерогативы сакральной власти у отдельных семей или аристократических родов и отдавала их в руки буддийских иерархов, участвовавших в открытии инкарнаций и воспитании «живых воплощений». Гьялва-кармапа считается инкарнацией Авалокитешвары. Впоследствии школа кармапа разделилась на два направления, приверженцы которых внешне различаются цветом головных уборов — «красношапочников» и «черношапочников».

Основателем школы сакьяпа был Кончог Гьялпо, который в 1073 г. учредил монастырь Сакья (выстроенный на «светлой» [тиб. сакья] земле). Согласно главной доктрине школы (тиб. лам-бре — «путь—результат»), цель духовного пути реализуется в процессе его прохождения, а истинное знание достигается посредством медитации. До XIV в. сакьяпа главенствовала в тибетском буддизме, что отчасти было следствием поддержки со стороны монгольской династии Юань (1271-1368).

Наиболее важной религиозной организацией в Тибете является школа гелугпа, известная в обиходе как «школа желтошапочников» (по цвету головных уборов и облачений). Последний термин часто не совсем правильно применяется ко всем школам, кроме «красношапочников». Основатель гелугпа Цзонхава (Цонкапа, 1357—1419) еще в юности

Манджушри. Последователи Цзонхавы поначалу были известны по имени монастыря, позднее орден получил название «гелугпа» («образец/закон добродетели»).

Учение Цзонхавы представляет собой синтез ряда теоретических и ритуальных традиций, включая тантры. Но он прекратил практику произвольной интерпретации тантр, которая могла использоваться для обоснования распущенности и нарушения требований монастырских уставов. В этом отношении он следовал традиции кадампа. У основателя этой традиции Атиши Цзонхава заимствовал концепцию классификации людей, более подробно рассмотрел вопрос о потребности духовно «низших» и популярной проповеди для них («общего Пути»), Рекомендации Цзонхавы относительно морального совершенствования человека и его духовного очищения исходили из учения о праджняпарамите, начиная с обращения к духовному учителю и заканчивая высшими сферами духовной практики (санскр. самадхи). Этот постепенный путь, включающий моральное очищение, он считал обязательным и для последователей тантры. Таким образом, Цзонхава отстаивал возврат к строгой монашеской дисциплине в традиции тхеравады, требующей безбрачия и высокоморальной жизни, а вместо практики постоянных откровений для избранных защищал постепенный путь к просветлению для всех.

Впоследствии мыслители школы гелугпа разработали учение о «ступенях Пути» (тиб. лам-рим) под руководством ламы-учителя, а в традиции этой школы обычная трехчленная формула монашеского обета (Будде, общине-сангхе и Дхарме) была дополнена четвертым членом — обетом ламе. Ламаистский канон (версия Трипитаки) составляют два свода: Ганджур (букв. «Перевод слова [Будды]», собственно канонические сочинения) и Данджур (букв. «Перевод пояснений [к слову Будды]», комментаторская литература и тибетские сочинения). Имеется несколько изданий Ганджура, различающиеся количеством томов (92, 100,108). Пекинское издание 1411 г. включает шесть разделов: «Тантры», «Праджняпарамита», «Ратнакута», «Аватамсака», «Сутра», «Виная». «Данджур» составляют «Стотры» («Гимны»), «Комментарии к тантрам», «Комментарии к сутрам».

Для бытовой обрядности ламаизма характерна система культа, предусматривающая декламацию канона, вращение молитвенного колеса, использование амулетов и оберегов, непрерывное повторение мантры «Ом ма ни пад ме хум!», обращенной к Авалокитешваре. Пантеон тибетского буддизма в разных районах его распространения (Тибет, Непал, Монголия, Бурятия, Калмыкия, Тува) может иметь заметные отличия за счет включения в него персонажей местных добуддийских культов.

