Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

практика шаманов (си [5]) и магов, функции которых стали со временем выполнять представители различных даосских направлений, оставалась устойчивой частью повседневной жизни. Живучесть даосских культов, неизменно тесное взаимодействие между даосами и сельскими общинными коллективами можно объяснить генетической и постоянно возобновляемой связью даосизма с архаическими верованиями, которые в разных вариациях сохранялись консервативной сельской средой.

Вытеснение даосской ритуальной и магической практики из имперского ритуала не означало полного разрыва даосизма со сферой политики. Этому разрыву препятствовали, в частности, сами канонические основания даосской идеологии. Уже основополагающее даосское сочинение «Дао дэ цзин» (IV в. до н.э.), приписываемое основателю даосизма Лао-цзы, содержит значительный набор политических идей, касающихся организации власти и управления, отношений правителя и подданных, связи уровня народного благосостояния с политикой и поведением властей, с уровнем образования населения. Эгалитарное государство с твердой единоличной властью становится даосским идеалом. Социально-политические доктрины даосизма в развернутом виде были представлены в трактатах «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) и «Тай пин цзин» («Канон Великого равновесия»), согласно которому общество «Великого равновесия» (тай пин), воплощающего гармонию космоса, существовало в «высокой древности» и было основано на уравнительном распределении, равновесии всех интересов и потребностей. В дальнейшем отказ от сложного общественного устройства, идеал простой сельской жизни без ремесел, без приводящих к неравенству торговли и высоких налогов становились лозунгами многих средневековых народных восстаний.

Священство. Отправление культов и хранение религиозно-ритуальных традиций было и остается прерогативой даосского жречества. Посвящениям предшествует длительное ученичество. Так, по современным правилам священнослужители школы чжэньи-дао («путь истинного/ правильного единства») проходят обучение в течение не менее 20 лет. Каждый готовящийся к посвящению обучается индивидуально у одного наставника, что, впрочем, не исключает возможности занятий последовательно у нескольких духовных руководителей, а также регулярного обучения в учебном заведении. Процесс посвящения остается малоизученным, до недавнего времени основные сведения о нем давали обряды, совершаемые в храме Бай- юнь-гуань — главном святилище школы цюанъчжэнь-цзяо («учение совершенной истины») — в Пекине. Духовенство этой школы представлено по преимуществу монахами. Посвящение предусматривает три этапа. На первом неофит становится послушником («вступившим на Путь» — тун дао). На втором этапе в ходе церемонии надевания шапки — коу цзиньли — он увенчивается монашеским головным убором. Третий этап — собственно посвящение (ординация) — предусматривает проведение длительной и дорогостоящей торжественной церемонии, в которой участвует большое число посвящаемых. Более упрощенные формы обрядов характерны для тайваньских даосских служителей, живущих в миру. Достаточно самого факта ученичества у определенного жреца, осуществления совместно с ним различных действий по исцелению людей, проведению циклических календарных и прочих ритуалов, чтобы получить признание местной общины, а вместе с этим и добиться статуса постоянного (как правило, сельского) жреца.

Даосских священнослужителей могут именовать также тай ши («великие наставники»), что подразумевает весьма высокий уровень посвящения.

Другое деление даосского священства на две категории предусматривает противопоставление дао ши как жрецов более высокого уровня низшим жрецам фа ши («наставникам Закона»), Дао ши, называемые по цвету головных уборов также «черноголовыми» (у тоу), совершают литур- гии-цзяо (/], служащие целям обновления жизни общины и самого космоса; при этом священнослужители обращаются к высшим космическим силам. Фа ши, или «красноголовые» (хун тоу), совершают обряды изгнания демонов, отправляют культы низших божеств (обычно тех, которые при жизни были людьми), проводят обрядовые представления в традиционном театре марионеток и т.д. При этом фа ши используют во время совершения обрядов разговорный язык, а дао ши служат на старом литературном языке, почти непонятном на слух. Дао ши в принципе могут выполнять и обряды, относящиеся к компетенции фа ши, но не наоборот.

