Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

Новая школа также пользовалась благосклонным расположением властей. В 1167 г. цзиньский император Ши-цзун пожаловал Лю Дэ-жэню титул «праведника (совершенного, истинного человека) с восточного холма» (дун юэ чжэнь жэнь), а Мункэ даровал 5-му патриарху школы Ли Си-чэну титул «праведника Великого Сокровенного» (тай стань чжэнь жэнь) и, как уже говорилось, дал школе закрепившееся за ней название.

В это же время у южной стены монгольской столицы в Китае Даду (Пекин) строится монастырь этой школы под названием «Храм небесной драгоценности» (Тяньбао гун) и в каждом округе назначается даос-чиновник для управления общинами верующих. Однако после смерти 8-го патриарха Юэ Дэ-вэня (1235—1299) школа приходит в упадок и к середине XIV в. исчезает.

Оценивая школу чжэньдадао-цзяо, следует отметить, что, подобно тайи-цзяо, ее учение носило фрагментарный характер и ей не удалось создать направление, переосмыслившее в свете изменившейся эпохи всю систему даосского учения, религиозной практики и организационных принципов. Эту задачу выполнила школа «учения совершенной истины» (цюаньчжэнь-цзяо), ставшая главным, а со временем и единственным представителем «реформированного» даосизма и наиболее распространенным даосским направлением в Китае вплоть до настоящего времени. Основатель школы цтаньчжэнь Ван Чун-ян (1113—1170) родился в деревне Давэйцунь уезда Сяньян пров. Шэньси. Легенда рассказывает, что в 1159 г. он встретился в харчевне с неким необычным человеком, который оказался «бессмертным» Люй Дун-бинем. Под влиянием беседы с ним Ван Чун-ян стал даосским монахом. Впоследствии на месте этой легендарной встречи был воздвигнут монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун), один из центров новой школы.

В 1167 г. Ван Чун-ян покинул свою родину и отправился на восток, в Шаньдун (уезд Нинхай), где начал активно проповедовать свое учение. Здесь у него появились и первые ученики, в том числе и преемник, 2-й патриарх школы Ма Юй (Ма Дань-ян, 1123—1183). К моменту смерти Ван Чун-яна ему удалось создать прочную и быстро расширявшуюся религиозную организацию, охватившую своим влиянием весь Шаньдунский п-ов.

Вскоре сложилась и иерархия школы, а первые семь учеников Ван Чун-яна получили титул «семи праведников» («совершенных людей») — ци чжэнь жэнь. Это были Ма Дань-ян, Тань Чанчжэнь, Лю Чан-шэн, Цю Чан-чунь, Ван Юй-ян, Хао Гуан-нин и Сунь Цин-цзин. К началу XIII в. школа цюаньчжэнь распространилась по всему Китаю.

Основные принципы школы сформулированы Ван Чун-яном в кратком сочинении «Пятнадцать статей, устанавливающих учение» («Ли цзяо ши у лунь») («Дао цзан», т. 989, разд. «Чжэн и бу», с. 1—5а). Его содержание сводится к перечислению и краткому разъяснению 15 конституционных принципов нового учения.

1.Монастырская жизнь (чжу ань). Все священнослужители (дао ши) новой школы должны вести гармоничную и умиротворенную жизнь в стенах даосской обители, поскольку подобный образ жизни способствует гармонии телесных и духовных начал и ведет к обретению дао [ /].

2.Свободные («облачные») странствия (тнь т). Даосы школы цюаньчжэнь должны периодически

странствовать по всему государству. Ван Чун-ян указывает на отличие их странствий от мирских путешествий, предпринимаемых с целью посещения достопримечательностей или наслаждения красотами природы. Напротив, даосское странствие необходимо для посещения различных даосских учителей с целью получения наставлений и совершенствования в разных монастырях.

3. Изучение текстов (сюэ шу). Изучение текстов необходимо для обретения мудрости и совершенствования духа. Наиболее важными

ипокое» («Цин цзин цзин»), «Инь фу цзин», а также буддийскую «Маха- праджняпарамита-хридая-сутру» («Сутру сердца праджняпарамиты»)

иконфуцианский «Канон сыновней почтительности» («Сяо цзин»). Изучение текстов должно было сопровождаться активным освоением

иинтериоризацией их содержания в процессе религиозной практики.

