Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

тов уничтожения «идолов» и прекращения участия в жертвоприношениях предкам. Николя Триго, напротив, был нацелен на унаследование методов Риччи, и благодаря его ходатайству в 1615 г. иезуиты получили санкцию Ватикана на богослужебное использование местными священниками китайского языка вместо латыни. Основным преемником Риччи в расширении деятельности иезуитской миссии в Китае в первой половине XVII в. стал Джулио Алени.

Следование политике культурной адаптации не спасло миссионеров от гонений со стороны властей, первая волна которых последовала в 1616 г. Католическая доктрина вторглась как в космологические, так и в социально-политические основы китайской цивилизации, и потому борьба с миссионерами вдохновлялась желанием защитить конфуцианскую ортодоксию и устои государства. Если ранее порядок в Поднебесной строился на прямой связи с Небом, которая поддерживалась священной личностью императора — Сына Неба, то теперь миссионеры подрывали этот порядок, утверждая, что Небесный Господь стоит выше Неба, а поклоняться Ему может каждый.

Вершины своей деятельности католические миссии в XVII в. достигли благодаря указу Кан-си от марта 1692 г., защищавшему существующие церковные постройки и гарантировавшему свободу богослужения. Однако стремление иезуитов любой ценой избежать конфликта христианства с существующими в Китае культами Конфуция и предков вызвало противодействие со стороны францисканцев и доминиканцев.

Развернувшаяся в XVII — начале XVIII в. среди католических богословов полемика относительно миссионерского наследия Риччи получила название «спор об именах и ритуалах». «Спор» был инициирован разногласиями по поводу того, какое китайское имя более всего соответствует Богу. Иезуиты, полагая, что китайцы уже знали истинного Бога в прошлом, широко использовали на этом основании в своей проповеди обозначения Тянь [/] (Небо) и имя Шан-ди (Всевышний Владыка). Оппоненты иезуитов уверяли, что эти давно знакомые имена так и не наполнились для китайцев новым смыслом и они (китайцы) продолжали оставаться на уровне привычных пантеистических представлений о божественном. Лонгобарди отмечал, что китайцы рассматривают Шан-ди не как личностного единственного всемогущего Бога-Творца, но скорее как безличную животворящую силу вселенной.

Однако безоговорочно поддержанное консерваторами наименование Тянь-чжу — Небесный Господь также происходило из древнекитайского языческого пантеона. В течение столетия имя Тянь-чжу использовалось в богослужебной практике и катехизации, тогда как остальные имена применялись неофициально, фигурируя в богословских дискуссиях. Спор был закрыт Ватиканом в 1704 г., утвердившим повсеместное употребление имени Тянь-чжу.

Еще более напряженным был спор о китайских ритуалах. Риччи и его последователи полагали, что католичество может быть совмещено с почитанием Конфуция и поклонением предкам. Иезуиты искали древний, разумный и совместимый с христианством смысл этих ритуалов, тогда как их коллеги-миссионеры видели в них лишь проявления идолопоклонства и суеверия. Иезуиты не только разрешали неофитам соблюдать прежние ритуалы, но даже опускали часть католических обрядов, несовместимых с обычаями китайцев. Самым

ктому, что в 1656 г. китайским католикам было позволено участвовать в гражданских ритуалах

иисполнять «очищенные от суеверий» ритуалы поклонения усопшим. Но в 1693 г. апостолический викарий Шарль Мегро выступил с запретительным эдиктом, пошатнувшим сложившееся равновесие в отношениях между миссионерами и императором. Мегро не только запретил использование имен Тянь и Шан-ди, но и установку в церквах табличек с иероглифами цзин тянь («почитать Небо»), Поскольку эти таблички были дарованы самим императором, их удаление в глазах китайцев было прямым оскорблением владыки Поднебесной. Мегро также подтвердил запрет на участие христиан в церемониях поклонения Конфуцию и предкам. Декрет Святой Конгрегации от 1704 г. поддержал выводы Мегро. В ответ император Кан-си объявил папскому легату, что если христианство не будет совместимо с конфуцианством, то европейцам не будет позволено оставаться в Китае. В 1715 г. папа Климент XI обнародовал буллу, подтвердившую прежние запреты и потребовавшую послушания от всех миссионеров и священников в Китае под страхом отлучения; ознакомление с буллой еще более разгневало Кан-си.

