Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

В сутрах праджняпарамиты (кит. божэ боломидо) разработан ряд кардинальных для мадхьямики и всей философии махаяны категорий, таких, как шуньята (кит. кун [/] — «пустота»), дхармата (кит. фа син —

«абсолют»), сарваджнята (кит. лин нжи — «всеведение»), праджня (кит. божэ — «высшая мудрость», «интуиция») и др. Основные доктринальные установки сутр праджняпарамиты формировались как результат критического переосмысления учения Абхидхармы (кит. апитань). Согласно текстам праджняпарамиты, не только личность лишена «собственной природы» (санскр. свабхава; кит. цзы син), как утверждается в учении Абхидхармы, но и образующие ее элементарные психофизические состояния — дхармы (кит. фа [ /]), реально существующие по представлениям абхидхармистов. Именно представление о самосущей единичности, или элементе, является причиной всех заблуждений, корнем сансарического существования, источником всех прочих ложных идей — о вечном «Я», душе, субстанциальной личности и др. Из ошибочности представления о личности вытекает и ошибочность представлений о Будде как исторической личности. Будда — синоним истинной реальности как она есть (санскр. бхутататхата; кит. чжэнь жу). Следовательно, и представление о сансаре (тесно связанное с представлением о личности) является не более чем иллюзией. В действительности все живые существа являются буддами и изначально пребывают в нирване. Неведение и наши собственные ошибочные концепции порождают мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего, т.е. не существует «спасаемых» и «спасителей».

Истинная реальность невыразима в знаках, а все описываемое с помощью языка не есть истинная реальность. Истинная реальность может быть постигнута только в особом интуитивном состоянии, которое и есть праджняпарамита.

Центральная категория праджняпарамитских сутр — «пустота» (санскр. шунья, шуньята), указывающая не только на отсутствие «собственной», независимой ни от чего сущности объекта, но и на невозможность описать объект в содержательных терминах. Последовательно применяя этот принцип, авторы важнейшей праджняпарамитской сутры «Цзинь ган божэ боломи цзин» («Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра» — «Праджняпарамита-сутра, рассекающая неведение подобно удару громового скипетра», или «Алмазная сутра») изложили концепцию шуньяты, ни разу не употребив сам термин.

Истина, с точки зрения праджняпарамиты, должна достигаться не концептуальным, фор- мально-логическим путем, а интуитивно. Разработанные в праджняпарамитских сутрах 20 аспектов понятия «пустоты» и призваны последовательно разрушить все опоры, которые могут быть использованы в наших мыслительных конструкциях. В основном это достигается в первых четырех видах «пустоты»: «пустота внутреннего», т.е. отсутствие субъекта; «пустота внешнего» — отсутствие объекта; «пустота внешнего и внутреннего одновременно» — отсутствие самой возможности субъект-объектных отношений; «пустота пустоты» — отсутствие возможности приписывания каких-либо онтологических качеств самой «пустоте», т.е. рассмотрения ее как субстанции.

В целом в праджняпарамитских сутрах, или в «сутрах второго поворота колеса Учения», основные доктринальные положения «первого поворота» — «четыре благородные истины» (санскр.

чатур арья сатьяни, кит. сы шэн/чжэнь ди) и принцип взаимообусловленного существования (санскр. пратитья-самутпада, кит. юань ци, юань шэн) переосмысливаются на более глубоком уровне. Понимание истины страдания расширяется благодаря включению в число страдающих всех существ и вообще всего, что испытывает воздействия. В качестве причин страдания («вторая благородная истина») рассматриваются не только неведение и привязанности, но и многочисленные тонкие ментальные виды «омрачений», которые ясно и точно исследуются в праджняпарамитских сутрах. «Третья благородная истина» — прекращения

страдания — подробно рассматривает природу прекращения страдания Сутры в целом и конкретные характеристики. Наибольшие отличия в сутрах праджняпарамиты

жении «пустоты» и практики бодхичитты (подлинной альтруистической устремленности к достижению полного пробуждения на благо всех живых существ). Сочета-

ние постижения «пустоты» и достижения бодхичитты представляет собой совершенное единство мудрости и искусного метода (санскр. упая).

В праджняпарамитских сутрах не только глубже и подробнее излагается ряд аспектов «четырех благородных истин», не затронутых в «первом повороте», но и более детально проработаны все следствия связанного с ними принципа взаимообусловленного существования.

