Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

Матери «Споручница грешных» и Свято-Николаевский храм-памятник, посвященный убиенному государю-императору Николаю II. В 1990-е годы в них были расположены отделение банка, ресторан и склады.

В середине 1980-х китайские исследователи оценивали число православных в К Н Р приблизительно в 8 тыс. После смерти Симеона (Ду) епископов у китайских православных больше не было, а наличие епископа для автономной церкви обязательно. Для продолжения существования китайскому православию нужны были священники и епископ. В сентябре 2000 г. ушел из жизни о. Григорий Чжу — настоятель Свято-Покровского прихода в Харбине, последнего на территории КНР, где регулярно совершались богослужения. В К Н Р нет ни одного православного учебного заведения, Русская Православная Церковь согласилась принять за свой счет нескольких китайских студентов для получения духовного образования.

Опубликованная в 1916 г. «Краткая история РДМ» выделила три ключевые даты для разделения периодов ее развития: 1685 г. (взятие китайцами Албазина), 1864 г. (разделение церковных и дипломатических функций), 1902 г. (восстановление после восстания ихэтуаней). Архиепископ Виктор в 1935 г. указал на пять периодов: с 1685 по 1728 г., т.е. с момента взятия Албазина до официального признания РДМ китайским государством; с 1728 по 1861 г., с начала научной и дипломатической деятельности миссии; с 1861 г., со времени освобождения РДМ от всякого участия в политических делах, и до полного разрушения во время боксерского восстания в 1900 г.; с 1902 по 1917 г., когда РДМ вступила в «период своей деятельности, полный светлых надежд и могучих творческих порывов». По мнению К.Б. Кепинг, пятый период можно продлить с 1917 до 1944 г., когда архиепископ Виктор обратился к Московской Патриархии с просьбой принять его в каноническое общение. Кроме того, следует «выделить еще один период в истории миссии, шестой и последний, — с 1946 г., со времени принятия миссии в каноническое общение с Патриархией, вплоть до 1955 г. — времени ликвидации» (Бэй-гуань, с. 183—184).

Похожую периодизацию можно встретить и в китайских исследованиях деятельности РДМ. Вместе с тем в китайской литературе заметно влияние политизированных концепций «агрессии царской России» и «неравноправных договоров». К примеру, по мнению Юэ Фэна, началом исторического отсчета присутствия православия в Китае должен быть 1665 год, когда была создана крепость Албазин. Чжан Суй завершает первый этап деятельности РДМ 1860 г., когда между Россией и Китаем был заключен «неравноправный» Пекинский договор, при этом он выделяет 1840—1860-е годы как период «непосредственного участия РДМ в агрессии царской России против Китая», упоминая о помощи архим. Палладия (Кафарова) посольству графа

«Не начинать что-либо новое, а продолжать великое старое призваны мы; на протяжении двух с половиной столетий православные люди несли в Китай свое величайшее духовное сокровище — святую веру; несли его с любовью, не жалея трудов, не п о м ы ш л я я о каких - либо выгодах за счет Китайского государства». Такими

словами, удивительно напоминающими знаменитое изречение Конфуция («Я передаю, но не творю, верю в древность и люблю ее» — «Лунь юй», VII, 1), в 1935 г. епископ Виктор обобщил итоги деятельности миссии в дни празднования 250-летия РДМ. Он подчеркнул, что «чистая и мирная деятельность Православной миссии никогда не нарушала законов и интересов Китайского государства; это много

способствовало тому, что на протяжении многовековой истории мир между двумя великими соседними народами не нарушался» (цит. по: Бэй-гуань, с. 210).

Сходные позитивные оценки дипломатической и научной деятельности РДМ можно найти в современной российской исследовательской литературе, однако остается не до конца проясненным вопрос о собственно духовно-проповеднической стороне ее деятельности. Нынешнее бедственное положение малочисленной Китайской Автономной православной церкви, особенно заметное на фоне роста численности и влияния китайских католиков и протестантов, заставляет размышлять о том, почему православие не смогло столь же прочно укорениться в Китае.

людьми дикими и неучеными, поскольку те не знают их обычаев и языка, ходят с бородами и носят «отвратительную» одежду (клобук и рясу), в связи с чем он советовал архимандриту и прочим священникам принять «всю наружнюю китайскую форму». Во-вторых, мешают скандалы и драки между самими священниками, дерзкие нападки подчиненных на начальника миссии — наблюдая это, китайцы думают, что виной тому российская вера. Еще одна причина — непостоянство самих обращаемых в веру китайцев, с которых, по словам архимандрита, католические миссионеры брали расписки в верности. Софроний предложил посылать в Китай священнослужителей 22—25 лет, еще способных научиться языку и вести на нем проповедь, привести одеяния в соответствие с китайским обычаем, «при том весьма нужно и полезно не писать архимандрита и подчиненных ему священников ламами, которое имя поелику носят идольские жрецы», которые к тому же не пользуются большим уважением среди китайцев. Он также призвал последовать примеру католиков и организовать учебные заведения для китайских сирот, из числа которых можно было бы готовить священнослужителей для проповеди среди китайцев.