На фоне гонений Ватикана и охлаждения отношения к миссионерам со стороны императорского двора в конце XVII в. среди французских иезуитов зародилось течение «фигурализма», представители которого пытались найти в китайских классических текстах прообразы, или «фигуры», библейских патриархов и событий: ведь если после Потопа и гибели прежнего человечества потомки Ноя заселили весь мир, в том числе и Китай, то они не могли не принести сюда с собой знание о едином Боге.

Основоположник фигурализма Жоахим Буве пошел на нарушение церковной дисциплины, обратившись к поиску в «И цзине» («Каноне перемен») скрытых от поверхностного взгляда следов Божественного Откровения. Оспаривая распоряжение Мегро, Буве заявил о важности трех из осужденных в нем положений — о совместимости китайской философии с христианским законом, о возможности использования понятия тай цзи для обозначения Бога как первопри-

чины и оценки «И цзина» как «лучшей моральной и природной доктрины китайцев». Легендарный составитель триграмм «И цзина» Фу-си был отождествлен им с ветхозаветным патриархом Енохом, прожившим 365 лет и считающимся, как и Фу-си, создателем письменности. Наименее поврежденным китайским фрагментом допотопной древности фигуралисты сочли гексаграммы «И цзина», и потому решились искать следы Божественного Откровения прежде всего в них. Из построений фигуралистов следовало, что Китай был причастен библейской истории человечества уже с момента творения. Ряд китайских мифологических образов (правитель Фу-си, Желтый император — Хуан-ди, чудесный зверь цилинь) трактовались ими как прообразы Иисуса Христа. Многие библейские образы были обнаружены Буве непосредственно в гексаграммах «И шина». Другой фигуралист, Жан-Франсуа Фуке, обратился к даосской классике и пришел к выводу, что противопоставление даосизма конфуцианству необоснованно, так как «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати») не только не исключал развитие добродетелей «гуманности» и «справедливости», но и реализовал их через проповедь идеала шэн жэнь — Мудреца, истолкованного Фуке как прообраз

пользуясь методологией Риччи, продемонстрировать скрытое в древних текстах знание о Спасителе. Премар полагал, что необходимо изучать древние формы китайских иероглифов, ибо они могли запечатлеть часть той божественной истины, которая была когда-то известна в древнем Китае.

Фигуралисты, выйдя за пределы освоенного Риччи конфуцианского «Четверокнижия» («Сы шу»), попытались выработать христианскую интерпретацию неоконфуцианского наследия, вернувшись к его космологическому источнику — «И цзину» и обратившись от обнаруженных Риччи в китайских классиках упоминаний о ветхозаветном Боге к поиску не понятых китайцами пророчеств о Христе. Но признание идентичности библейских и древнекитайских повествований сделало фигуралистов нарушителями запретов Ватикана на отождествление китайских понятий о божестве с христианским Богом. Попытка же любой ценой обнаружить в символах древних китайских мифов христианскую нагрузку была слишком экстравагантной для китайцев, придерживавшихся синоцентристского понимания своей истории. Сближение конфуцианства и христианства затеняло идею новизны христианского благовестия и его несводимости к учениям прошлого. Утилитарное истолкование христианства как средства очистки китайской духовной традиции от искажений и суеверий вело к выводу о том, что если бы этих искажений не было, то конфуцианство было бы самодостаточным путем совершенствования человеческой природы. Введенный в 1728 г. запрет на проповедь христианства ограничил его распространение в Китае отдельными полулегальными общинами.

В 1727 г. Кяхтинский договор закрепил возможность работы в Китае Российской духовной миссии. Ее состав был ограничен четырьмя духовными лицами и шестью учениками, все они должны были оставаться в Пекине на десятилетний срок до прибытия новой миссии. Российская миссия не ставила задачу массовой проповеди православия среди китайцев, сосредоточив усилия на духовном окормлении потомков этнических русских (албазинцев), плененных в 1685 г. Наибольших успехов миссия добилась в качестве посредника в дипломатических сношениях России с Китаем (до 1863 г. оставалась в ведении Министерства иностранных дел) и базы для подготовки востоковедов со знанием китайского и маньчжурского языков.

