Содержание

Введение………………………………………………………………..3

Глава I. Чаадаев и декабристы……………………………………..25

1. “Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес, а здесь он офицер гусарский……………………………………………………………25

2. «Дети 1812 г.»…………………………………………………….. 35

Глава II. Перелом в мировоззрении Чаадаева……………………44

1. Поездка за границу и затворничествл……………………………. 44

2. Чаадаев в московском обществе………………………………… 51

Глава III. “Басманный философ”……………………………………61

1. Публикация «Философических писем» и реакция российского общества…………………………………………………………….61

2. Возвращение в свет………………………………………………..70

3. Последнее десятилетие…………………………………………….80

Заключение…………………………………………………………… 92

Примечания…………………………………………………………… 94

Образец «Введения»

Введение

Актуальность исследования.

В условиях, когда Россия в очередной раз оказалась перед вызовом современных исторических процессов, в общественном сознании вновь с особой остротой встают вопросы поиска исторической и культурной идентификации страны, выбора путей и методов преобразований. В связи с этим совершенно логично обратиться к опыту осмысления этой проблемы в русской общественной мысли. Исторический приоритет в ее постановке и философско-теоретической разработке принадлежит Пётру Яковлевичу Чаадаеву. Публикация «Философических писем» Чаадаева, в которых была сформулирована эта проблема, стала ярким событием в жизни российского общества, положив начала полемике между славянофилами и западниками, отголоски которой резонируют и по сегодняшний день. Также не утихают споры и вокруг самой фигуры Чаадаева. Историки до сих пор расходятся в толковании его идейного наследия, также как и в вопросе о принадлежности Чаадаева к тому или иному течению. Для одних он последовательный западник, для других – основоположник идеи о мессианской роли России в мировой истории, которая позднее была подхвачена А.И. Герценом.

Основания для таких разногласий коренятся в идейном наследии Чаадаева, отражающем противоречивые тенденции в развитии его мировоззрения. Да и сама личность мыслителя вызывала неоднозначное отношение к себе, как современников, так и исследователей. Он так и остался непонятым, а потому и неоцененным до конца. Между тем многие из его высказываний предвосхитили драматические повороты в российской истории, и это заставляет современных историков и философов вновь и вновь обращаться к разгадке феномена Чаадаева.

Объект исследования

Объектом изучения являются идейные процессы в русском обществе второй четверти XIX в. , борьба различных идейных течений, отражавших осмысление в общественном сознании российской интеллигенции проблемы места и роли России в мировой истории.

Предмет исследования

Предметом исследования является идейное наследие Чаадаева, которое рассматривается нами через призму идейной борьбы в российском обществе.

1. Цели и задачи исследования

Целью исследования является выяснение влияния доктрины Чаадаева на развитие основных направлений в общественном движении, равно как и обратное воздействие идейной борьбы в российском обществе на эволюцию взглядов Чаадаева. Для решения поставленной цели целесообразно рассмотреть следующие вопросы:

1. Взаимоотношения Чаадаева и декабристов, так как поражение движения, во многом предопределило перелом в мировоззрении мыслителя, послужив толчком в формировании его философско-исторической концепции.

2. Участие Чаадаева в полемике славянофилов и западников и отражение ее в эволюции его мировоззрения.

3. Отношения мыслителя с властью.

Историография проблемы

Ещё при жизни Чаадаева начинают появляться оценки его творческого наследия. А.И. Герцен был первым, кто поставил вопрос о влиянии Чаадаева на русское общество. В своем труде “О развитии революционных идей в России”, изданном в 1851 г. он отмечал громадную роль публикации «Философических писем» Чаадаева, которые во многом определили основные направления идейной борьбы в 30-40-е гг. Это событие, как говорит Герцен, стало «сигналом», который «вызвал на арену новых борцов, свидетельствуя о безмолвной работе, производившейся в течение этих десяти лет». И сам Герцен не избег влияния Чаадаева. Многие его мысли об особенностях исторического развития России, ее взаимоотношении с Западом, а также идеи мессианской роли России для будущего Европы перекликаются с мыслями Чаадаева.