Сутры праджняпарамиты принято делить на сутры «прямого» смысла, например «Божэ боломидо синь цзин» («Махапраджняпарамита-хридая-сутра», или «Хридая-сутра» — «Сутра сердца праджняпарамиты»), в которых излагается учение о «пустоте», и сутры «непрямого», или «скрытого», смысла, такие, как «Гуан цзань цзин» («Панчавимшатисахасрика-праджняпарами- та-сутра» — «Сутра праджняпарамиты в 25 тысяч строф»), в которых излагается учение о «ясном познании» (санскр. абхисамая), или учение о пути просветления. В последних возможны расхождения с текстами «первого поворота», что требует дополнительного разъяснения или толкования. Именно толкование праджняпарамитских сутр привело в махаяне к выработке герменевтического принципа «четырех опор», предусматривающего: опору на учение, а не на учителя; опору на смысл, а не на слова, его выражающие; опору на окончательный смысл, а не на промежуточный; опору на совершенную мудрость глубинного опыта (т.е. на праджняпарамиту), а не на обычное мирское знание.

Таким образом, «прямым смыслом» сутр праджняпарамиты является учение о «пустоте», а «скрытым» — последовательные ступени развития на пути к пробуждению.

Термином «шунья» в праджняпарамитских сутрах предикатировалось одно из основных понятий предшествующего буддизма — понятие «дхармы», т.е. некоей единичной сущности, одного из элементов, на которые можно разложить поток сознания со своим содержанием. Как указывалось, «пустота» дхарм в праджняпарамите не означала их «небытия» или «отсутствия», имелось в виду отсутствие у дхарм «собственной природы». В этом смысле дхармы «пусты». По этой причине шунья «уравнивает» все дхармы, так как их различие только относительное. Такое понимание шуньи указывает путь к постижению Абсолюта. Это путь интуиции, т.е. праджни (отсюда и название традиции — «праджняпарамита» — «интуиция как средство достижения запредельного»). Путь к Абсолюту, как отмечал конфуцианец Чжу Си, у буддистов и конфуцианцев одинаков — через постижение природы человека (сын [/]). С точки зрения буддистов, природа (син [/]) для всех одинакова и в каждом существе потенциально наличествует «природа Будды» (фо син). Это положение хорошо согласовывалось с древним китайским имперским принципом «Великого равновесия» (тай пин). В социальном плане принцип равенства всех дхарм мог трактоваться как принцип равенства всех людей, поскольку изначальная природа у всех одинакова. Такая возможность, содержащаяся уже в самой концепции, усугублялась многозначностью самого термина «дхарма» и особенностями его перевода на китайский язык. Санскритское «дхарма» означает не только «носитель признака, элемент», но также — «учение [Будды]; религия; Закон». В китайских переводах все эти значения передаются одним иероглифом фа [1] («закон»). Поэтому выражение «все дхармы равны» в китайском тексте воспринимается как «все законы равны», «все учения равны». Для китайского сознания, ориентированного на примат социальной проблематики над метафизическими спекуляциями, это уже почти политический лозунг с ярко выраженными эгалитаристскими тенденциями. При широком распространении текста и обращении его не только в среде рафинированной интеллектуальной элиты, но и малообразованного простонародья такое прочтение становилось не просто возможным, но практически неизбежным.

сутры должно было принести правителям и их подданным неисчислимые блага. В случае возникновения в стране смут, заговоров, социальных волнений, а также стихийных бедствий следовало организовать чтение и толкование сутры «Жэнь ван цзин», что должно было привлечь бесчисленные божества буддийского пантеона для защиты страны. Государь, почитающий эту сутру, мог достичь девятой ступени бодхисатгвы и конечного просветления. «Праджня» в этой сутре трактовалась не только как интуиция, особое состояние сознания, но и как космическая мироустроительная сила, в чем-то аналогичная силе дэ [У] императора в традиционном китайском мировосприятии. Персона императора, таким образом, буддистами в полном соответствии с китайской традицией сакрализировалась, что также способствовало дальнейшей «китаизации» буддизма и его распространению в верхних слоях китайского общества.

В Китае были популярны не только канонические праджняпарамитские тексты (например, «Алмазная сутра»), но и тексты в жанре бянь-вэнь (букв, «измененные письмена») — прозопоэтические повествования, излагающие в расширенном виде содержание канонической сутры. Поскольку в праджняпарамитских текстах, чисто теоретических произведениях, отсутствовали какие-либо сюжеты, притчи и т.п., обычно преобладающие в широкой проповеди, существование бянь-вэнь по «Алмазной сутре» — факт, неоспоримо свидетельствующий о широкой распространенности идей праджняпарамиты не только в среде ученых монахов и образованных конфуцианцев, но и среди простого народа.