Если главной доктринальной особенностью тибетского буддизма можно считать концепцию живых воплощений бодхисаттв, то в ритуально-обрядовом аспекте ее специфику наиболее ярко воплощает мистерия «цам» (монг.; тибет. чам), ежегодно исполняемая в монастырях. Согласно традиции, Падмасамбхава включил в буддийский ритуал шаманский комплекс, чтобы символизировать победу буддизма над древними тибетскими верованиями, заменив ритуальное жертвоприношение его символическим воспроизведением. Известны разные виды цама — с диалогами и импровизациями, пантомимические, с числом участников от нескольких до 108 человек. В Тибете и Непале цам чаще всего приурочивается

кначалу нового года, в Монголии, Бурятии, Туве —

клетним праздникам.

ВVII—IX вв. китайцы имели регулярные сношения с Тибетом, тибетские цари временами контролировали части провинций Ганьсу, Сычуань и Юньнань. В XIII в.

войска не углублялись на территорию Тибета, ограничиваясь вторжениями в Ганьсу, Сычуань и Юньнань. При династии Мин (1368—1644) Тибет рассматривался как собст-

венность империи. Из Тибета довольно часто прибывали посольства, известны протесты некоторых китайских сановников против увлечения двора тибетской религией, в исполнении обрядов которой принимали участие даже императоры. В конце XVI в. тибетский буддизм утвердился в Ордосе, ставшем первым крупным плацдармом на территориях, населенных монголами, а в XVII—XVIII вв. распространился на все эти территории, включая Забайкалье и Калмыкию. Данная ветвь буддизма принесла в эти регионы письменную культуру, как и в Тибете, на долгое время определила специфику региональной «книжной» традиции, систему социально одобряемых жизненных ценностей, повлияла на характер фольклора и т.п., а тибетский язык стал там главным языком литературы, науки и образования.

Духовным лидером тибетского буддизма традиционно считается глава школы гелугпа, известный во всем мире под монгольским по происхождению титулом далай-лама (полное название: вачирдара далай-лама — Держащий Ваджру Океан-Учитель). В 1578 г. монгольский князь Алтан-хан присвоил этот титул третьему наместнику гелугпа Соднам Джамцхо. Впоследствии этот титул распространился и на двух предшествующих наместников. В Тибете далай-ламу титулуют дже-римпочхе (Драгоценный Владыка) и тхамчад-кхьенпа (Всеведущий). Все 14 далай-лам, известных в истории Тибета, считаются верующими одной личностью. Новую реинкарнацию далай-ламы отыскивают по определенным признакам спустя 49 дней и не позднее двух лет после смерти предыдущего далай-ламы. В XVII в. сформировался институт наставников далайлам, носящих титул панчен-лама (Учитель — Великое Знание) и фактически выполнявших функции главы административной власти в Тибете. Панчен-лама считается воплощением будды Амитабхи, чьим духовным чадом является бодхисаттва Авалокитешвара, воплощенный далай-ламой.

Маньчжуры направили первое посольство к далай-ламе еще до завоевания Китая, в 1640 г.

В1652 г. состоялся первый визит в Пекин далай-ламы. Постепенно в Тибете усиливалось маньчжурское влияние, поводом к чему стали внутренние неурядицы в этом регионе и вовлеченность тибетских политических группировок в борьбу между Цинами и Джунгарским ханством.

В1720 г. цинская армия заняла Лхасу. С XVIII столетия все кандидатуры тибетских «перерожденцев» стали утверждаться маньчжурским правительством, в Лхасе находились представители цинской администрации, контролировавшие административную и фискальную систему Тибета.

Вто же время цинские власти в известной степени покровительствовали тибетской ветви буддизма, в Пекине были устроены ее монастыри.

В 1951 г. в Тибет вошли части китайской армии. После восстания 1959 г. Далай-лама XIV живет в эмиграции, его резиденцией стал г. Дхармасала (Индия). Тибетская ветвь буддизма в КНР исповедуется почти исключительно тибетцами и монголами.