Дао ши, получающие удостоверения с печатью «небесного наставника» (тянь ши), носят титулы гао гун («возвышенный достопочтенный») или цзи цзю («виночерпий»). Их роль при совершении священнодействий заключается в произнесении заклинаний и собственно медитации, тогда как сам обряд выполняют дао ши менее высоких рангов. Считается, что общение с ипостасями дао [ /] — высшими божествами — возможно именно благодаря медитативному посредничеству «возвышенного достопочтенного».

Существует также деление даосов на три основные категории. К первой относят монахов и монахинь (сю дао ши), проживающих в скитах и монастырях, название которых — гуань [2\ (букв, «видение») обозначает также даосскую практику созерцания (легенда связывает это наименование с одним из учеников Лао-цзы, устроившим такой скит). Вторую составляют гун ши, которые живут обычно в сельских поселениях, реже — в городах и практически ведут жизнь обычных мирян, но исполняют для жителей своего поселения или городского квартала необходимые религиозные требы, занимаются врачеванием. Жрецы этого типа получают свою должность по наследству либо по договору с общиной местных жителей. Переизбытка таких священнослужителей в старом Китае не возникало хотя бы уже по той причине, что власти ограничивали приобщение подданных к профессиональным религиозным объединениям, которые полностью или частично устранялись от участия в общественно-полезном труде: разрешение на посвящение в даосские жрецы давалось лишь одному сыну из семьи. Наконец, третью категорию составляют профессиональные даосские проповедники, странствующие даосы.

Обет целибата (безбрачия) принимается лишь некоторыми категориями священнослужителей, главным образом монахами, и считается обязательным не во всех течениях даосизма; так, его нет

в школе чжэнъи-дао, более того, лидеры школы — «небесные наставники» (тянь ши) обязаны вступать в брак.

Иерархии священников разных даосских школ складывались не без влияния примера буддийской сангхи. В даосской иерархии, как правило, три ступени (в школе чжэнъи-дао — семь). Обычное одеяние жрецов — длинный синий или серый халат с широкими белыми рукавами. Монахи чаще всего собирают длинные волосы пучком на макушке. Ритуальное платье жрецов сшивается из 240 отдельных частей, имеющих особую символику. Она связана, в частности, с созвездием Северного ковша (Бэй-доу), которое играет важную роль в мистических ритуалах и спиритуалистических представлениях даосов. Пояс этого одеяния украшен вышивкой, изображающей облака. На голову жрецы цюаньчжэнь-цзяо надевают железную корону, именуемую «Пять горных пиков» (У юэ) и символически связанную с пятью священными

ра. В одной из версий персонажи сань цин фигурируют как божества, которые сменяли друг друга в качестве правителей мира на протяжении нескольких циклов. Эта модель находит аналогии в исторических анналах, описывающих правление первых образцовых правителей, добровольно уступавших власть достойному преемнику. Первым правителем в даосской «триаде чистых» является Юань-ши тянь-цзунь (Изначальный небесный владыка), он же Тянь-бао-цзюнь (Владыка небесной драгоценности), который передал свою власть ученику — Юй-хуан тяньцзуню (Небесному достопочтенному нефритовому императору), или Лин-бао тянь-цзуню (Небесному достопочтенному духовной драгоценности); тот, в свою очередь, передал власть Тайшан Лао-цзюню (Высочайшему владыке Лао, или Высочайшему древнему властителю). Персонажи сань цин могут конкретизироваться и именоваться по-другому. В некоторых трактовках выше «триады чистых» ставится Тай-шан Лао-цзюнь, титулуемый Хунь-юань Хуан-ди (Император изначального хаоса), а сань цин толкуется как его эманации.

Следующую ступень занимает Юй-ди (Нефритовый император) — владыка небес и управитель человеческих судеб. В некоторых сектах он считается воплощением Лин-бао тянь-цзуня. Практически равна ему по рангу Си-ван-му (Владычица Запада) — живущая на горе Куньлунь хранительница врат жизни, открывающая или закрывающая их для людей. Подательницей эликсира бессмертия считается также Доу-му (Матушка Ковша), покровительница врачей и алхимиков, многорукое божество индийского происхождения. Она управляет движением звезд и циркуляцией энергий в человеческом теле.