4.Приготовление лекарств (хэ яо). Школа цюаньчжэнь придавала большое значение изготовле-

нию лекарств растительного и минерального происхождения из арсенала традиционной фармакопеи. Лекарства такого рода рассматривались как квинтэссенция «пневм» природы («совершенная пневма гор и вод, квинтэссенция трав и деревьев») и предназначались для помощи как больным мирянам, так и членам самого монашеского сообщества. Лечение больных рассматривалось в соответствии с давней даосской традицией как одно из проявлений харизмы дао или, теперь приобретшей оттенок дел милосердия и помощи страждущим.

5.Отшельническая жизнь (гаи цзао). Пребывание в уединенном месте с целью самосовершенствования. В традиции укоренилось иное понимание этого принципа как сугубо интровертивной установки на самоуглубление и отказ от привязанности к внешним объектам как предметам чувств.

6.Единение с дао [У] (хэ дао бань). Достижение состояния отношения к другим, как к самому себе. Просветление сердца для обретения мудрости и воли к соединению с дао [/]. Отсюда проистекает способность противодействовать влечению чувств (бу шунь жэнь цин). Отметим, что характерная для неоконфуцианцев оппозиция «природная сущность» («небесный принцип») — «чувства» («человеческие страсти») с этого времени становится присущей и даосизму.

7.Практика медитативного самоуглубления (да цзо). Ван Чун-ян разграничивает обычную

практику сидячей медитации (цзин цзо — в неоконфуцианстве, цзо чань — в чань-буддизме) и подлинно даосскую медитацию (чжэнь цзо). Последняя определяется им как постоянная, вне зависимости от формы деятельности и положения тела (сидение, лежание, хождение) сосредоточенность, «непоколебимая, как гора Тайшань», сопровождаемая полным отвлечением чувств от предметов чувств. Таким образом, говорит Ван Чун-ян, хотя тело и находится среди пыли мирской, дух пребывает в сфере «святых бессмертных».

8. Нисхождение сердца (цзян синь). Еще один вид медитативной практики, заключающийся в достижении полного контроля над психикой, ее постоянной фиксации на единственном объекте («сердце уже не может пасть» — синь бу кэ цзян) и в конечном счете в искоренении «различающей мысли» и уничтожении оппозиции «внешнее-внутреннее» (субъ- ект—объект).

9. «Плавка природной сущности» (лянь син). Подобно неоконфуцианцам, Ван Чун-ян квалифицирует природную сущность человека как формообразующее квазиидеальное начало ли [ /] («принцип»). Практика «плавки» должна привести к ее полному «высветлению» и гармонизации ее соотношения с «вторичными» психофизическими параметрами.

10. Гармонизация пяти видов «пневмы» (пипэй у ци). Этот вид религиозной практики дополняет предыдущий и непосредственно обусловливает последующий. Если выше говорилось о «высветлении» природной сущности как рационального начала, то теперь речь идет об упорядочении витально-энергетиче- ского «пневменного» (ци [/]) начала. По существу, здесь говорится уже о чистой и вполне традиционной «внутренней алхимии» (нэй дань), о чем свидетельствует и употребляемая терминология («свинец», «ртуть», «сведение пяти пневм воедино в центральном дворце» и т.д.). Гармонизация пяти (по числу первостихий) «пневм» ведет к созданию «бессмертного тела»

дисциплинарному ее аспекту. Следующие пять статей относятся исключительно к практике даосской психофизиотехники, и последние пять (причем пункт 11 выполняет связующую функцию между второй и третьей пятеркой) описывают сотериологическую прагматику даосского пути адепта цюаньчжэнь.

В основополагающих принципах учения цюаньчжэнь отчетливо присутствует влияние чань- буддизма, выразившееся в подчеркивании примата медитации над другими видами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации цзо чань противопоставляется постоянная сосредоточенность, не опосредуемая какими-либо особыми «ритуальными» формами деятельности и практикующаяся постоянно, независимо от совершаемых действий. Влияние школы чань проявилось и в учении о «мирской святости» и одновременном пребывании в мирах сакральном и профанном.

Все это дало также возможность называть цюаньчжэнь-цзяо «даосским чань», или чань-даосиз- мом (дао цзяо чань). Появление школы цюаньчжэнь как бы маркирует собой верхний синхронный срез влияния буддизма на даосизм, однако это влияние во многом имело вторичный и опосредованный характер, поскольку буддизм, столь активно влиявший на даосизм в средние века, сам уже был во многом буддизмом «даосизированным», причем эта «даосизация» была естественным следствием китаизации буддизма, предельным случаем которой и был чонь-буддизм.