** Берлин А. Тибетский буддизм: история и перспективы развития. М., 1992; Буддизм. Словарь. М., 1992; Все о Тибете. М., 2001; Герасимова K.M. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосиб., 1989; Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. СПб., 1991; Жуковская Н.Л. Народные верования монголов и буддизм // Археология и этнография Монголии. Новосиб., 1978; Каталог петербургского рукописного «Ганджура» / Сост. З.К. Касьяненко. М., 1993; Куфтин В.Ф. Краткий обзор пантеона северного буддизма и ламаизма в связи с историей учения.

М., 1927; Островская Е.А. Тибетский буддизм. СПб., 2002; Тибетский буддизм: теория и практика. Новосиб., 1995; Цендина А.Д. И страна зовется Тибетом. 2-е изд. М., 2006; Snellgrove D. Indo-Tibetan Buddhism. L., 1987; Tucci G. The Religions of Tibet. L., 1980.

СИНКРЕТИЧЕСКИЕ СЕКТЫ

В системе религиозных традиций позднесредневекового Китая самостоятельное и важное место принадлежало синкретическим сектам. В официальной номенклатуре религий последние относились к разряду сецзяо — «еретических учений», противостоявших всем официально признанным религиозным институтам. Но каким бы жестоким гонениям со стороны властей ни подвергались секты, они были неотъемлемой частью культурного уклада Китая.

Как и вся религиозная система позднего средневековья, традиция сектантства возникла в XII—XIII вв. Важнейшим фактором ее формирования были секуляризаторские тенденции внутри ортодоксального буддизма. Примечательно, что ведущие сектантские вероучители — Мао

Цзы-юань (1086—1166), считающийся основателем байлянь-цзяо (учение «Белого лотоса»), и Ло Цин (начало XVI в.), отнюдь не противопоставляли себя законному монашеству, и лишь спустя значительное время после их смерти власти объявили их «ересиархами». От буддизма сектантские движения унаследовали идею организации светской общины верующих и многие черты доктрины — от космологии и пантеона до представлений о конце света и приходе мессии. Другим важным источником сектантства было манихейство, которое оказало заметное влияние на ряд сект, популярных в XII—XIII вв. на юго-востоке Китая, в частности на мин-цзяо (учение о свете) и секту, получившую название чицай-шимо (букв, «есть постное и почитать демонов»). Последнее название оставалось одним из стандартных определений «ереси» вплоть до XVII в. Возможно, из религии Мани в китайскую традицию сектантства пришли обет полного вегетарианства, культ солнца и луны

инекоторые другие элементы. Наконец, на сектантские движения не могли не наложить свой отпечаток даосизм и народные верования. В конечном счете сектантство в Китае сложилось как форма синкретической религии, которая отличалась от официальной, но в то же время утратила клеймо иностранного происхождения, присущее ранним манихейским сектам, ибо те требовали поклонения только владыке демонов, солнцу и луне, отвергая все буддийские и китайские божества.

Главная линия развития сектантской традиции представлена учением «Белого лотоса». Зародившись как секуляризированная форма амидаизма (веры в спасительную миссию будды Амитабхи, кит. Амито-фо), доктрина «Белого лотоса» послужила основой для интеграции характерных компонентов сектантской религии, в том числе учения о трех мировых эрах — Синего, Красного

иБелого солнца, о периодических мировых катастрофах и установлении на земле царства будды грядущего — Майтрейи (кит. Милэ). Учение Ло Цина представляло собой секуляризированный вариант чань-буддизма и в этом смысле — параллель неодаосскому и неоконфуцианскому синтезу как самовыявлению в себе предельной реальности. Ло Цин охотно прибегал и к даосской символике, именуя верховное божество «Беспредельным святым предком» и определяя свой жизненный идеал даосским термином у вэй — «недеяние». Такое же название получила община последователей Ло Цина: увэй-цзяо (учение о недеянии). Хотя сам Ло Цин отмежевался от учения «Белого лотоса», со временем обе линии сектантства слились в единую традицию. С XVI в. распространился ставший характерным для нее культ верховного женского божества — Нерожденной Праматери (У-шэн лаому) и такой специфический жанр пропагандистской литературы сект, как бао-цзюань (букв, «драгоценный свиток»).

