Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

Данная периодизация в целом строится на основе научных, а не религиозно-доктринальных критериев. Некоторые выделенные этапы (прежде всего первый) никакой критики вызвать не могут. Основные же возможные возражения против нее можно суммировать так.

1.Вряд ли имеет смысл выделять краткий период 142—220 гг. в качестве самостоятельного этапа истории даосизма.

2.Периодом «реформ» с бульшим основанием может быть назван четвертый этап, тогда как образование школ и направлений активно происходило и на третьем этапе (маошань, линбад).

3.Как правило, этапы истории даосизма слишком жестко привязаны ко времени правления династий, что эксплицировано полностью в названии пятого этапа.

Вцелом в КНР, безусловно, преобладает школа цюаньчжэнь, представленная прежде всего суб-

направлением лунмэнь. Подобная ситуация сложилась еще до 1911 г. и укрепилась окончательно после 1949 г. Так, в монастыре Байюнь-гуань в 1871, 1882, 1884, 1891, 1906, 1908, 1913, 1919 и 1927 гг. получили посвящение соответственно 360, 402, 524, 274, 113, 496, 329,412 и 355 послушников. Из них 270, 264, 368, 149, 74, 297, 213, 252 и 212 принадлежали к субнаправлению лунмэнь

школы цюаньчжэнь, тогда как остальные монахи представляли в совокупности 40 даосских направлений, большая часть которых опять-таки являлась субнаправлениями школы цюаньчжэнь. Это доминирование цюаньчжэнь обусловлено прежде всего ее менее архаичным характером, чем у традиции «небесных наставников», и исторически более прогрессивной социальной базой.

Программа даологических исследований в КНР расширяется, причем не последнюю роль здесь играет идеологический фактор. В настоящее время существуют два основных центра изучения даосизма — Институт религий мира при Академии общественных наук КНР и Институт религиоведения при Сычуаньском университете в Чэнду (место для организации института выбрано

далеко не случайно, поскольку Сычуань являлась своеобразной колыбелью даосизма, ибо именно здесь во II в. возникла школа «небесных наставников»). Оба института выпустили уже большое число весьма серьезных монографических исследований даосизма. Следует отметить и характерное для КНР сотрудничество между даосскими и академическими учеными. Ученые из академических институтов работают в даосской Ассоциации и наоборот (например, пекинский ученый и знаток «внутренней алхимии» Ван Му); академические издания распространяются храмами и монастырями, а религиозные издания продаются в государственных магазинах.

Можно в связи с этим даже высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего развития — этап его бытования в виде «мирского» (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает самоценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс «даосской йоги» будет способствовать возрождению даосизма в целом, пока сказать трудно.

Даосизм привлекает китайских ученых не только как институциализированная религия, но и как определяющий, конституирующий элемент «менталитета» китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии ханьцев. И в качестве такового «мирской даосизм» остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяющей мироощущение и отношение к миру широких слоев китайского народа.

видится значительный тормоз на пути «модернизации» и «социалистического накопления». В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мирским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.

Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гимнастическим упражнениям, описанным в «Тай цзи цюань» («Кулак Великого Предела»), и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств {у шу), в том числе и происходящим непосредственно от даосских религиозных школ (например, школа у шу под названием удан-пай).

Данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехникой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стремящиеся к осмыслению ее в современных понятиях и внедрению в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале «Ци гун» и некоторых монографиях) и, наконец, на уровне массового сознания активно формируется мода на у шу, во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массовой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отражение во множестве кино- и телефильмов).

Как уже отмечалось выше, есть еще одна причина, заставляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму и его изучению. Речь идет о «тайваньском вопросе». Если еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существовали значительные трения (не сгладившиеся, впрочем, до конца и ныне), то теперь позиции даосизма на острове резко укрепились. На смену малообразованным ортодоксальным священнослужителям (дао ши), занятым в основном воспроизведением традиции в полном ее объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знания абстрагированной от литургики доктрины.