Таким образом, важной характеристикой даосизма цюаньчжэнь-цзяо является его синкретический характер, хорошо осознаваемый и адептами этого направления, поскольку они выдвинули лозунг сущностного «единства трех религий» (сань цзяо и, сань цзяо вэй и) Китая. Само по себе учение о «единстве трех религий» восходит еще к периоду рецепции буддизма в Китае, где оно, по существу, означало единство буддизма и собственно китайской традиции. Однако только при Сун оно приняло свои классические формы, а законченность обрело как раз в даосизме цюань- чжэнь-цзяо и последующих религиозных движениях периода Мин (1368—1644).

Интересно, что пропагандистами «единства трех религий» выступали именно даосы, поскольку и конфуцианцы и буддисты склонны были смотреть на него как на ересь. Это отражало синтезирующие интенции даосизма, стремившегося в силу своей специфики к превращению в основную консолидирующую силу во все более набиравшем силу процессе религиозной унификации. Действительно, завершение формирования китайского этноса и основных параметров его духовной культуры к XIV в. приводит к выходу на первый план в религиозной жизни страны синкретических образований. Стать ведущей и структурообразующей силой в этом процессе было основной целью даосизма, которую во многом и реализовала доктрина школы цюаньчжэнь, хотя в сфере философского дискурса и идеологической ортодоксии лидерство осталось за неоконфуцианством.

Включение в состав канонического корпуса школы наравне с даосскими конфуцианских и буддийских текстов четко свидетельствует об этом. Введение «Книги сыновней почтительности» также говорит о стремлении лидеров цюаньчжэнь-цзяо к даосской сакрализации конфуцианской этики в связи с обращенностью к широкому кругу верующих.

К началу XIII в. формируются основные подшколы цюаньчжэнь-цзяо, перед названием которых непременно ставятся иероглифы «три религии» (например, сань цзяо цзинь лянь хуй — «общество золотого лотоса трех религий»), а в их пантеоне равное место занимают даосские божества, «бессмертные», будды и бодхисаттвы.

Радикально переосмысливается и сотериология даосизма. Постепенно нараставшая спиритуализация идеала «бессмертного» привела к тому, что отныне под бессмертием стало пониматься своего рода духовное освобождение, обретаемое при жизни, а не после смерти, и изменение

менее сильно пострадали, а многие оказались утерянными навсегда и только благодаря таким компендиумам, как «Юнь цзи ци цянь» («Семь грамот из Облачного хранилища», «Семь заглавий Облачного хранилища»), в той или иной степени известны в настоящее время.

Гонения 1281 г. резко подорвали влияние даосизма вообще и школы цюаньчжэнь в частности, так и не реализовавшей свои интенции. После этого начинается заметный упадок даосизма, не давшего больше ни известных мыслителей, ни крупных социально и идеологически значимых движений.

Изгнание монголов из Китая в 1368 г. и воцарение национальной династии Мин (1368—1644) улучшили статус даосизма, а в 1447 г. был восстановлен и даосский канон «Дао цзан», дополненный в 1609 г. и окончательно приобретший свой современный облик. Но период творческого развития даосизма остался далеко позади.

Поздний даосизм (XIV—XIX вв.). Даосизм и современный Китай. Период, последовавший за

бурным расцветом даосизма «новых школ», конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сперва минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.

После объединения страны вначале при Юань (1271—1368), а затем при Мин (1368—1644) начинается взаимодействие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы чжэнъи-дао («Путь истинного единства») и маошань («[школа] Высшей чистоты») окончательно утрачивают свою идеологическую активность. Поэтому синтез в основном затрагивает северную школу цюаньчжэнь-цзяо («учение совершенной истины») и южную цзиньдань[-дао] («[Путь] золотого киноварного эликсира»), основанную Лю Хай-чанем и Чжан Бо-дуанем, но возводящую свою традицию, подобно цюаньчжэнь-цзяо, к Л юй Дун-биню, ставшему самым популярным святым позднего даосского пантеона.

Цзиньдань[-дао] практиковала исключительно «внутреннюю алхимию» и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.

Врезультате данного взаимодействия школы цюаньчжэнь-цзяо

ицзиньдань[-дао\ уже к XV в. рассматривались как северное

(бэй цзун) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В его рамках в XVI в. возникла группировка, стремившаяся создать единую синкретическую даосско-буддийскую школу на базе даосской «внутренней алхимии».

Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего средневековья на всех ее уровнях, то неудивительны и соответствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть ведущую роль. Впрочем, «даосизированность» синкретических образований хорошо понималась более ортодоксальными и пуристскими последователями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.