Н.Г. Чернышевский в работе “Апология сумасшедшего” довольно резко оценивал религиозные взгляды философа. Хотя он сумел под религиозной оболочкой увидеть рациональное зерно его исторической концепции. Чернышевский, рассматривая взгляды Чаадаева на Россию, полемизирует с Герценом и не противопоставляет Чаадаева славянофилам. Чернышевский опирается на чаадаевскую “Апологию сумасшедшего” и показывает сходство его мессианских идей со славянофильскими взглядами на будущее России.¹ В принципе, такое видение Чаадаева является довольно новым для того времени и близким нашему исследованию.

Для А.Н. Пыпина религиозные воззрения Чаадаева – это консервативная сторона его концепции, не имеющая значения для современности. И если Герцен говорит о пессимизме Чаадаева, то Пыпин – о его скептицизме по отношению к русской жизни.²

Почвенники - А.А. Григорьев и Н.Н. Страхов рассматривают взгляды Чаадаева в контексте русской литературы и развития русской исторической мысли. Чаадаев для них – противник исторической концепции Н.М. Карамзина: “…ум Чаадаева… сразу разгадал фальшь представлений о нашей народности”, - утверждал Григорьев.³

Продолжает мысли Григорьева и Страхова Ю.Н. Говоруха-Отрок, который рассматривает взгляды Чаадаева в контексте полемики, разгоревшейся после выхода книги В.С. Соловьёва “Национальный вопрос”. Чаадаев для Говорухи-Отрока – прежде всего католический философ, а Соловьёв – один из последователей Чаадаева. Поэтому он оценивает Чаадаева негативно.⁴

В 1881-1882 гг. появляется работа А.Н. Веселовского “Западные влияния в русской литературе”, в которой утверждалась мысль о благотворности влияния западноевропейской философско-религиозной мысли для русской литературы. Идеи Чаадаева он называет новым движением в сфере католицизма.⁵

В конце XIX- начале XX в. давний спор западников и славянофилов приобретает новое звучание. И в изучении творческого наследия Чаадаева открывается новый период. Одни причисляют его к западникам и говорят о его выдающейся роли в русском освободительном движении, другие акцентируют внимание на его близости к славянофилам.

Первым, кто отметил генетическую связь философской концепции Чаадаева и славянофилов был Милюков. В своей статье “Главные течения русской исторической мысли” он обосновывает логическую зависимость славянофилов от Чаадаева, говоря, что он “едва ли не первый открыл им глаза на общую связь идеи христианской исторической философии, а только в этой связи православная религиозная идея получала всемирно-историческое значение”.⁶

Тезис Милюкова о философии Шеллинга как об источнике философии Чаадаева и славянофилов развил М.М. Ковалевский в статьях “Философское понимание судеб русского прошлого мыслителями и писателями 30-х и 40-х годов”(1915) и “Ранние ревнители философии Шеллинга в России – Чаадаев и Киреевский”(1916).

В 1894 г. П.Б. Струве в работе “Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России” пишет, что дух Чаадаева унаследовали те, кто признаёт единство цивилизации Запада и России. Тогда как другой видный историк российского общественного движения М.О. Гершензон придерживался другого мнения. В 1905-1906 гг. в журналах “Научное слово”, “Вестник Европы”, “Былое” появились его статьи, которые в совокупности составили книгу “П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление” (1907).

Гершензон предпринял успешную попытку комплексного изучения и целостной оценки Чаадаева, а также определил его место в истории русской мысли. Он назвал мировоззрение Чаадаева «социальным мистицизмом», а самого Чаадаева – декабристом, ставшим мистиком. “… У него интерес религиозный не заглушил интерес общественный, но вобрал его в себя, направил общественный интерес по другому руслу”.⁷ Представляет интерес указание на гносеологические истоки философской концепции Чаадаева (рационализм). Однако трудно согласиться с утверждением Гершензона о том, что после издания «Философических писем» Чаадаев, пережив творческий кризис, уже не смог подняться на прежний уровень. На наш взгляд, Гершензон в данном случае недооценивает Чаадаева, считая, что после “Апологии сумасшедшего” у него не было литературного наследия.