Началом деятельности протестантских миссий в Китае считается сентябрь 1807 г., когда в Кантон прибыл посланец Лондонского миссионерского общества Роберт Моррисон. На протяжении почти трех десятилетий до «открытия» Китая в результате неравноправных договоров 40-х годов XIX в. усилия протестантских миссионеров была сосредоточены главным образом на изучении языка и культуры Китая, в том числе на переводческой деятельности.

Среди важнейших печатных работ того времени выделяются перевод Ветхого и Нового Завета, завершенный Моррисоном с помощью Уильяма Милна, китайско-английский словарь Милна и его знаменитый «Диалог двух друзей, Чжана и Юаня» («Чжан Юань лян ю сян лунь», 1819), затрагивающий темы китайской культуры. Милн осудил учение о реин-

карнации и — в духе конфуцианства — подчеркнул, что цель христианской молитвы состоит в выражении «сыновней почтительности» к Богу

вблагодарность за его благословения. Работа Милна была выдержана

вдухе уважения к наследию традиционной культуры.

Несмотря на длительное присутствие в Китае католических миссий, лишь протестанты в первой четверти XIX в. полностью перевели Библию для широкого публичного распространения. Два перевода были сделаны почти одновременно: один был подготовлен Джоном Лассаром и Джошуа Маршмэном, другой — Моррисоном и Милном. Протестантам пришлось искать свои пути перевода, видоизменяя терминологию, использованную прежде них католическими миссионерами.

Ряд видных протестантских миссионеров (У. Медхерст, Дж. Стронак, У. Милн, У. Локхарт, В. Мирхэд, Дж. Эдкинс) предлагали использовать

дентального измерения и ставит акцент исключительно на посюстороннем мире и моральном совершенствовании, миссионеры пришли к выводу о ее ущербности. Однако протестантский прагматизм побуждал их искать пути примирения с реально существовавшими обычаями китайцев. Наиболее радикальный в этом смысле подход к китайской традиции продемонстрировал протестант Тимоти Ричард. Он очень высоко ценил

буддийскую литературу и даже увидел в тексте школы цзинту «О пробуждении веры» («Ци синь лунь») глубоко скрытый христианский смысл, заключая, что учения христианства и буддизма происходят из общего источника — возможно, из Вавилона, имевшего обширные культурные связи с Западной Индией и Персией. Исходя из того, что Бог должен был оставить «предваряющее откровение» о приходе Мессии и грядущем спасении не только иудеям и христианам, Ричард полагал, что «Лотосовая сутра» (санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», кит. «Мяо фа лянь хуа цзин») была божественным доевангельским откровением для Азии. Идея поиска обетования о приходе Мессии стала основной в интерпретациях им буддийских текстов. Поиск христианских символов был распространен им и на китайскую классическую литературу, в частности на известный роман У Чэн-эня «Путешествие на Запад» («Си ю цзи», XVI в.).

Протестант Гилберт Рейд может быть назван преемником методов Риччи в ведении проповеди среди высших слоев китайского общества. В середине 90-х годов XIX в. он заключил, что поражение Китая в войне с Японией 1894—1895 гг. способно сделать китайских чиновников более дружественными по отношению к иностранцам из-за возросшей угрозы расчленения страны. Он полагал, что сможет убедить их в необходимости реформ, и даже встречался с китайскими реформаторами Кан Ю-вэем и Лян Ци-чао, которые интересовались перспективами создания с его помощью общества по распространению западных знаний. Хотя Рейд был далек от признания равноправия христианства и конфуцианской традиции, он, в отличие от других миссионеров, открыто демонстрировал уважение к последней.

В середине XIX в. отмечалась попытка иезуитских и лазаристских миссий возродить былой интеллектуальный престиж католичества в Китае средствами академической и научной деятельности. Однако задачи подлинной адаптации католичества к китайской цивилизации требовали появления местных реформаторов, что произошло только в XX в.

В конце XIX столетия активность христианских миссионеров стала одним из поводов к народным выступлениям против иностранного господства в Китае. Проекция культурных шаблонов была взаимной, и не только миссионеры видели в китайцах лжецов и корыстолюбцев, но и китайцы находили общественное поведение миссионеров вызывающим и скандальным. В антихристианских воззваниях утверждалось, что священники уродуют беременных женщин, выдирают глаза умирающим, проводят в церквах содомитские обряды. Впервые подобные слухи появились в Китае в середине XVII в., задолго до широкомасштабного вторжения в страну западных держав.