Ныне верхушка даосского духовенства, входящая в окружение «небесного наставника», проходит обучение не менее 20 лет, что способствует значительному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм, проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преимуществу школой «небесных наставников» (тяньши-

дао, она же «школа истинного единства» — чжэнъи-дао), в настоящее время является одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сельских жителей и имеет значительную опору в коренном населении острова.

Даосский священнослужитель на Тайване связан прежде всего с обслуживанием нужд местной общины. Даосская система общинного ритуала создает своеобразный универсум духовной жизни общины, включая в себя наряду с публичными ритуалами различные семейные формы литургии. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории: 1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы; 2) низшее духовенство — «на-

ставники Закона» (фа ши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправление культов «обычных божеств» (шэнь [ /]), т.е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов «наставников Закона» обычно называют «красноголовыми» (хун шоу); 3) ортодоксальные священнослу-

(цзи цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими дао ши, к которым он относится как учитель и наставник («как Лао-цзы к императору Хуан-ди»). Считается, что гао гун («деревянный священнослужитель») при помощи заклинаний и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые дао ши («движущимися священнослужителями»), и затем «объективирует» божественные духи своего тела, направляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с дао [ 1] и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (до XIII в. часть монастырей принадлежала «небесным наставникам», но позднее все они отошли к цюанъчжэнь в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и дао ши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси дао [7] — «небесные превосходные» (тянь цзунь).

По своей магической силе дао ши считаются превосходящими низших богов, которым поклоняются «красноголовые». Дао ши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо [У]) в общине не будет смертей в течение года, так как цзяо обновляет не только единство общины как единотелесного организма, но и саму жизнь общины.

Костюмы двух классов духовенства указывают на иерархизованную взаимодополняемость: фа ши всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; дао ши одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

Фа ши совершают богослужение на разговорном языке, а дао ши — на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. Дао ши может заменять фа ши, видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. Дао ши как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное дао, а фа ши — его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Следует отметить, что в литургике «красноголового фа ши» шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются «армии» подчиненных фа ши духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т.п.), тогда как в литургии дао ши («черноголового») этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси дао [/].

Можно предположить, что обряды фа ши (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как обряды дао ши — позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены «непристойными» (инь [б]) и преследовались.

Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции чжэнъи-дао (тяньши-дао) сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм.

Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к «мирским» формам религии в современном Китае.

Обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объемов понятий «даосизм» и «традиционная китайская культура» в современной западной синологии, поскольку последняя в известной

кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза. В реальности же удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства.

Это в целом верное наблюдение китайского ученого нередко используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся в последние годы интерес к китайской (а во многом и непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциа- листско-феноменологического направления западной философии. Об этом свидетельствует и международная феноменологическая конференция, проведенная на Тайване в 1984 г.

Феноменологи склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Э. Гуссерля и М. Хайдеггера и активно используют свою терминологию в качестве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в китайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшим феноменологию лишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры над западной.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (зачастую крупных специалистов) весь трудный и сложный опыт истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской культуры с его эгалитаристско-утопическими интенциями.

Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока Ёситоё, рассказывая о своей встрече

сглавой секты дадао-хуй в одной из деревень пров. Хэбэй в 40-е годы, подчеркивает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи тай пин, и видит в этих идеях источник революционной активности крестьянства. И одновременно этот же ученый сопоставляет даосизм

ссинтоизмом в качестве национальной идеологии, оказавшей

доминирующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры.

Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углублять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в России еще отстает от мирового. Даосская идеология продолжает на разных уровнях свое функционирование и в настоящее время остается активной силой в странах китайской культуры, и это еще более подчеркивает актуальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.

О периодизации истории даосизма. Правомерно рассмотрение

даосизма как автохтонной, национальной религии китайского (ханьского) этноса, возникшей на рубеже новой эры в результате синтеза различных гетерогенных, но близких по тенденции религиозных и религиозно-философских учений, таких, как верования архаичного шаманского комплекса (субстратный элемент), идеология магов (фан ши), рационализированная в философии иньян-цзя, философия школы даосЬ (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и учение «Книги перемен» («И цзин») на основе

Даосизм представляет собой идеологическое образование с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-риту-

альную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики (с включением трансформации определенных физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксиологически приоритетных.