В целом Гершензон не считал Чаадаева сколько-нибудь самостоятельным мыслителем, внесшим заметный вклад в русское освободительное движение, всячески подчеркивая консерватизм его воззрений. Тем не менее, работа Гершензона представляет целый этап в изучении Чаадаева, хотя она не лишена явных просчетов. Например, как было установлено позднее, Гершензон ошибочно приписал Чаадаеву дневник его друга Д.А. Облеухова.

Совершенно другое мнение насчёт Чаадаева высказывали марксисты. Г.В. Плеханов в работе “Пессимизм как отражение экономической действительности. Пессимизм П.Я. Чаадаева”(1896) и рецензии на книгу М.О. Гершензона (1908) говорит, что преобладающей чертой в мировоззрении Чаадаева является не мистицизм и религиозность, а повышенная требовательность по отношению к окружающей его действительности. Чаадаев для него – убеждённый западник и прогрессист. Политическим революционером Чаадаев не был, но воздействовал на сердца людей, стремившихся завоевать для своей страны лучшее будущее.⁸

Однако не все, кто разделял убеждение в принадлежности Чаадаева к освободительному движению, делили его мировоззрение. Например, Нелидов Ф.Ф., Филиппов И.И. и Яковенко Б.В. пытались примирить религиозность Чаадаева и его “прогрессивность”, представляя религиозность первоначальной формой философии.⁹

Представители так называемого “нового религиозного сознания” (Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и другие) оценивали мировоззрение Чаадаева вслед за Гершензоном как «социальный мистицизм» и принимали его как своего союзника. Мережковский в статье “Чаадаев. 1794-1856” (1915) акцентирует внимание на “всемирности”, по его словам, главной мысли Чаадаева. Первое “Философическое письмо” – это призыв к покаянию и через покаяние к спасению.¹⁰ Философов в рецензии книгу М.О. Гершензона подчёркивает актуальность патриотизма Чаадаева – любви к Родине через любовь к истине.¹¹ Бердяев всегда интересовался Чаадаевым, он не без оснований сближает его взгляды с установками “нового религиозного сознания”, говоря в своей книге “Русская идея”, которая была впервые издана отдельным изданием в Париже в 1946 г., что “Чаадаев проникается русской мессианской идеей. И это у него соединяется с ожиданием наступления новой эпохи Св. Духа”.¹²

В то же время такой представитель “нового религиозного сознания”, как В.В. Розанов, оценивал Чаадаева как ненавистника России. ”На его мраморное, холодное, католическое письмо, даже на его плечо, не сядет ни мотылёк, ни муха, ни комар; не всползёт во время сна козявка или червячок. И не посмеет, и “не захочется…”,- писал Розанов¹³. Впрочем, это было довольно эмоциональное восприятие Чаадаева, очень похожее на первые многочисленные отклики сразу после публикации “Письма” в 1836 г.

Известный философ Ф.А. Степун в статье “П.Я. Чаадаев” (1913) рассматривал феномен Чаадаева как культуролог и философ культуры. “Вместе с западниками, но углублённей, чем они, видел он в Европе судью и совесть России, вместе с славянофилами, но напряжённее и тревожнее, чем они, ждал он великого слова России, её откровения от её собственных православных глубин”.¹⁴ Таким образом, заключал автор, он не западник и не славянофил, а нечто среднее между ними.

О.Э. Мандельштам в своём очерке “Пётр Чаадаев” (1915) тоже характеризует мысль Чаадаева как “национально-синтетическую”. Он тоже видел в Чаадаеве своеобразный синтез европейских и русских ценностей. Однако эти работы носят скорее публицистический, чем научный характер.