Само определение праджняпарамиты как «Матери будд», содержащееся даже в названии некоторых праджняпарамитских сутр (например, «Бхагавати-праджняпарамита-хридая-сутра» — «Сутра сердца праджняпарамиты Благословенной»), ассоциировалось в сознании китайца с именем Матери-прародительницы. Образы Матерей-прародительниц древнекитайской мифологии (Юнь-му, Дун-му, Си-му, Си-ван-му, Шэ-у, У-ян), совмещаясь с представлением о праджняпарамите как Праматери всех будд (чжу фо цзуму), со временем трансформировались в таких персонажей пантеона народного сектантского буддизма, как У-шэн лао-му (Почтенная матушка, вышедшая из перевоплощений), У-вэй шэн-му (Священная матушка недеяний), Сифан-юй- нюй (Яшмовая дева с Запада), Бай-юнь лао-му (Почтенная матушка на белом облаке). Так, в «Бао-цзюани о Пу-мине» («Пу-мин жулай у вэй ляо и бао-цзюань» — «Бао-цзюань о познании

Буддой Пу-мином конечного смысла недеяния»), написанном в жанре бао-цзюань, упоминается «послание Почтенной Матушки», под которым подразумевалась сутра «Синь цзин» («Бхагавати- праджняпарамита-хридая-сутра»), Бао-цзюань (букв, «драгоценные свитки») — название жанра простонародной литературы, сложившегося в начале XVI в. Ранние бао-цзюань — это сочинения, составленные основателями и представителями различных школ, по буддийским сюжетам:

о жизни, делах и страданиях; о нисхождении на землю будд, бодхисатгв и бессмертных; описание картины мироздания (сотворение мира, части вселенной). «Пустота» в «Бао-цзюани о Пу-мине» понимается преимущественно в онтологическом плане. Это то первоначало, из которого возникло все сущее, но раньше всего появляется «сутра первозданного хаоса», которая «вращаясь, парит в пустоте». В тексте неоднократно упоминается о том, что «сутра первозданного хаоса» —

«ненаписанная», «без единого знака». Несводимость смысла к его выражению, невыразимость такого понятия, к примеру, как «шунья», постоянно подчеркивали составители и комментаторы текстов праджняпарамиты. В народном сознании эта буддийская идея трансформировалась в образ ненаписанного текста, сутры без единого знака, под которой понималось учение праджняпарамиты.

Воздействие идей праджняпарамиты прослеживается в названиях таких синкретических сект, как цзинкун-цзяо («учение покоя и пустоты»), чжэнь- кун-цзяо («учение об истинной пустоте»).

последней секты, основанной во второй поле: л, восходит к одной из важнейших мантр все>

«чжэнькун цзя-сян у-шэн лао-му» («родная дерев :

:ем не рожденная праматерь»). Эту «мантру из не при вступлении в секту. «Истинная пустота» в ; 1 0 «единая энергия», «изначальный облик всех м ie), Единое (и [2\) и Беспредельное (у цзи), первон уховного совершенства, необходимо «вернуться к диному и к пустоте», «возвратиться в родную де| и юго из пяти основных принципов чжэнькун-цзяо >ированная цитата из сутры «Синь цзин»: «Пуп го пустота».

е праджняпарамитские понятия и категории (и , сница, срединный путь) служили тем культурны |х, объединял идеологические и философские ] ого Китая; во-вторых, связывал «верхи» конфу| ) цивилизацию; в-третьих, способствовал сохра историческую память и тем самым связь циви.гмсть.

1 ьств большой популярности в Китае праджняп;||: я множество. Можно даже предположить, что м: нно с необходимостью изготовления большого к г По крайней мере первая в мире печатная книгъ, иное 11 мая 868 г. издание по заказу некоего Ban ть своих родителей, «Алмазной сутры».