Вместе с тем эти уровни функционирования традиции находятся в постоянном взаимодействии

исвязи. Именно игнорирование полиморфности даосизма обусловило методологически некорректное решение таких вопросов, как соотношение религиозного и философского аспектов даосизма для периодизации его истории. Примером подобной некорректности является бытующее в науке представление о несовместимости и дисконтинуальности раннего и позднего даосизма, сводящее все к утверждению взаимоисключения «религиозного» и «философского» уровней единой традиции. В периодизации истории даосизма следует сразу же выделить два основных ее этапа:

1)период формирования целостной даосской традиции, завершение которого маркируется началом институциализации даосизма (создание школы «небесных наставников» во II в. н.э.);

2)период эволюции собственно даосизма. Эти два больших периода делятся на ряд этапов. Период формирования целостной даосской традиции подразделяется на:

1)этап древних додаосских религиозных верований шаманского типа (до IV—III вв. до н.э.);

2)этап «рационализации» этих верований как выражение кризиса архаической религиозности. Возникновение на этой основе философских направлений, имеющих родственные черты

истремящихся к синтезу (III—I вв. до н.э.); 3) синтез направлений, сложившихся в предыдущем этапе, письменная фиксация древних методов религиозной практики как результат ее рефлексивного освоения. Завершение складывания даосизма как полиморфного идеологического образования. Этот процесс находит свою кульминацию в появлении первого даосского институциализированного направления (II в. н.э.).

Период эволюции даосизма как развитой религии подразделяется на:

1) этап институциализации и формирования различных школ даосизма. Завершение формативного периода (II—V вв.). В это же время под воздействием катализирующего влияния буддизма как инокультурной традиции происходит консолидация даосских направлений и рост их самосознания и самоотождествления как даосских. Окончательное формирование традиции маркируется появлением первых редакций «Дао цзана» (V в.). Расцвет «внешней алхимии»; 2) этап синтеза даосских направлений эпохи раздробленности и развитие тенденций предыдущего этапа. Усиление буддийского влияния, укрепление института монашества. Новый подъем философского дискурса (VII—VIII вв.); 3) формирование предпосылок для появления «новых школ». Рост стремления к индивидуальному совершенствованию, реализуемому через медитативную практику «внутренней алхимии». Спиритуализация даосских религиозных ценностей (IX—XI вв.); 4) этап появления «новых школ». Резкий подъем идеологической активности даосизма. Конец этого этапа маркирует окончание поступательного («творческого») развитая даосской традиции (XII—XIII вв.). Затем следует эпоха идеологической стагнации и торжества религиозного

ставшего пополняться новыми сочинениями; 6) этап полного торжества религиозного синкретизма, стагнации и полуподпольного положения даосизма (ок. XVII — нач. XX в.), связанный

снарастанием сектантской замкнутости даосских общин и едва терпимым отношением властей;

7)современный этап — трансформация даосизма в условиях революционного преобразования традиционного китайского общества: а) 1911-1949 гг. — функционирование даосизма в условиях полуфеодального общества после свержения монархии; б) 1949—1966 гг. — приспособление даосизма к обществу «народной демократии» КНР; создание Китайской ассоциации последователей даосизма (1957); в) 1966—1976 гг. — так называемая «культурная революция»; г) период после 1978 г., отмеченный проведением политики «четырех модернизаций». Восстановление

с1980 г. даосской ассоциации.

Таким образом, поворотными пунктами в истории даосизма являются: 1) 1У-Ш вв. до н.э. — период появления философии Лао-цзы и Чжуан-цзы и выделение протодаосской традиции из стихии архаической религиозности; 2) II в. н.э. — период оформления даосизма как целостной организованной религии, пик этого процесса в V в., когда появляется «Дао цзан»; 3) XII в. — период появления «новых школ» в результате «реформаторского» движения; 4) XV в., когда завершение пополнения «Дао цзана» формально знаменует окончание творческой эволюции и вступление в период стагнации (реально начавшийся с XIV в.); 5) XX в. — время ломки всей системы традиционных отношений и период революционных преобразований китайского общества.