На наш взгляд, и последователи Плеханова, и сторонники Гершензона впадали в одну и ту же ошибку – крайность. Степун и Мандельштам пытаются избежать односторонности в оценках, и это им вполне удаётся. Однако их работы оказались недостаточно подкреплены фактами.

Революция 1917 г. в России разделяет историографию Чаадаева на две части: русскую зарубежную и советскую. Без имени Чаадаева в русской зарубежной литературе не обходится ни один из обзоров русской мысли, но специальных работ о мировоззрении Чаадаева немного. Мы уже говорили о книге Бердяева. В том же контексте, что и Бердяев, рассматривал идейное наследие Чаадаева и Г.В. Флоровский. В книге “Пути русского богословия” (1937) он говорит о Чаадаеве, как о первом западнике, но западнике своеобразном – религиозном.¹⁵

Другие представители русской зарубежной историографии рассматривали творчество Чаадаева в резкой оппозиции советской историографии, которая следовала за Герценом и Плехановым. Например, Е.В. Спекторский в статье “К характеристике Чаадаева” (1929) представляет нам Чаадаева государственником и патриотом, воодушевлённым идеей религиозного призвания России.¹⁶ Н.И. Ульянов столь же односторонен в оценках Чаадаева, но только в другом русле. В статье “Басманный философ” (1957) он характеризует Чаадаева как отъявленного реакционера и говорит об ошибке Герцена, который причислял его к революционно-демократическому лагерю.¹⁷

Наиболее полный историко-философский очерк в русской зарубежной историографии о Чаадаеве принадлежит В.В. Зеньковскому. Западничество Чаадаева, пишет он в книге “История русской философии” (1950), имеет значение только конкретного приложения его общих идей. Центр его системы – в философии истории. Всё остальное, в том числе и его взгляды на Россию, вытекает из неё.¹⁸

В Советской России у истоков изучения идейного наследия Чаадаева стоял Д.И. Шаховской. Ему принадлежит заслуга введения в научный оборот большого количества неизвестных ранее сочинений и писем Чаадаева. Опубликованные работы Шаховского носят, в основном, биографический характер (“Письмо М.П. Бестужева-Рюмина к П.Я. Чаадаеву” (1928), “Якушкин и Чаадаев” (1932), “Чаадаев – автор “Философических писем” (1935)). Главная идея Чаадаева, по словам Шаховского, - соборное сознание. Христианство Чаадаева – социальное христианство. Шаховской считает, что и Герцен, и Гершензон односторонне подходят к взглядам Чаадаева. Исследователь пытается совместить социальное христианство с марксизмом и приходит к признанию закономерности и оправданности Октябрьской революции и советской власти. Революция в России – это шаг к воплощению в жизнь мысли Чаадаева о царстве божьем на земле.¹⁹

Однако идеи Шаховского не были приняты советской исторической наукой, которая полностью следовала за Герценом и Плехановым. Советская историография была крайне идеологизирована и сводила религиозность Чаадаева к оболочке его прогрессивных взглядов. М.Т. Иовчук говорил о Чаадаеве как об “одном из ранних и выдающихся революционных мыслителей”, “дворянском революционере”.²⁰ М.В. Нечкина рассматривала его мировоззрение как «радикальное просветительство»²¹. В этом же ключе подходила к оценке мировоззрения Чаадаева и З.В. Смирнова²². З.А. Каменский в работе “П.Я. Чаадаев. Русская мысль на пути от дворянского просветительства к идеологии демократии” (1946) говорит об эволюции мировоззрения Чаадаева, которая “заключалась в преодолении религиозной стороны системы. В возрастании удельного веса научно-философского их содержания”.²³ М.М. Григорьян в работе “Чаадаев и его философская система” (1958) приходит к выводу, что “неверно думать, что сам Чаадаев не придавал серьёзного значения религиозной форме… Религиозность Чаадаева не была формой утайки его мысли…”²⁴

Тем не менее, проблема совмещения религиозности и социально-политического консерватизма Чаадаева с его выдающейся ролью в освободительном движении оставалась. Эту проблему пытался решить А.А. Лебедев в книге “Чаадаев” (1965). Чаадаев выступает у него как создатель социально-этической утопии и проповедник ухода от “суетного мира” в “сферу личного бытия”. Таким образом, он представляет его родоначальником общественно-политического нигилизма и индивидуализма. Русский революционный демократизм, по Лебедеву, прямое продолжение чаадаевского “нигилизма”. Это утверждение вызвало несогласие Смирновой и Н.М. Дружинина.