Миром мертвых у даосов правит Тай-и тянь-цзунь (Небесный достопочтенный Великого Единого), подчиненный Юй-ди. В школах даосизма, в которых делается упор на коммуналистские ритуалы, принято считать, что достижения потомков на пути духовного совершенствования и выполнение ими должных обрядов, прежде всего в честь Юй-ди и Си-ван-му, могут содействовать приобщению усопших предков к бессмертным (шэнь сянь). Юй-ди непосредственно подчинены также «семь владык звезд Северного ковша» (Бэй-доу ци син ван), т.е. Большой Медведицы. Считается, что жизнь каждого человека находится в зависимости от одной из этих звезд. Их духи в 1-й и 15-й дни месяца и в первые семь дней 9-го месяца спускаются на землю, чтобы сообщить смертным приговор Юй-ди, они же сообщают Нефритовому императору о делах людей. Их сопровождают Левый и Правый хранители, обитающие на созвездиях слева и справа от Северного ковша.

Далее идут шесть божеств звезд Южного ковша (Нань-доу лю син ван), обеспечивающие процветание или лишающие жизненных благ, и «три чиновника» (сань гуань) — Неба, Земли и Воды, которые управляют соответствующими явлениями природы и влияют на судьбы

людей; они же ведают праздниками, посвященными соответственно началу, середине и концу года (15-е дни 1-го, 7-го и 9-го месяцев). Вэнь-чан ди-цзюнь (Августейший Владыка Письменности/Культуры) споспешествует просвещению, в том числе сдаче экзаменов на право занятия чиновничьих должностей. У юэ ди-цзюнь (Августейшие Владыки Пяти гор) являются стражами сторон света, к которым относятся их горы, и хранителями соответствующих «элементов» из пятерицы у син — дерева, огня, земли, металла и воды; они же охраняют врата в подземный мир мертвых.

К «прежденебесным» (сянь тянь) божествам относят также ряд других, прежде всего астральных, гениев. Помимо обрядово-магической практики они играют важную роль в медитативной «внутренней алхимии» (нэй дань) как символы различных аспектов мироздания, субстанций, сил, процессов, пространственных и временных координат и т.п.

«Посленебесных» (хоу тянь) божеств многие тысячи. К наиболее почитаемым из числа тех, кто обрел вечную жизнь, относятся «восемь бессмертных» (ба сянь) — Люй Дун-бинь, Ли Те-гуай, Чжунли Цюань, Чжан Го-лао, Цао Го-цзю, Хань Сян-цзы, Лань Цай-хэ и Хэ Сянь-гу, а также Чжан Сань-фэн, ученики Люй Дун-биня — патриархи «внутренней алхимии» (нэй дань) Ван Чун-ян, Лю Хай-чжань, Чэнь Си-и

и др. «Бессмертными» (шэнь сянь) считаются и известные теоретики алхимии. К числу даосских божеств причисляется Гуань-ди (Государь Гуань) — Гуань Юй, полководец конца эпохи Хань, начала Троецарствия, ставший генералом небесного воинства. К самым популярным младшим божествам даосизма принадлежат Цзао-шэнь — «дух очага» (или Цзао-цзюнь — «владыка очага»), а также туди-шэнь — «дух земли» (покровитель той или иной местности, прежде всего освященной земли).

Пантеон даосизма практически неотделим от пантеона народной синкретической религии, а его структура ориентирована более на ее представления, нежели на чисто даосские воззрения. Так, ряд божеств связаны родственными узами, а под началом Нефритового императора состоит иерархия чиновников, судей, делопроизводителей, посыльных, глашатаев; определенным образом организовано и небесное воинство, так что изменчивость иерархии отчасти обусловлена возможностью «служебного продвижения». На примере популярных в народе культов («восьми бессмертных» — ба сянь и др.) можно видеть, как происходит срастание исторических образов с определенными божественными силами. Такую же особенность отразил и образ самого Лаоцзы, воплотившего в себе Тай-шан Лао-цзюня. Это божество, как и некоторые другие представители мира богов и «бессмертных» (шэнь сянь), способно воплощаться в разных земных личностях, и Лао-цзы был не первым из них. Данной чертой персонажи даосского пантеона обязаны, по всей видимости, влиянию буддийской концепции будд и бодхисаттв, ряд которых почитаются даосами как собственные божества.