Висточниках цинского времени упоминаются до полутора сотен названий сект. Ответвления бай- лянь-цзяо действовали почти по всему Китаю. Общины последователей Ло Цина были особенно распространены в восточных провинциях, где их именовали лаогуаньчжай («вегетарианские

собрания почтенных начальников»). Среди наиболее активных новых сект, действовавших главным образом на Севере, были вэньсян-цзяо («учение об аромате благовоний»), дашэн-цзяо («учение

махаяны»), группы сект багуа-цзяо («учение восьми триграмм»), цзюгун-дао («путь девяти дворцов»), саньян-цзяо («учение трех солнц»), ичжусян-цзяо («учение одной курительной свечи») и др. Большое разнообразие сект в XVIII—XIX вв. отчасти объясняется тем, что в Китае они были весьма аморфными, неустойчивыми, часто менявшими свое название организациями, а их отделения нередко имели свои собственные наименования. Но на фоне текучести отдельных сект еще отчетливее проступает общность их идейного наследия. Все они проповедовали

Социальную почву милленаристских религиозных движений в Китае составляли маргинальные элементы общества — воины, бездомный люд, бродячие торговцы, монахи, прорицатели и т.д. Среди адептов сект Ло Цина было много лодочников с Императорского канала. К середине XIX в. их численность, по оценке современника, достигала 50 тыс. Значительный рост активности сект с середины XVIII в. совпал с обострением кризисных явлений в китайском обществе.

Маргинальной природе сектантства соответствует глубокая двойственность его социальной и культурной роли: быть одновременно и альтернативой, и имитацией существующего порядка. Как альтернатива «регулярного общества», секты выступали против собственности, требуя от вновь обращенных отказа от имущества или крупного денежного взноса в казну общины, отсюда же принятый в некоторых сектах обычай хоронить своих единоверцев голыми. Кроме того, секты проповедовали коммунализм, «жизнь одной семьей» и отрицали все различия между людьми — имущественные, социальные и даже половые. Об открытости сект свидетельствует и изначальный синкретизм их пантеона. Важной частью идеологии и практики сект было отрицание института семьи, которое могло выражаться как в запрете браков и даже строгом разделении друг от друга мужчин и женщин, так и в полной свободе сексуальных отношений. Характерно в своем роде известие автора минской эпохи о некоем проповеднике учения «Белого лотоса» по прозвищу Монах Сюй, который вступал в связь со всеми женщинами своей секты, не исключая и родственниц, что он именовал «передачей истины». Известно, что на собраниях некоторых сект обнаженные мужчины и женщины «терлись друг о друга животами, обмениваясь животворной силой». Иногда сектанты-мужчины принимали «снадобья», изготовленные из выделений женщин, что называлось «женским началом подкреплять мужское начало». Протест против официальной семьи выражался также в отвержении сектантами конфуцианского культа предков и провозглашении равенства мужчин и женщин вплоть до отмены различий между ними в одежде.

Религиозная практика сект в основном воспроизводила черты традиционной обрядности: возжигание благовонии, декламацию мантр и священных текстов, знахарство, медиумные сеансы, сожжение письменных петиций божествам (что в Китае считалось прерогативой императора), медитацию и т.д. Отличия, обусловливавшие обособление в обрядности сект, сводились, по существу, к смещению акцента в традиционном наборе культурных форм и частичному обновлению ритуала. Свое высшее выражение сектантское «обновленчество» находило в отказе от почитания изображений богов и всех формальных знаков благочестия, точнее — в сведении религии к этике, «совершению добрых дел». По сути дела, сектантство было наиболее доступной для социальных низов формой усвоения религиозных ценностей. В деревнях секты, отнюдь не будучи отчужденной группой «еретиков», зачастую брали на себя отправление важных публичных функций — чтение заупокойных молитв по умершим односельчанам, лечение больных и т.д. Одним из результатов этизации религии в сектантстве явилось требование аскетического образа жизни, в частности постоянного поста, отчего в просторечии секты обычно так и называли «вегетарианскими», а места собрания сектантов — «вегетарианскими залами» (чжай тан).