Своеобразным подведением итогов изучения Чаадаева стала статья Каменского о нём в “Философской энциклопедии” (1970). Каменский утверждал, что взгляды Чаадаева эволюционировали от ”антиреволюционного и религиозного пафоса “Философических писем” к демократизации воззрений”, к “распадению идеализма его исторической концепции”, “уменьшению роли религиозных моментов в его мировоззрении”.²⁵

В историографии проблемы на постсоветском этапе наблюдается попытка отойти от односторонности жесткого классового детерминизма в оценке идейных процессов. В конце 1980- начале 1990 гг. наметился явный всплеск интереса к Чаадаеву и вопросам, им поднятым. Появляются новые издания произведений Чаадаева и среди них в 1991 г. “Полное собрание сочинений и избранные письма” в двух томах. Предисловие к этому изданию, названное “Парадоксы Чаадаева”, написал Каменский. В нём он по-прежнему утверждает, что путь Чаадаева “всё-таки шёл от лагеря дворянского к демократическому”.²⁶

В 1986 г. появляется второе издание книги Б.Н. Тарасова “Чаадаев”. Внимание Тарасова обращено на пульсацию мысли Чаадаева между западничеством и славянофильством и на переход к постепенному пониманию им православия как звена, связующего прошлое и будущее России. Но позднее, в 1990-х гг., Тарасов приходит к пониманию мыслителя как христианского критика современной цивилизации. По Тарасову, христианство у Чаадаева составляет фундаментальную основу существования всего человечества. Эта позиция Тарасова была высказана в статьях “В плену короткомыслия. Творчество Достоевского и Чаадаева в современном контексте” (1994) и “Непрочитанный Чаадаев в эсхатологическом контексте русской и западной философской мысли” (1994).

И.В. Черепанов в статье “Исторические судьбы России в “Философических письмах” П.Я. Чаадаева” (1993) рассматривает Чаадаева как представителя “философии религиозной морали, а не социальной философии».²⁷ Он утверждает в связи с этим, что никакого принциального изменения во взглядах Чаадаева, высказанных им в «Философических письмах» в более поздний период не произошло. И в более поздний период он выступает в духе своей ранней философской концепции. Исключение составляет лишь его отношение к оценке роли России.

От темы мировоззрения Чаадаева историки со временем переходят к судьбам философской мысли в России вообще. П.В. Кузнецов в статье “Метафизический Нарцисс и русское молчание: Чаадаев и судьбы философии в России” утверждает, что существовала какая-то внутренняя необходимость в том, чтобы Чаадаев был подвергнут гонениям. Ведь для России вообще свойственна традиция философского “молчания”, берущая начало от византийского влияния.²⁸

В 1990 гг. вновь обращается к изучению Чаадаева Смирнова. В статье “Русская мысль первой половины XIX века и проблема исторической традиции (Чаадаев, славянофилы, Герцен)” она по-прежнему утверждает, что в его мировоззрении следует выделять два этапа. На первом (конец 1820-начала 1830 гг.) он резко критически относится к российской исторической и культурной традиции, а на втором (конец-1830-начало 1840-е гг.) пересматривает прежние позиции. В неразвитости традиций он усматривает условие для резкого ускорения исторического прогресса и предание России мессианской роли. Однако к концу 40-х гг. во взглядах Чаадаева на перспективы исторического развития России, по словам Смирновой, вновь нарастают пессимистические ноты.²⁹

Несмотря на активизацию интереса исследователей к идейному наследию Чаадаева, наметившуюся за последнее время, до сих пор не появилось комплексных обобщающих исследований. Место Чаадаева в истории русской общественной мысли до сих пор оценивается неоднозначно, а его влияние на общественную мысль изучено недостаточно глубоко.