Храмы и ритуально-богослужебная практика. О социальных функциях даосизма в старом Китае можно судить по его роли в жизни современных сельских общин на Тайване. Существование ряда общин немыслимо без непосредственного руководства даосскими наставниками, которые выполняют широкий круг функций, лечат больных, заговаривают и изгоняют злых духов, совершают различные религиозные ритуалы. Многие храмы, в которых практикуют даосские жрецы, не являются собственно даосскими, а представляют собой святилища народной синкретической религии. Это обстоятельство, в частности, затрудняет ведение достоверной статистики по даосизму.

Важной частью храмовой ритуальной практики даосов являются особые формы медитации. Помещение для медитации обычно располагается с восточной стороны храма. Медитативная практика осуществляется на основании большого числа канонических пособий, древность и достоинства которых обсуждаются различными даосскими школами, и оценки нередко носят дискуссионный характер. Такое же положение складывается с литургической литературой.

Исследователи религиозного даосизма единодушно отмечают несомненное влияние буддизма на даосские ритуалы и священнодействия. Особенностью даосской литургики является ее связь с медитацией. Концентрация духовных сил, сопровождаемая мысленным сосредоточением духов разных сфер и небес в различных областях сознания адепта, имеет параллели в литургическом священнодействии. И в ходе медитации, и в процессе литургического действа моделируются космические процессы, соучастие в которых призвано приобщать к истоку и движущей силе бытия. Параллелизм медитации и литургики подкрепляется архитектурой храма, символика различных частей которого отображает представления даосов об устройстве космоса.

Алтарь храма в разных школах может оформляться по-разному, но, как правило, располагается под изображением божества. На алтаре (в порядке удаления от изображения божества) размещаются светильник — символ

рядочения и соединения внутренних энергий «тела/личности».

Выделяют несколько видов богослужений. Главные из них имеют по преимуществу календарный характер.

«Церемонии, сопряженные с очищением» (чжай цзяо, от чжай [2] — «пост», «очищение»

ицзяо [ /] — «богослужебная церемония») — особо торжественные и длительные, продолжаются много дней. Они совершаются, как правило, в честь особо чтимых «прежденебесных» (сянь тянь) божеств или в случаях крайней необходимости как молебен: например, в засуху может совершаться обряд вызывания дождя. Среди них одно из важнейших мест занимает ритуал «космического возрождения», выполняемый каждые 60 лет, т.е. единожды в течение одного календарного цикла. На Тайване такие ритуалы совершаются в каждом городе

иселении. «Очищение», предваряющее собственно богослужение, предполагает не только пост и плотское воздержание, но и определенные обряды, в том числе освящение места для проведения церемонии.

Ритуалы «очищения» совершаются и перед менее торжественными «ритуальными собраниями» (фа хуи), которые тоже могут длиться по нескольку дней. Однодневные праздники в честь определенных божеств называются дань \4\. Обычная литургия-цзяо [7], как правило, служится в 1-й и 15-й день каждого месяца. По заказу частных лиц совершаются погребальные обряды (в день погребения, иногда также на 7-й, 21-й и 49-й дни после смерти) и молебны (обычно по случаю дня рождения). Церемонии, призванные крепить связь человека и высших сил, предусматривают пение гимнов, чтение вслух молитв и священных текстов, множество сложных ритуальных действий.

** Кожин П.М. Современные традиции Китая // Китай и АТР на пороге XXI в.:

IX Международная научная конференция «Китай, китайская цивилизация

имир. История, современность, перспективы». Ч. 2. М., 1998; он же. Религия

итрадиции в Китае // Китай на пути модернизации и реформ: X Международная научная конференция «Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы». Ч. 2. М., 1999; он же. Религиозное мировоззрение как составляющая современной китайской духовной культуры // Китай

вXXI в.: шансы, вызовы и перспективы. XI Международная научная конференция «Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы». Ч. 2. М., 2000; Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2001; МаспероА. Религии Китая. СПб., 2004; Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Тертицкий К. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. М., 1994; Торчинов Е.А. Даосизм: опыт