Сектантские вожди в одно и то же время не признавали традиционные ценности и брали их под защиту, а отвергая собственность, власть и неравенство, распоряжались немалыми средствами, заводили в своих общинах авторитарные порядки и многоступенчатую иерархию. (Можно предположить, что иерархия в сектах на фоне их коммуналистского идеала носила в основе своей игровой характер, тогда как в официально санкционированном общественном укладе, наоборот, коммуналистское начало

Синкретические выражалось в игровых формах — например, в празднике). В целом сек- секты тантской идеологии было чуждо стремление к гармонически уравновешенным, компромиссным формам общественной жизни, она тяготела одновременно к асоциальным крайностям полного безбрачия

иполной сексуальной свободы, полной открытости для новых членов

иполной нетерпимости к иноверцам.

Двойственность и экстремизм социальной позиции сектантства отразились в его отношениях с государством. Обе стороны исповедовали идеал секуляризованной и универсалистской религии. Но именно это обстоятельство делало их непримиримыми врагами. Примечателен отзыв цинского чиновника Хуан Юй-пяня, составившего в 30-х годах XIX в. антисектантский памфлет «Подробное разъяснение к опровержению ересей». По мнению Хуан Юй-пяня, буддисты и даосы безопасны для правящей династии потому, что «ушли от мира» и их «нельзя поставить в один ряд с обладателями Небесного повеления на царствие». Только ереси, считает Хуан Юйпянь, являют «прямую» противоположность конфуцианству — потому что они, как и официальная идеология, не отделяют религиозную жизнь от светской.

Сектантские движения стали подлинным зеркалом структуры китайской цивилизации с ее сочетанием унифицированного имперского порядка и локальных общностей. В отличие, например, от Японии, где аналогичные формы «светской реформации» буддизма смогли получить поддержку среди правящей верхушки, секты в старом Китае не смогли перерасти рамки гонимых, разобщенных, сугубо локальных общин. Правда, в 1313-1322 гг. при монгольском императоре Жэнь-цзуне секта «Белого лотоса» пользовалась свободой проповеди. Чуть позже, в середине XIV в., члены секты лунхуа-хуй (Общество Драконьего цветка), проповедовавшей приход будды Майтрейи, могли регистрироваться в официальном порядке (впоследствии секта была запрещена). В минскую эпоху некоторые секты имели покровителей в стенах императорского гарема.

Однако патронаж или даже благосклонный нейтралитет власть имущих остались эпизодом в истории сектантства. Примечательно, что секты получали поддержку от сил, враждебных конфуцианской бюрократии — традиционной элите императорского Китая. Более того, гонения на секты усиливались и с конца XVIII в. приняли вид непрерывной и систематической кампании по розыску и уничтожению еретиков. Эти репрессии, однако, негласно свидетельствовали о росте влияния сектантства. Можно говорить о складывании в ту эпоху нового типа культуры, где вместо религиозного синкретизма, утверждавшего культурное различие как единство, возобладал противоположный принцип взаимного отрицания подобного, принцип «сектантской замкнутости».

Вследствие отмеченной выше двойственной природы сектантства проблема его квалификации была далеко не проста. Правительство не раз было вынуждено признать, что в характерных формах сектантской обрядности, например молитвенных собраниях, возжигании благовоний, воздержании от скоромной пищи и пр., не было ничего дурного. На практике власти зачастую противопоставляли «мятежников» тем приверженцам ересей, которые сохраняли лояльность, и проводили резкую грань между вождями сект и их рядовыми членами. Так, рядовые сектанты нередко объявлялись «глупыми» и «темными» людьми, обманутыми их коварными и лицемерными вожаками, которые учат благочестию, а на деле попирают все нормы морали. Подобные инвективы имели по крайней мере видимость правдоподобия в силу известной двусмысленности социальной роли сектантства: отвергать и воспроизводить существующий порядок. В конечном счете они лишь подливали масло в огонь антисектантских кампаний, ибо заставляли подозревать присутствие ереси даже там и, более того, именно там, где это присутствие было неразличимым. Дошло до того, что в 1813 г. двор даже запретил местной администрации пропагандировать борьбу против «еретических учений», дабы «не порождать в народе страх».