Источники

6. Главным источником для нас является идейное наследие Чаадаева. Первые труды Чаадаева появлялись в русской печати еще при его жизни, но без упоминания имени автора: первый раз под общим названием «Нечто из переписки NN (с французского) в №11 журнала “Телескоп” за 1832 г. Это была небольшая статья об архитектуре. Второй раз «Философические письма к Г-же ***. Письмо первое» - в №15 журнала “Телескоп” за 1836 г. В дальнейшем сочинения Чаадаева либо имели хождение в рукописных списках, либо оставались неизвестными публике, так как после публикации в “Телескопе” Чаадаеву запретили печататься.

7. По завещанию Чаадаева его бумаги и библиотека перешли к его внучатому племяннику М.И. Жихареву. Он перевёз библиотеку и архив в своё имение – село Варварино Шапкинской волости Борисоглебского уезда Тамбовской губернии – и на протяжении полутора десятилетий занимался разбором рукописей и их подготовкой к публикации

В 1859 г. он предложил И.И. Панаеву опубликовать их в “Современнике”. Первой должна была быть опубликована “Апология сумасшедшего”, которую в конце 1859 – начале 1860-х гг. подготовил к печати Н.Г. Чернышевский. Он написал предисловие и исправил в стилистическом отношении список работы, сделанный рукой Жихарева. Публикация предполагалась в январе 1861 г., но по цензурным условиям в свет не вышла.

Убедившись в невозможности издания сочинений Чаадаева в России, Жихарев отправился за границу. В 1860 г. он встретился в Париже с И.С. Гагариным и в Лондоне - с А.И. Герценом. В этом же году Гагарин опубликовал на языке оригинала первое “Философическое письмо” в журнале “Correspondent” и в своей книге “Tendances catholiques dans la societe russe”, а также сборник избранных сочинений Чаадаева. В него вошли первое, шестое и седьмое письмо из цикла “Философических писем”, отрывок “Об архитектуре”, “Апология сумасшедшего”, записка А.Х. Бенкендорфу и десять писем Чаадаева к разным лицам. Всё это составило четверть того материала, который Жихарев готов был предоставить для печати. Опубликованное в “Телескопе” первое письмо было переиздано Герценом в “Полярной звезде”.

По возвращении в России Жихарев продолжил попытки опубликовать произведения Чаадаева. Что же касается писем разных лиц к Чаадаеву, в том числе А.С. Пушкина, А.С. Хомякова, Н.А. Жуковского, Н.В. Гоголя, то Жихарев не счёл нужным их разбирать и в 1862 г. передал их в Румянцевский музей. Ранее туда были передана библиотека Чаадаева и некоторые его иконографические материалы. Копии рукописей Чаадаева со своим примечаниями он передал через А.Н. Пыпина в редакцию “Вестника Европы”. Из этой большой коллекции было напечатано немногое (Неизданные письма П.Я. Чаадаева // Вестник Европы, 1871, №11; 1874, №7).

В конце XIX в. в печати появлялись отдельные письма Чаадаева, но до 1905 г. русские читатели практически не были знакомы даже с его основными сочинениями.

До 1905 г. попытку ознакомить русского читателя с сочинениями Чаадаева предпринял лишь В.Я. Богучарский, поместивший первое, шестое и восьмое письма, а также “Апологию сумасшедшего” в книге “Три западника сороковых годов (П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский и А.И. Герцен)”. Но весь тираж книги был сожжён цензурой.

После Манифеста 17 октября 1905 г., провозгласившего свободу слова, важнейшие произведения Чаадаева были опубликованы в переводе на русский язык. Все переводы (кроме первого “Философического письма”) осуществлялись по гагаринскому изданию. Были изданы переводы первого, шестого, седьмого “Философических писем”, а также “Апология сумасшедшего”, принадлежавшие М.О. Гершензону (изданы в Санкт-Петербурге в 1906-1908 гг.), Б.П. Деннике (изданы в Казани в 1906 г.) и неизвестному лицу (изданы в Москве в 1908 г.).