Даосская школа «соединение трех религий» (сань цзяо гуй и) подразделялась на «школу восточного направления» (дун-пай), именовавшуюся также «школой будд-бессмертных» (сяньфо-

Дун-пай оформилась в XIV в. и получила особое распространение в правление Вань-ли (1573—1620) благодаря деятельности даоса У Чун-сюя, пропо-

ведовавшего «внутреннюю алхимию», собственно даосская терминология которой соединялась с буддийской. Школа дала некоторые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е годы XX в. (прежде всего речь идет о сочинении Лю Хуа-яна, XVIII в., «Тай-и цзиньхуа цзунчжи», переведенном Р. Вильгельмом как «Тайна золотого цветка» и снабженном в переводе предисловием К.Г. Юнга).

В целом же тексты этого времени являют собой картину упадка некогда процветавшей традиции. Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжао-эня (1517—1598), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжао-эня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложившихся канонов, а следовательно — на «совершенномудрие».

Тем не менее «церковь» Линь Чжао-эня существует и поныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессивные «реформаторские» взгляды Линь Чжао-эня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Эти взгляды наиболее полно изложены в его сочинении «Дао е чжэн и» — «Подлинное единство дао и занятий по профессиям». В нем Линь Чжао-энь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянина, в том числе и представителя «низких» профессий.

Линь Чжао-энь остался локальным мыслителем, сочинения которого были запрещены при Цин. Говоря о месте даосизма в мировоззрении Линь Чжао-эня, следует согласиться с A.C. Мартыновым, что он выполнял главные для идеологии Линь Чжао-эня порождающие и организующие функции.

Синкретизация религиозной жизни в Китае этого времени ярко проявилась в распространении в самых широких слоях общества «благих книг» (шань шу), появившихся впервые при Южной

Сун, и «драгоценных свитков» (бао-цзюань).

Последние были тесно связаны с сектантством и уничтожались правительством, особенно при Цин, когда велась активная и кровопролитная борьба с тайными обществами и сектами. Для сект позднесредневекового Китая характерен все тот же религиозный синкретизм, опиравшийся, как правило (независимо от самоопределения самих сектантов), на даосское мировоззрение, однако секты впитали в себя еретические эсхаталогическомессианские чаяния, зачастую окрашенные в буддийские тона (пришествие Майтрейи и т.д.). Это обусловило характерную для китайского сектантства политико-рели- гиозную направленность, которая и явилась основной причиной преследования сект.

Кроме того, каждое сектантское объединение претендовало на исключительную истинность своего учения, что также отличало секты от ортодоксальных направлений.

Бао-цзюань же как раз и представляли собой сектантские пропагастические сочинения, написанные в простонародной песенно-повествовательной форме.

Говоря о минском даосизме, необходимо упомянуть даоса XIV—XV вв. Чжан Сань-фэна. Сведения о нем носят преимущественно легендарный характер. Он продолжал традиции индивидуального отшельничества. Однако, судя по

При династии Цин даосизм окончательно лишился поддержки властей и все больше приходил в упадок. Новый этап эволюции даосской традиции связан уже с вступлением Китая в новую историческую эпоху после Синьхайской революции, положившей конец традиционной феодальной монархии. Проблема функционирования даосской традиции в XX в. актуальна и малоизучена.

Необходимость оценки роли и места даосизма в современном китайском социуме осознана в мировом китаеведении уже давно. Так, еще в 1968 г. на первом международном симпозиуме по изучению даосизма данный вопрос фигурировал в намеченной программе исследований (составитель X. Уэлч). При этом обращалось внимание как на исследования, связанные с трансформацией даосизма в условиях становления и развития капиталистических отношений и проникновения европейской культуры в Китай в XIX в., так и на изучение истории даосизма и его особенностей в странах дальневосточного региона (прежде всего в КНР) в настоящее время.

Вместе с тем даосизм, для которого, по словам K.M. Скиппера (1982), характерна «исключительная преемственность и непрерывность традиции», во многом сохранил свою жизнеспособность и основные положения доктрины и в настоящее время. Поэтому он остается мощным фактором, воздействующим на культуру и идеологию Китая и других стран Дальнего Востока.

Необходим очерк состояния даосизма к началу XX в., причем особенное внимание должно быть уделено проблеме даосского монашества и характеристике ведущих школ, направлений и субшкол даосизма. Желательна характеристика основных моментов отношения даосского духовенства к республиканской форме правления, сменившей традиционную монархию после революции 1911 г., а также характеристика изменения статуса даосских институтов между 1911 и 1949 гг.