** Бао-цзюань о Пу-мине / Изд. текста, пер вой. М., 1979; Буддизм в переводах: Альм.1 Буддийская иконография Праджняпарами г

МИТСКОЙ ф и л о с о ф и и / / И с п о л ь з о в а н и е My <

Л., 1981; он же. Опыт текстологического ,п чхедика-праджняпарамита-сутры // Филеи:

1984; Conze Е. Materials for Dictionary of ObermiUer E. The Doctrine of Prajna-Paramii •

Maitreya //Acta Orientalia. 1932-1933, vol. XI (Китайский буддизм). Пекин, 1996; Фосюэ/:; словарь буддизма). Пекин, 1984; Хуан Ча.< всех буддийских школ). Тайбэй, 1973; Чжунг' тайскому буддизму). Пекин, 1996.

(одной из трех частей буддийского канона Трипитаки — кит. «Сань цзан») и вступившие на аскетический путь для того, чтобы всецело посвятить себя изучению Дхармы (буддийского Закона). В настоящее время нельзя говорить о единой сангхе и об общей религиозной практике. В КНР, например, существуют три важнейших направления буддизма, фактически самостоятельные общины: китайский (ханьский), тибетский и тайский (палийский) буддизм. В конце 1990-х годов в КНР китайский буддизм представляли более 40 тыс. буддийских монахов и монахинь, более 5 тыс. храмов и монастырей; тибетский буддизм — более 120 тыс. лам, более 3 тыс. храмов и монастырей; тайский буддизм — 9 тыс. монахов и монахинь, 1400 храмов и монастырей.

Община является составляющим элементом буддийского триединства — «трех драгоценностей/ сокровищ» (сань бао), которое аккумулировало основополагающие понятия этой религии: Будда (кит. Фо), Дхарма (фа [ /]) и сангха (сэн). Миряне и монашествующие признают сангху в качестве условия спасения, что закрепляется буддийским молитвенным правилом: «я ищу убежища в Будде, я ищу убежища в Дхарме, я ищу убежища в сангхе». Таким образом, сангха открыта не только для монахов, но и для мирян.

В Китае зарождение и формирование сангхи происходило в процессе распространения буддизма, его ассимиляции и китаизации, включая видоизменение правил и норм монашеского общежития и форм религиозной практики. Вступление в сангху было и остается одной из главных религиозных церемоний. В соответствии с правилами Виная-питаки минимальный возраст ддя

вступающих на аскетический путь и готовых к принятию обетов (шоу цзе, чуань цзё) — 20 лет. В наши дни в соответствии с «Временными правилами принятия обетов в храмах ханьской традиции», разработанными в июне 1994 г., каждый мирянин в возрасте от 20 до 59 лет, прошедший в течение года обучение в одном из храмов, может принять участие в церемонии посвящения. Ответственость за проведение церемонии возлагается на «трех наставников Дхармы и семь авторитетных буддистов» (сань ши ци чжэн), состоящих в сангхе не менее 10 лет.

Церемония принятия обетов обычно длится четыре недели. В прошлом этот период продолжался от 37 до 53 дней и получил название «интервала принятия обетов» — имеется в виду промежуток времени между принятием обетов послушника (шами цзё), монашескими обетами (сэн цзе) и обетами бодхисаттвы (пуса цзе). Таким образом, процедура вступления в сангху разделяется на три стадии. Первой стадии предшествует этап послушания, который включает постриг, обряд почитания «трех сокровищ», а также обряд обретения нового имени в соответствии с системой имен, принятой в китайском буддизме. Затем следует этап изучения основ веры и монашеской жизни под руководством наставника в одном из храмов. В дальнейшем именно он определяет готовность ученика принять участие в церемонии посвящения. На ее первой стадии принимаются пять обетов: не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не употреблять алкоголь и наркотики.

Собственно посвящение в монахи происходит на второй стадии принятия обетов, когда испытуемые обязуются соблюдать 227 дисциплинарных правил (санскр. пратимокша, кит. цзе бэнь) и не нарушать еще пять запретов: не умащаться благовониями; не петь и не танцевать; не пользоваться широкими ложами; не принимать пищу в неурочное время; не стремиться к обладанию ценностями. Окончательное решение о том, может ли испытуемый стать монахом, принимают три авторитетных «наставника Дхармы» (фа ши).

Третья стадия посвящения — принятие обетов бодхисаттвы. Буддизм махаяны проповедует доступность для каждого верующего пути бодхисаттвы, требующего сострадания, жертвенности, чувства долга. После принятия соответствующих обетов на голове монаха прижигают определенные точки (в настоящее время это не практикуется). Участие в третьей стадии церемонии посвящения открывает возможность достижения более высокого духовного уровня и религиозной карьеры. Этот ритуал специфичен прежде всего для школ махаяны в Китае. Другой особенностью китайской