Необходимо отметить, что эта периодизация в целом отражает связь истории даосизма с основными этапами истории китайского общества. Так, процессы унификации и синтеза обычно совпадают с созданием единого государства (хотя иногда и отстают). Вместе с тем ряд тенденций развития даосизма детерминирован собственно идеологическими факторами и не может быть непосредственно сведен к исторической конкретике.

Рассматривая общие направления эволюции даосизма как идеологического движения, следует отметить: 1) наличие явной тенденции к усилению процесса институциализации и организационной интеграции. Однако этот процесс не завершился, и единой даосской «церкви» не появилось. Поскольку ее не было и в буддизме, в целом менее аморфном, нежели даосизм, то этот факт следует объяснять исходя из специфики восточных традиционных обществ. Возможно, причиной этому живучесть общины с ее локальным партикуляризмом как носителем аморфности и дискретности, отразившихся в организационно-доктринальной рыхлости идеологических движений; 2) тенденцию к активному формообразующему влиянию на процесс складывания религиозного синкретизма, в конечном счете (в позднее средневековье) вытеснившего даосизм на периферию религиозной жизни, но во многом воспринявшего именно даосскую специфику; 3) нарастающую тенденцию в сфере доктрины к спиритуализации и интроверсии, что хорошо видно из эволюции такой кардинальной для даосизма аксиологически окрашенной идеологемы, как «бессмертный» (сянь [/]), а в сфере религиозной практики — к торжеству медитативного

направления «внутренней алхимии» (нэй дань) над «лабораторной» «внешней алхимией» (вэй дань) с ее мощным технологическим элементом. Хотя этот процесс постоянно стимулировал буддизм (равно как и процесс консолидации даосских направлений), но во многом он определялся внутренними закономерностями развития самого даосизма, поскольку в известной степени сопро-

вождался изживанием ряда примитивных архаичных черт, поднимаясь до уровня развитых религий; 4) философский дискурс в даосизме пережил несколько периодов расцвета: а) «классический у период» школы Лао-цзы и Чжуан-цзы (IV—III вв. до н.э.); б) период

Ф активного формирования даосских школ III—IV вв. н.э. ивлияния

Iдаосизма на конфуцианскую мысль (сюань-сюэ)\ в) период ханьского расцвета и синтеза (VI [-VI11 вв.).

БУДДИЗМ Китайский буддизм

Буддизм является единственной иноземной религией, которой удалось интегрироваться во все слои общекитайской культурной и духовной традиции и стать ее неотъемлемой частью. Проникновение буддизма в Китай принято относить к началу новой эры.

Китайский буддизм — совершенно особое направление религиозной мысли, во многом отличное от буддизма не только Индии и ЮгоВосточной Азии, но даже Японии и Кореи, воспринявших буддийскую традицию из Китая. Формой буддизма, стойко утвердившейся в Китае, стало течение махаяны — «большой колесницы», «широкого

пути спасения» (да шэн). Свойственные первоначальному буддизму идея ухода из мира, строгая монашеская жизнь и соблюдение массы запретов и ритуальных предписаний, отстаивавшиеся последователями течения, которое махаянисты назвали хинаяной — «малой колесницей» (сяо шэн), а сами его последователи — тхеравадой («учение старейшин»), почти не нашли отзвука в китайской традиции. Привлекательность буддизма махаяны для китайской народной культуры, в которой большинство божеств были людьми, обретшими статус сверхъестественных существ посмертно, не в последнюю очередь была связана с тем, что в доктрине махаяны Будда обретал черты божества, к тому же привычно антропоморфного, да еще прошедшего долгий и тернистый путь духовных исканий, в конце концов и приведший его в высшие «небесные» сферы. Большое значение и для народной, и для элитарной культуры Китая имело наличие в буддизме развитой сотериологической доктрины (учения о спасении), в махаянском варианте предусматривающей перспективу избавления от несовершенства мира и неизбежных страданий (при наличии доброй воли к тому) для любого человеческого существа: в добуддийский период сотериологическую перспективу, и то лишь для избранных, мог предложить только даосизм.