О характере критики сектантства с позиций государственной ортодоксии можно судить по упоминавшейся выше книге Хуан Юй-пяня. Он апеллирует к разумным (в его представлении) и потому универсальным понятиям, а «еретические учения» стремится изобразить скопищем нелепых суеверий. Однако суждения Хуан Юй-пяня чаще выдают ограниченность его

дийских монахов, но в 1594 г. с разрешения наставника миссии Валиньяно они стали носить одежды конфуцианских ученых.

Риччи пошел по пути возвышения китайской конфуцианской традиции и критики буддизма и даосизма, что должно было облегчить задачу проповеди среди воспитанной в конфуцианском духе китайской бюрократии. Он оценивал конфуцианство как «секту ученых», далекую от языческого идолопоклонства и при этом имевшую в прошлом знание о едином Боге. Китайские ритуалы поклонения предкам и Конфуцию были истолкованы им исключительно как проявления людской памяти и благодарности, не содержавшие недопустимой с точки зрения христианства обращенной к духам усопших просительной молитвы. Направленное на достижение общественного мира, порядка в государстве, благосостояния семьи и воспитание добродетельного человека, учение «секты книжников» было признано Риччи соответствующим «свету совести и христианской истине». Идея взаимодействия конфуцианской традиции и католического вероучения легла в основу уникального памятника христианской миссионерской литературы — созданного Риччи катехизиса в форме диалога «Подлинный смысл Небесного Господа» («Тянь-чжу ши и»), влияние которого на католическую проповедь в Китае сохранялось до середины XX в. В катехизисе католическое учение было адаптировано для конфуциански образованных китайцев за счет отказа от обсуждения христианских догм и таинств при акценте на более понятных темах устройства мироздания и морального совершенствования.

Первый довод в пользу существования Бога был сформулирован Риччи на языке раннеконфуцианской моральной философии и опирался на понятие о врожденной «благой способности» (лян нэн), из-за присутствия которой все народы почитают одного Верховного Достопочтенного. Второй аргумент указывал на «одухотворенность Неба», проявляющуюся в организованности движения небесных сфер, которая имеет своим истоком промысел Бога. Третье доказательство Риччи основывал на тезисе о рациональности поведения животных, вложенной в них Творцом. Для доказательства бытия Бога и бессмертия души Риччи использовал ряд учений из философии аристотелизма. Понятие о Боге как целевой и действующей причинах должно было дополнить недостаточность полярных начал инь—ян китайской натурфилософии, не выходящей за рамки постижения формальной и материальной причин. В интерпретации Риччи даосизм возвышает «отсутствие» (у [/]), буддизм — «пустоту» (кун [7]), тогда как конфуцианство — «искренность» (чэн [/]) и «наличие» (ю [/]). Позиция даосов и буддистов была истолкована им как полное заблуждение, тогда как конфуцианство, по его мнению, содержало в себе необходимое для диалога с католичеством ядро мировоззренческой истины. В то же время иезуиты подвергали ожесточенной критике чжусианство, полагая, что неоконфуцианцы приписывают функции целевой и действующей причин принципам-ли [/] и «Великому пределу» (тай цзи).

Используя непонятные китайцам понятия аристотелизма «субстанции» (цзы ли чжэ) и «акциденции» (и лай чжэ), Риччи провозгласил, что «Великий предел» является не творящей «субстанцией», а «акциденцией», не способной порождать другие вещи.

На том же основании опровергалась идея порождения мироздания из иных несубстанциальных начал наподобие «отсутствия» даосов и «пустоты» буддистов. Противопоставляя китайскую безначально-бесконечную вселенную и христианский креационизм, Риччи объявил, что принципы-«акциденции» не могли существовать до появления «субстанции», а «Источником источника» вещей может быть только Бог, чью роль не может взять на се-