историко-религиоведческого описания. 2-е изд. М., 1998; он же. Даосские практики. СПб., 2001; Эберхардт В. Китайские праздники. М., 1977; Ван Цзе-ань. Чжунго дэ цзунцзяо вэньти хэ цзунцзяо чжэнцэ (Вопросы религии в КНР). Пекин, 2002; Моу Чжун-цзянь, Чан Цзянь. Чжунго цзунцзяо тунши (Общая история религии в Китае). В 2-х т. Пекин, 2000; Пу Вэнь-ци. Мими цзяомэнь: Чжунго миньцзянь мими цзунцзяо цзюань (Особенности народных религий в Китае). Нанкин, 2000; Цзиньжи Чжунго цзунцзяо (Религия в современном Китае). Пекин, 1994; Almond Ph.C. Mystical Experience and Religious Doctrine: An Investigation of the Study of Mysticism in World Religions. В., 1982;

Baify P.C. Religion in Chinese Town. Taibei, 1975; Bredon J., Mitrophanov 1. The Moon Year. Shanghai, 1927; Chan Wing-tsin. Religious Trends in Modern China. N.Y., 1953; Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China. Biographies of Fang-shi / Tr. K.J. de Woskin. N.Y., 1973; Doré H. Recherches sur les superstitions

en Chine. T. 1-16. Chang-hai, 1911-1929; Eichorn W. Die religionen Chinas.

K.M. Скиппер) предпочитают анализировать и «предысторию» даосизма, т.е. их интересует период существования даосизма до его оформления в различные школы и направления. Они также ставят вопрос о генезисе даосизма из додаосских или протодаосских верований древних китайцев, прежде всего из шаманизма.

Безусловно, период Поздняя Хань исключительно важен для истории даосизма, так как именно в это время окончательно формируется даосская традиция (этот процесс полностью завершается в III—IV вв.) и возникают первые школы ортодоксального даосизма. Однако ограничивать его историю рамками истории лишь сформировавшегося учения неправомерно, так как за пределами исследования оказываются не только все процессы, приведшие к окончательному оформлению даосской традиции, но также и философия Jlao-цзы и Чжуан-цзы, а вопрос о закономерности ее появления в рамках становящейся даосской традиции так и остается нерешенным. При таком подходе также игнорируются единство и преемственность даосской традиции.

С учетом сказанного выше представляется возможным выделить в истории даосской традиции два основных этапа: этап возникновения и становления даосской традиции и этап эволюции развитого даосизма. Эта мысль прослеживается и у китайских исследователей истории даосизма 20—30-х годов XX в. Сюй Ди-шань в схеме генезиса даосизма показывает, что религиозный организованный даосизм начинается с образования первой ортодоксальной школы «небесных наставников» (тяньши-дао), чему предшествовал сложный процесс складывания даосской традиции. Фу Цинь-цзя говорит о формировании даосизма в додаосских, шаманских верованиях древних китайцев (прежде всего царств Чу, Ци и Янь).

Наиболее последовательно эта точка зрения обоснована японской исследовательницей Идзуцу Тосихико, показавшей важность изучения истоков даосизма, его «предыстории» для понимания даосской традиции вообще и философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в частности. Идзуцу Тосихико говорит о шаманских корнях даосизма и показывает близость шаманского мировосприятия и даосского мировоззрения. В то же время она не приравнивает даосскую философию или даосские религиозные верования к шаманизму, а лишь отмечает генетическую связь между ними. По мнению исследовательницы, качественное преобразование шаманизма в даосизм не могло быть результатом простого внутреннего развития первого. Для становления даосской философии необходимо было появление таких великих мыслителей, как авторы «Дао дэ цзина» («Канон Пути и благодати») и «Чжуан-цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана»): шаманское мировосприятие могло превратиться в философию дао [ /], только пройдя через призму ума гениального философа. Таким образом, Идзуцу Тосихико удается избежать «фетиша истоков» и не выдавать генезис явления за его сущность, не подменять «поиском корней» исследование даосизма как самостоятельного культурного феномена.