Хотя эти оценки являются неполными (так, во времена 5-й миссии сам ее глава архим. Амвросий и его подчиненные носили китайское или маньчжурское платье), мнение Софрония (Грибовского) и по сей день влияет на исследования китайских ученых. В частности, этот перечень причин малочисленности рядов китайских православных (нежелание российских миссионеров идти по пути китаизации, отсутствие религиозных школ и благотворительных заведений, недостаток денег, внутреннего единства и дисциплины) воспроизведен в монографии Юэ Фэна «Дунчжэн-цзяо чуаньцзяоши юй чжунго вэньхуа» («Православные миссионеры и китайская культура»). В более развернутом виде автор обобщил причины неудачи православной проповеди на основании сопоставления ее с деятельностью католических и протестантских миссионеров. Православные миссионеры не переодевались в китайские одежды, а католики после прибытия в Китай из Европы быстро облачились в конфуцианские одеяния. Православные не пытались соединить использование Библии с конфуцианскими канонами, а католики использовали конфуцианскую мысль для обсуждения христианских догматов, что привлекало китайский образованный слой и власть имущих. Православные вводили слишком строгие правила и ограничения для верующих, а католики позволяли своим неофитам поклоняться Конфуцию и предкам. Православные не обратили достаточного внимания на западные науки, а вот католики использовали математику, астрономию и другие науки для приближения к императорскому двору, что помогало им пробудить интерес к своей проповеди. Кроме того, в отличие от католиков православные не создали достаточного числа образовательных и благотворительных заведений. В большинстве своем православные миссионеры не хотели изучать китайский язык и обычаи, что мешало их общению с китайцами, царское правительство не давало им достаточно денег, большая часть православных миссионеров были «людьми без знаний и с низкими качествами (мэй ю сюэвэнь, сучжи дм)», их спо-

Чжан Суй полагает, что, хотя в РДМ были знаменитые китаеведы наподобие Россохина, Леонтьева и Бичурина, они «не использовали китаеведческие исследования как орудие развития проповеднической деятельности»,

сосредоточившись на сборе информации о различных сторонах жизни Китая. После 1860 г. были многочисленные переводы богослужебной литературы на китайский язык, появилась также вероучительная литература, однако она сохранила «русский акцент», и китайская интеллигенция не проявила к этим публикациям культурного интереса. До 1956 г. Китайская православная церковь была эмигрантской, «она обладала густой русской культурной окраской, которая не охватила китайскую культуру. Поэтому православие в Китае существовало лишь среди русских или жителей Китая, связанных с Россией кровными узами» (Чжан Суй, с. 305). Более того, «православные миссионеры представляли интересы российского народа, которые конфликтовали с интересами китайского народа, и это наиболее коренная причина трудности развития православия в Китае» (Цзиду-цзяо юй Бэйцзин цзяотан вэньхуа, с. 71).

Многие из этих оценок представляются односторонними, не учитывающими разрушительного влияния на китайское православие трагических событий XX в., в том числе антирелигиозной репрессивной политики властей КНР в 1950—1970-е годы, нанесшей тяжелый удар по еще не окрепшей Китайской Автономной православной церкви. Критика в адрес необразованных и недисциплинированных миссионеров относится к XVIII в., а не к периоду расцвета проповеднической деятельности РДМ в начале XX столетия. Вместе с тем современные китайские исследователи поставили важный вопрос о возможности взаимодействия православия с китайской духовной культурой, который не может быть сведен к изучению вклада РДМ в диалог светских культур в сферах преподавания языка, перевода исторической и страноведческой литературы, живописи, медицины и т.д. Российские миссионеры не успели дать детального ответа на этот вопрос, у них также не хватило времени на создание корпуса вероучительной литературы на современном китайском языке.

Вопрос культурного взаимодействия православия и китайской традиции остается открытым. Вполне вероятно, что в будущем станет возможным развитие китайского православного богословия, опирающегося на мистическое учение Восточной Церкви и учитывающего культурную специфику китайской духовной традиции. Сохраняющийся интерес китайцев к России будет стимулировать их интерес к православию как к органической части современной российской духовной культуры. Эта часть китайской светской интеллигенции стала потребителем увидевших свет в 1990-е годы переводов трудов русских религиозных философов «серебряного века»; именно из этих кругов могут появиться на свет интересные и неожиданные размышления на тему сопоставления русского православия и китайской традиции. Вместе с тем по мере роста численности российской диаспоры в Пекине и других крупных городах Китая будет расти и потребность в возрождении Китайской православной церкви в старом формате Российской духовной миссии, пришедшей в Китай для духовного окормления этнических русских и их потомков от смешанных браков.

* Материалы для истории российской духовной миссии в Пекине. Вып. 1. Под ред. Н.И. Веселовского. СПб., 1905; Китайский благовестник. Пекин, 1908 (вып. 9-10, с. 3-4); 1909 (вып. 1, с. 24; вып. 13-14, с. 4; вып. 15-16, с. 4-5); 1914 (вып. 1-2, с. 2, 11; вып. 7-8, с. 19; вып. 15-16, с. 21); 1915 (вып. 1-2, с. 36-45); 1916 (вып. 1—2, с. 10—11); 1917 (вып. 1—2, с. 2); Бэй-гуань: Краткая история Российской духовной миссии в Китае. СПб., 2006; ** (Адоратский) Николай. Православная миссия в Китае за 200 лет ее существования. Вып. 1-2. Казань, 1887; то же. Вып. 1 / / История Российской духовной миссии в Китае. М., 1997, с. 14—164; А(доратский) И.Н. Настоящее положение и современная деятельность православной духовной миссии в Китае.

Казань, 1884 (отт. из: Православный собеседник. 1884, № 8, с. 373—390; № 9, с. 1 — 17, 109—128); Иванов П., свящ. Из истории христианства в Китае. М., 2005; он же. Православные переводы Нового Завета на китайский язык / / КБ. 1999, № 1, с. 51—61; Ивановский А. Богослужебные книги Православной Церкви на китайском языке / / Христианское чтение, издаваемое при Санктпетербургской духовной академии. Ч. 2. СПб.,

Словарный раздел