Положение даосизма в КНР представляется особенно актуальной и вместе с тем трудноразрешимой проблемой как из-за ее сложности, так и из-за недостатка конкретных материалов. Особым вопросом является отношение в КНР к даосизму как составной части традиционного культурного наследия в связи с современной социокультурной ситуацией в стране. В настоящее время, во многом благодаря трудам французских синологов, много сделано для изучения религиозной ситуации на Тайване.

С двумя последними темами в значительной мере связана оценка культурной значимости и жизнеспособности даосизма западным китаеведением и философией (прежде всего в ее экзистен- циально-феноменологическом варианте). Исследования данного типа весьма распространены в странах Запада (Франция, США) и Японии.

Из традиционно распространенных в Китае даосских школ, каждая из которых была автономным и самоуправляемым направлением, к 1911 г. лидировали две — школа «небесных наставников» (тяныии-дао, она же «школа истинного единства» — чжэнъи-дао) и школа «совершенной истины» (цюаньчжэнь). Остальные школы были малочисленными и пребывали в глубоком упадке. Уровень образованности монахов и их знакомство с основами вероучения были низкими. Продолжали нарастать тенденции к сектантской замкнутости.

Династия Цин проводила в целом антидаосскую политику. Даосизм воспринимался маньчжурами как форма протеста китайцев против их государства. Показательно, что даосы настояли на необходимости сохранения традиционной прически, отказавшись брить головы и носить косы, что также расценивалось властями как проявление «мятежного духа». Несмотря на это, двор признавал определенные права духовенства. В частности, «небесные наставники» вместе с гражданским

чиновником определяли чэн-хуана — божественного патрона того или иного города. Правительство также финансировало отправление некоторых дорогостоящих ритуалов и ремонтные работы в Байюнь-гуане (1706,

даосской интеллигенции, беречь и охранять памятники культуры, связанные с историей даосизма. Председателем Ассоциации был избран Чэнь Ин-нин.

Следует обратить внимание на проблему «воспитания даосской интеллигенции». Из 8000 официально зарегистрированных к 1949 г. даосских ортодоксальных священнослужителей (дао ши) и монахов подавляющее большинство дао ши не интересовались религиозно-философскими проблемами, не знали даже основных текстов «Дао цзана» и не занимались проповедью, ограничиваясь, по существу, тщательным воспроизведением обрядовой стороны религии, не рефлексируя по поводу ее содержания (подобная же ситуация характерна для Тайваня 60-х годов). Поэтому жизнеспособность даосизма во многом зависела от повышения образовательного, культурного и богословского уровня духовенства.

Ассоциация выпускала журнал «Дао цзяо сехуй кань» (т. 1—3, 1962—1963), во многом посвященный проблемам изучения истории даосизма. Любопытно, что в этом издании активно печатались переводы отрывков из трудов известного английского синолога Дж. Нидэма, который на страницах своего фундаментального исследования «Наука и цивилизация в Китае» уделил исключительное внимание проблеме соотношения даосизма и науки в традиционном Китае, подчеркивая стимулирующее воздействие даосской идеологии на развитие науки в древности и средние века. Остальные публикации Ассоциации интересны скорее как источник для изучения самосознания современных носителей даосской традиции, чем как научное исследование.

После начала «культурной революции» Ассоциация была распущена и восстановлена только в 1980 г. На состоявшемся в мае 1980 г. съезде председателем Ассоциации был избран известный даосский монах школы цюаньчжэнь Ли Юй-хан, который и до роспуска Ассоциации принимал активное участие в ее работе, будучи заместителем председателя Ассоциации.

Интересно, что одной из основных задач, поставленных перед Ассоциацией, являлось оказание содействия правительству в деятельности по объединению страны (проблема Тайваня). Ассоциация призвала единоверцев на Тайване исповедовать религию вместе в «истинно патриотическом духе» («Жэньминь жибао». 14.05.1980).

Из задач, стоящих перед Ассоциацией, выделяются: «Сплочение всех последователей даосизма и развитие даосской традиции, обеспечение активного участия верующих в социалистическом строительстве, оказание поддержки правительству и осуществление политики свободы вероисповедания, развитие и расширение исследовательской работы по изучению даосизма, борьба с гегемонизмом и за укрепление мира во всем мире».

Ассоциация развивает и свою научную деятельность. В частности, журнал «Чжунго чжэсюэши яньцзю» (1983, № 1, с. 41—49), посвященный истории китайской философии, опубликовал проспект исследования под названием «Очерки истории даосизма в Китае» («Чжунго даоцзяо ши тиган»), подготавливавшийся научно-исследовательским отделом Ассоциации.

Проспект включал в себя разработку периодизации истории даосизма. Выделяются пять основных этапов: 1) даосизм (до