Вуспехе буддийской проповеди в Китае сыграло роль также то обстоятельство, что буддизм

кпервым векам нашей эры уже прошел через опыт адаптации к местным культурным традициям в Передней и Центральной Азии, откуда (из Хотана, Согдианы, даже из Парфии) и прибывали в Поднебесную первые проповедники новой религии. Буддийская литература центральноазиатских городских поселений, относящаяся к первым векам принятия буддизма, имела громкий успех в народе благодаря тому, что большинство ее форм было связано с устным рассказом, сопровождавшимся стихами, пением, музыкой, изобилующим привычными литературными приемами. Чаще всего в основе такой литературы лежала контаминация сюжетов народной эпической литературы и буддийской, особенно устной, традиции. Вместе с буддизмом народы Центральной Азии восприняли и многие элементы символики, материальной культуры индийского и даже более западного происхождения. Традиции литературнохудожественного оформления проповеди, интеграции в буддийскую культуру местного религиозного и культурного субстрата, как и особенности архитектуры, прежде всего храмовой, способы выполнения камнетесных работ, специфические формы рисунка и живописи, утвердившиеся в Центральной Азии благодаря буддизму, проникли с ним далее на Восток и стали достоянием китайской культуры. Другой путь проникновения буддизма в Китай пролегал через Южный Китай (совр. пров. Гуандун), связанный торговыми путями с государством Тямпа (совр. Южный Вьетнам) и государствами Южных морей.

При всем многообразии литературы, посвященной истории буддизма в Китае, фактологическая основа раннего периода этой истории в целом не слишком обширна. В датированном 65 г. н.э. письме Лю Ина, правителя удела Чу на юге Китая, императору Мин-ди (58—75) династии Восточная Хань, упоминаются буддийские термины, обозначающие мирян (санскр. упасака), Будду и монахов (шраманов), — таким образом, можно предположить, что в то время буддизм в Китае был известен не только в придворных кругах, уже появились монахи (считается, что до 111 в. среди них не было собственно китайцев) и светские приверженцы новой веры. Со

морали. Он представал перед китайцами не как апостол или создатель новой религии, в которую они должны быть обращены, а просто как особо почитаемый мудрец. Известно, что в 165 г. ханьский император Хуань-ди совершил жертвоприношение Лао-цзы и Будде, видимо, не проводя особых различий между ними.

В «Сы ши эр чжан цзин» («Сутра в сорока двух главах»), предположительно составленной индийским миссионером в 67 г. н.э. в Лояне, очень многое напоминает «Дао дэ цзин» и конфуцианское учение о «сыновней почтительности». Но в то же время в этой сутре резко осуждаются интимные отношения с женщинами, которые обязательно ведут к потере внутренней чистоты. Лишь в самом конце Поздней Хань буддизм стал оформляться как самостоятельное учение, а в 340 г. известный буддист Фа-цзу (Бо Юань) доказал, что популярное в то время сочинение «Канон просвещения варваров Лао-цзы» («Лао-цзы хуа ху цзин»), в котором деяния Будды Шакьямуни приписывались основоположнику даосизма, являлось фальшивкой, и его автор даос Ван Фоу был приговорен к заточению в темнице буддийского монастыря.

Усиление влияния буддизма и рост интереса к нему были связаны с ослаблением авторитета конфуцианства в условиях раздробленности страны после падения династии Хань (официально прекратила существование в 220 г.). Жак Жерне, французский ученый, специально изучавший экономические проблемы, связанные с проникновением буддизма в Китай, указывает, что в III-IV вв. буддисты были представлены объединениями трех типов. Первый — это объединения в сельских общинах (обычно до пяти монахов); эти группы противостояли аналогичным даосским сообществам. Объединения второго типа сосредоточивались вокруг городских буддийских монастырей, которые существовали на пожертвования богатых семей. Третий тип представляли богатые монастыри в столице, находившиеся под покровительством императоров и пользовавшиеся различными привилегиями. Основные исторические сочинения, касающиеся развития и распространения буддизма в Китае, были написаны в XIII—XIV вв., а потому содержащиеся в них сообщения относительно ранних периодов развития буддизма в Китае могут носить приблизительный, полулегендарный и тенденциозный характер.