После подавления восстания ихэтуаней (1899—1901) миссионеры стремились истолковывать его не как националистическое, но как по преимуществу религиозное и направленное на утверждение некоей китайской «великой религии», образованной из смешения буддизма, конфуцианства и даосизма. Миссионеры подчеркивали, что многократно повторявшиеся обвинения ихэтуаней в адрес иностранцев, которые якобы извлекали глаза и сердца китайцев для «получения серебра», были основаны на представлениях даосской алхимии.

не вносили деньги на организуемые сельскими общинами «суеверные обряды», требуя у местных властей защиты «неплательщиков» от недовольства односельчан. Их примеру следовали и протестанты. Общины же

и местные власти видели в китайцах-христианах либо мошенников, стремившихся под иностранной защитой избежать пожертвований на общественные мероприятия, либо вообще изменников. После поражения восстания ихэтуаней в фундаменталистских миссионерских кругах укрепилась уверенность в необходимости скорейшей христианизации Китая. В проповеди все больший вес обретал «социальный евангелизм», смещавший акцент с индивидуального спасения душ на «коллективное спасение» через возрождение социальных идеалов Евангелия. Усилия миссий стали сосредоточиваться на развертывании крупных образовательных и медицинских программ.

Большинство сторонников «социального евангелизма» не концентрировались на вероучительных темах и осуждении «языческой» китайской культуры, ставя на первое место веру в прогресс. Они обращались к социальному прагматизму китайцев, и потому общественное учение конфуцианства было воспринято ими как приемлемое в деле миссионерской работы. Так, выразитель этой идеологии миссионер А. Кеплер заявлял, что «социальный подход представляет метод, наиболее гармонирующий с китайскими этическими идеями и потому создающий наиболее эффективную точку контакта с ними».

Сторонники «социального евангелизма» появились и среди китайских интеллектуалов, стремившихся соединить патриотические и националистические идеалы с ценностями христианства. Так, У Лэй-чуань, отвергая представления о тайне Боговоплощения, изображал Иисуса как общественного реформатора. Он пытался совместить протестантское богословие с традиционными китайскими концепциями, сопоставляя христианскую любовь с конфуцианской «гуманностью» (жэнь [2]), а христианскую молитву — с конфуцианским самосовершенствованием. В 1930-е годы он пришел к заключению, что Иисус стал Христом, обещав иудеям восстановление их национальной независимости.

Миссионеры в своих публикациях вели оживленное обсуждение проблем китайской культуры и специфики китайского национального характера. Так, по мнению миссионера Н. Биттона, следовало, принимая во внимание утилитарный подход китайцев к религии, предоставлять им доказательства того, «что к практике веры в Иисуса Христа относятся выгоды высшего порядка». Протестанты исходили из того, что проповедь с осуждением идолопоклонства может быть сколь угодно жесткой, но при этом нельзя задевать китайскую традицию почитания предков. В то же время отношение опытных миссионеров к использованию в проповеди конфуцианской классики было отрицательным: они опасались, что китайцы сочтут христианское учение заимствованием у Конфуция. В 1907 г. на проведенной протестантскими деноминациями «Конференции столетия» в итоговой резолюции было «с радостью признано» наличие в учениях китайских мудрецов положений, сходных с христианскими. Но при этом миссионеры подчеркивали необходимость «достраивания» конфуцианства при помощи христианских истин, видя в конфуцианстве пример того, как даже самое выдающееся моральное учение терпит провал,

если оно не несет знания о Боге и Спасителе. Синьхайская революция 1911 г. и распад старого имперского порядка трактовались миссионерами как

христианство более доступным для понимания китайцев, использовать знакомые им религиозные и моральные концепции.

В конце 30-х годов XX в. образованные китайские протестанты (например, Сюй Бао-цянь) отмечали, что задачи христианской миссии относятся к области межкультурных отношений, ибо между традициями христианства и китайской культуры есть существенные различия. Эти размышления были близки к доводам Риччи: древний Китай имел теистические верования, приближающиеся к идеям Ветхого Завета, а последующее формирование у китайцев нетеистического и неперсоналистического мировоззрения было связано с натурализмом даосов и гуманизмом ранних конфуцианцев.