Вопрос о генетической связи между даосизмом и шаманизмом и о качественном различии между ними рассматривается в работах и другого японского исследователя — Фукунага Мицудзи. Он считает, что термин гуй дао («Путь демонов»), одно из первых названий даосизма, исходно означал шаманскую практику (первоначальный субстрат даосизма), к которой позднее (при Поздней Хань) добавились философия Лао-цзы (учение о дао [/]) и учение о «духе» (шэнь [/]), идущее от «И цзина».

Необходимо отметить принципиальную полиэтничность источников даосизма. С одной стороны, это древнекитайский шаманизм, прежде всего чуский (Чу — государство на юге древнего Китая). Однако, во-первых, сами чусцы, возможно, были этнически отличны от чжоусцев Срединных царств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации, и, во-вторых, в Чу жило много южных

этнических групп — предки современных мяояо — нань-мань, говорившие на протоаустронезийских языках юз [<V],

иг

до н.э. «Речи царств» («Го юй»): «Тогда светоносные духи нисходили к ним (мудрым людям древности. — Е.Т.) и назывались, [если это] мужчина, то шаман-си, [а если] женщина, то шаманка-у». Согласно словарю Сюй Шэня «Шо вэнь цзе цзы», иероглиф у [6] означает «жрец» (чжу [7\). Это женщина (т.е. «жрица»), которая может «служить бестелесному» (неоформленному, у син) и низводить духов с небес посредством танца.

Шаманы были и в чжоуских царствах Севера, но их верования были, по всей вероятности, реликтами иньской религии, отличной от чжоуского почитания предков (ши [ //]), и преследовались властями, как о том повествуют такие тексты, как «Ли цзи» (где сановник Сянь-цзы отговаривает луского царя использовать шаманку для вызывания дождя, утверждая, что шаманы лишь дурачат женщин), «Цзо чжуань» (цзиньский Цзин-гун убивает шаманку) и др.

В Чу, видимо, было несколько шаманских традиций, и шаманистские верования широко отразились в чуской литературе, прежде всего в «Чускихстрофах» («Чу цы») Цюй Юаня (IV—III вв. до н.э.), где, например, помещена ода августейшему божеству звезды востока Тай-и — Дун хуан тай-и.

Полиэтничность корней даосизма не позволяет ограничиваться констатацией его «южного» происхождения, ибо этнический состав и культура Южного Китая были весьма пестры: а) чусцы и их культура, возможно, северного (южносибирского) происхождения; б) «маньский комплекс» — культура предков современных мяо яо, чжуандун-тайские народы; в) культура протоаустронезийских юэ[8\.

В формировании даосизма активно участвовала восточная традиция магов (фан ши) царств Ци и Ян, тесно связанная со знаменитой академией Цзися, стоявшей у истоков школ «натурфилософов», и «учением Хуан[-ди] — Лао[-цзы]» (хуанлао-сюэпай). Она же повлияла и на оформление «учения о (святых) бессмертных» ([шэнь] сянь-сюэ) и их «островах блаженных». Нельзя полностью игнорировать и роль собственно чжоуской культуры в генезисе даосизма. Видимо, «рациональность» чжоусцев способствовала переходу протодаосских представлений к философской рефлексии «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы».

Чжоуская же культура снабдила даосскую философию ее основными понятиями — дао [ /] и дэ [ /].

Дао [/] в ранних памятниках («Ши цзин») практически не онтологизировано (его онтологизация осуществляется уже конфуцианцами — в текстах «Чжун юн», «Да сюэ» и даосами) и означало прежде всего «истинный путь монарха». Дэ [ 1] изначально имело онтологический статус и воспринималось как мана, некая благая мощь совершенного правителя (что было использовано позднее имперской идеологией) и вообще незаурядного человека.

Таким образом, генезис даосизма связан со всей ойкуменой традиционной китайской культуры и с большинством этносов как протоханьских, так и неханьских, населявших территорию будущей единой империи.

Все сказанное выше предполагает автохтонность даосизма и его исключительную принадлежность восточноазиатскому культурному ареалу. Однако существовала точка зрения, объяснявшая происхождение даосизма инокультурным, а именно индийским влиянием. Версия индийского происхождения даосизма довольно энергично была отвергнута синологами еще в конце XIX в. Так, академик В.П. Васильев (1818—1900)