Число буддистов в Поднебесной стало быстро возрастать в IV—VI вв. Так, в царстве Цзинь к 316 г. насчитывалось около 4 тыс. приверженцев буддизма, тогда как около 570 г. их было уже свыше миллиона. Правители ряда китайских царств оказывали им особое покровительство. Так, императоры южной династии Лян (502—557) с целью ослабления влияния даосизма строили большие буддийские монастыри в своей столице. В тот период особое внимание уделялось упорядочению буддийского культа, приведению принципов организации буддийских общин в соответствие с законами государства. В 518 г. основоположник династии Лян, претендовавший на титул живого бодхисаттвы, закрыл все даосские монастыри и храмы, призвал подданных «обратиться к свету», т.е. к буддизму, объявил Лао-цзы, а также конфуцианского «совершенномудрого» Чжоу-гуна (XI в. до н.э.) и самого Конфуция «учениками Будды», допустившими ошибки в своих учениях.

В период Северных и Южных династий (420—589) увеличение числа светских сторонников буддизма из образованных (в китайском традиционном духе) слоев общества вело к своеобразной китаизации буддийской доктрины и формированию ее популярных форм. Так, учение о сансаре — круге перерождений — было натуралистически понято как утверждение «неуничтожимое™» души-шэнь [/], переходящей в новую «телесную форму» подобно тому, как огонь переходит на новую охапку хвороста. Подобное представление о душе закрепилось и в тех формах буддийской апологетики и проповеди, которые были нацелены на китайцев-мирян и опирались на традиционные для Китая мировоззренческие установки (буддийский короткий рассказ сяо шо и т.п.).

заслугами, получали различные наказания. Со временем в китайской культуре на основе буддийских представлений об аде утвердился культ «десяти владык» — управителей загробных ведомств, первое из которых выполняло судебные функции, а десятое отвечало за возвращение грешников, отбывших наказание, в круг перерождений.

В государстве Северная Чжоу (557—581) уже наметилась реакция на идеологическую экспансию буддизма и рост экономического могущества монастырей. На первое место официально было поставлено конфуцианство, затем шел даосизм и потом уже буддизм. Буддийская пропаганда подчеркивала, что две противостоящие буддизму религии заботятся главным образом о внешнем, телесном, тогда как буддисты пекутся о «внутреннем», духовном спасении. Оппоненты буддизма указывали на его чужеземное происхождение, на исконность конфуцианства и его установлений, их эффективность и в политической, и в семейной жизни. Таким образом, буддизм в то время уже связывался с политической культурой страны: предпринимались попытки его интеграции или исключения из нее.

Воцарение в объединенном Китае династии Тан (618—907) ознаменовалось началом официального противодействия буддизму. Первые танские императоры подчеркивали свои родственные отношения с основоположником даосизма: по одному из преданий, Jlao-цзы, как и они, носил фамилию Ли. В адрес сангхи стали выдвигаться обвинения экономического характера: так, министр Фу И (554—639) в докладах на высочайшее имя утверждал, что следствием обилия буддийских монахов и монастырей является отвлечение большого количества людей от производительного земледельческого труда, выведение их из-под контроля государственной власти и уменьшение налоговой базы государства.

Кроме того, буддистам предъявлялись традиционные обвинения в вызывающем нарушении национальных традиций. В вину им ставились «непристойный» внешний вид, покрой и цвет одежды (монахи брили головы, носили облачения шафранового цвета, который у китайцев ассоциировался с цветом императорских одеяний), образ жизни, противоречащий традиционным представлениям о достойном быте «доброго люда», непочтение

кродителям, которое проявлялось

васкетизме (нанесение ущерба телу, полученному от родителей) и отрицании семейных уз (монахи отказывались от родовой фамилии, брали новое имя, давали обет безбрачия и т.п.). Однако подготовленный к опубликованию антибуддийский указ не был утвержден в связи со смертью основателя империи Гао-цзу (618—627). При следующем императоре, Тайцзуне (627—649), из Индии с книгами буддийского канона на родину вернулся знаменитый наставник лоянского монастыря Байма-сы Сюаньцзан и началось активное движение

вподдержку буддизма.