Консервативный националистический поворот в первые годы существования Китайской Республики привел к тому, что конфуцианство приблизилось к статусу институциональной государственной религии. Католики приложили значительные усилия для противодействия этому. Серьезные изменения в облике китайского католицизма наступили после окончания Первой мировой войны, когда католические миссии перестали принадлежать Франции, а в Китай прибыли новые миссии из католических церквей других стран Европы и США. При этом все более активное участие в проповеди стали принимать католики-китайцы.

Среди них одной из ведущих фигур был Ма Сян-бо, чьи предки были обращены в католичество еще в XVII в. миссионерами-иезуитами. На рубеже XIX—XX вв. Ма Сян-бо хотел соединить христианскую этику с традиционными этическими понятиями китайцев, отраженными в конфуцианском учении. Он полагал, что восходящие к учению Мэн - цзы философские понятия о совести («благом сердце/сознании» — лян синь) и интуитивном «знании блага» (лян чжи) идентичны христианскому учению о человеческой богоданной природе. Ма Сян-бо не только был сторонником создания в Китае новой формы католического образования, сочетающего западные знания, китайскую традицию и высокие моральные стандарты христианства, но и выступал за увеличение самостоятельности самой китайской церкви, прежде всего в культурном и языковом аспектах.

Важную роль в процессе культурной адаптации католицизма в первой половине XX в. сыграл также Лу Чжэн-сян, подчеркивавший идею завершения конфуцианства в христианском Откровении. Он считал себя одновременно и конфуцианцем, и католиком, акцентируя позитивное значение китайского понятия сыновней почтительности, связывающей человека с социальным и семейным бытием, определяющей духовную и моральную жизнь человечества и выступающей как источник устойчивости китайской цивилизации. Лу Чжэн-сян также активно поддерживал перевод богослужения с латыни на китайский язык.

стала «Церковь духовных даров» (Линъэнь-хуй). Ее деятельность осуждалась уже в то время многими христианами, ритуалы секты с плясками и прыжками напоминали оргию.

В становлении китайского протестантского «возрождения» участвовали и иностранные миссионеры. Так, главным действующим лицом этого процесса в Маньчжурии в 1908 г. был канадский пресвитерианский миссионер Джонатан Гофорт. В 20-е годы «возрожденчество» обрело большую силу, став реакцией на социальный евангелизм и либеральный протестантизм. Лидером китайского эмоционального «возрожденчества» стал Джон Сун, который концентрировался только на духовных проблемах, не ставя никаких интеллектуальных или социальных целей. Деятельность Суна и его сподвижников смыкалась с идущими «снизу» религиозными движениями, смешивавшими новозаветное учение с китайскими народными религиями. Так, у китайских сектантов появилась новая ипостась Божества — «Богиня-Мать». Определенные фразы из Писания использовались как магические заклинания; входили в оборот краткие искаженные формы молитвенных фраз, вроде Алу вместо «Аллилуйя», — верующие полагали, что такие фразы отгоняют дьявола. Многие наблюдатели указывали на повышенную эмоциональность на собраниях верующих, на их неадекватное поведение.

На развертывание движения китайских христиан к независимости от западных конгрегаций значительное влияние оказала японская оккупация, в ходе которой создавались марионеточные «независимые церкви» — уже свободные от западных миссионеров, но подчиненные японцам. Хотя навязанная японцами форма церковной независимости не была принята большинством верующих, становилось очевидно, что китайская церковь может действовать и без зарубежных миссионеров.

Китайские христианские общины сумели выжить даже в период гонений «культурной революции» и «десятилетия смут» (1966—1976). При этом длительная изоляция китайского католичества от внешнего мира законсервировала в нем дух контрреформации, принесенный в Поднебесную еще в XVI в. первыми миссионерами. Из той же эпохи значительная часть китайских католиков унаследовала дух почитания папы римского, заменившего в крестьянском сознании сакральную фигуру императора. Реформирование китайского католичества идет медленно. К примеру, решение об использовании литургии на китайском языке (иезуит Николя Триго испросил такое решение в Ватикане еще в 1615 г.) для всех епархий было принято только в 1992 г.

Руководство китайскими католиками осуществляет созданная в 1957 г. Ассоциация китайских католиков-патриотов (АККП, кит. Чжунго тяньчжу-цзяо айго хуй), возглавившая официально признанную государством часть католической церкви. В дополнение к ней в 1980 г. была создана Китайская коллегия католических епископов (КККЕ, кит. Чжунго тяньчжу-цзяо чжуцзяо туань),

ивозможность нанесения вреда своему недругу на расстоянии.

В50-е годы протестантские деноминации объединились в рамках патриотического «движения за три самостоятельности» (санъцзы юнъдун) — самоуправление, самофинансирование и саморазвитие. Руководящими структурами китайского протестантства являются Комитет китайского протестантского движения за три самостоятельности (Чжунго цзиду-цзяо санъцзы юньдун вэйюань-

хуй) и Китайская протестантская ассоциация (Чжунго цзиду-цзяо сехуй). По данным на 1997 г., у протестантов было более 10 млн. верующих, более 18 тыс. священников, более 12 тыс. церквей и около 25 тыс. молитвенных домов.

Активизация религиозной жизни в К Н Р после начала политики реформ и открытости в конце 70-х годов XX в. показала жизнеспособность китайских протестантских и католических общин. Феномен развития китайского христианства на фоне возрождения в КНР проконфуцианского культурного традиционализма делает проблему адаптации христианства к китайскому культурно-религиоз- ному контексту актуальной для постижения современных процессов развития китайского общества.

* China in 16th Century. The Journals of Mattew Ricci. 1583—1610 / Tr. from Latin by L. Gallagher. N.Y., 1953; ** Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. М., 2001; Ломаное A.B. Религиозно-философские традиции России и Китая: перспективы сравнения и диалога / / Востоковедение и мировая культура: К 80-летию академика C.J1. Тихвинского: Сб. статей. М., 1998; он же. Христианство в Китае: история культурной адаптации (начало XIX — середина XX в.). М., 1999; он же. Раннехристианская проповедь в Китае / / Китайский благовестник. М., 1999, № 1; он же. Христианство и китайская куль-

тура. М., 2002; Ломаное A.B., Поздняев, Дионисий, свящ. Христианство в Китае: путь к самостоятельности / / Китай на пути модернизации и реформ, 1949-1999. М., 1999; Поздняев, Дионисий, свящ. Православие в Китае (1900—1997). М., 1998; Carry-Elwes С. China and the Cross: Studies in Missionary History. L., 1957; Ching J. Confucianism and Christianity: Comparative Study. Tokyo — New York, 1977; The Christian Occupation of China. Shanghai, 1922; Freedom of Religious Belief in China. Beijing, 1997; Hunter A., Chan Kim-Kwong. Protestantism in Contemporary China. Cambr., 1993.

A.B. Ломаное

Ислам. Ознакомление Китая с миром ислама началось уже в начале эпохи Тан (618—907). В китайских источниках нашли отражение отдельные события из истории первых контактов с исламом. Так, в 638 г. посольство последнего шаханшаха зороастрийского Ирана Йездигерда III просило у правителя Китая помощи для борьбы с мусульманским Арабским халифатом. В 713 г. эмир Кутейба ибн Муслим, военачальник омейядского халифа Валида, дойдя до Ферганы, послал свою депутацию к китайскому двору. В 756 г. аббасидский халиф Абу Джафар аль-Мансур прислал танскому императору Су-цзуну для помощи в подавлении восстания Ань JIy-шаня арабское войско. Эти арабские воины осели в Китае. В 872 г. некий Ибн Рахат из Басры, прибыв в Гуанчжоу (Кантон) морем, побывал при китайском дворе и получил аудиенцию государя И-цзуна.

Значительную информацию о проникновении ислама в Китай предоставляют писания мусульманских авторов, свидетельства материальной культуры и изустные предания китайских мусульман. В начале правления династии Тан тысячи торговцев-мусульман (персов и арабов) поселились в основных портовых городах на побережье Южного Китая. Появление мусульманских поселенцев в пределах Поднебесной сопровождалось строительством мечетей. Первым настоятелем старейшей мечети Сиани (пров. Шэньси) называют Бай Турды, выходца из южной части нынешнего Синьцзян-Уйгурского автономного района (СУАР) КНР. Он вступил в должность в 742 г. Устная традиция сохранила сведения о духовной жизни мусульманской общины в Гуанчжоу, относящиеся к первой половине X в.