М.О. Гершензон приступил к работе над изданием сочинений Чаадаева в 1904 г. Несмотря на девятилетний труд по розыску чаадаевских рукописей, ряд важнейших сочинений Чаадаева остался ему неизвестным. Ничего не дали поиски автографов сочинений Чаадаева – их не было ни в Румянцевском музее, ни в архиве “Вестника Европы”, ни в личном архиве М.М. Стасюлевича. Тем не менее, подготовленные им при участии Г.А. Рачинского “Сочинения и письма П.Я. Чаадаева” (1913-1914 гг.) долгое время оставались основным сводом чаадаевских текстов.

После издания первого тома “Сочинений и писем” стали известны не вошедшие в издание сочинения и письма Чаадаева, обнаруженные в личном архиве А.Н. Пыпина. После смерти последнего материалы его архива перешли к его зятю Е.А. Ляцкому. Но они так и не были опубликованы.

Тщательно собирал все материалы, относящиеся к Чаадаеву, и его дальний родственник Д.И. Шаховской. Всё, что ему удалось собрать до 1913 г., Шаховской передал Гершензону, но после 1917 г. его поиски дали гораздо большие результаты, так как стали доступны многие ранее закрытые архивы. Шаховской ввёл в научный оборот жихаревские копии, сохранившиеся в пыпинском архиве и поступившие в 1926 г. в Пушкинский дом.

Далее последовали материалы о Чаадаеве, рассеянные по дореволюционным ведомственным архивам (Министерства народного просвещения, Военного министерства и др.) Шаховской, в сотрудничестве с О.Г. Шереметевой, начал изучение заметок на книгах чаадаевской библиотеки, а главной находкой стало открытие пяти ранее неизвестных “Философических писем”. Они были обнаружены в поступившем в Пушкинский дом в 1919 г. собрании русского коллекционера П.Я. Дашкова.

Наибольшую ценность в коллекции представлял пакет бумаг IIIОтделения с заглавием “Дело о Философических письмах Чаадаева”, в котором и были найдены первоисточники всех восьми “Философических писем”.

Со второй половины 1920-х гг. Шаховской приступил, а в 1930-х гг. осуществил ряд публикаций. В серии “Литературное наследство” им были опубликованы пять ранее неизвестных “Философических писем” Чаадаева. Шаховской обследовал все центральные, а также некоторые провинциальные архивы для выявления относящихся к Чаадаеву материалов.

В 1951 г. архив Шаховского был передан в Пушкинский дом. Шаховской подготовил к изданию два варианта собрания сочинений Чаадаева – одно для издательства “Academia” (оно не было завершено), второе для Госполитиздата, которое к концу 30-х гг. было уже свёрстано. Но издание не вышло в свет, так как Шаховской был репрессирован.

В 1950-1960-х гг. собрание сочинений Чаадаева готовил связанный с Шаховским М.О. Чечановский, но и его издание не появилось.

В 1983-1988 гг. некоторые сочинения и письма Чаадаева были напечатаны в журнале “Вопросы философии” (1983, №12 – публикация Р. Темпеста; 1986, №1 – З.А. Каменского; 1988, №6 – З.А. Каменского и В.В. Сапова).

После издания Гагарина за рубежом рос интерес к сочинениям Чаадаева. Там они многократно издавались: в Мюнхене в1921, 1923, 1954 гг. и Лондоне в 1969 г.

В 1991 г. коллективом авторов – З.А. Каменский, С.Г. Блинов, Л.З. Каменская, М.П. Лепехин, В.В. Сапов, М.И. Черемисская – было издано “Полное собрание сочинений П.Я. Чаадаева и избранные письма”.

Начиная с 50-х гг. XIXв. наряду с публикацией произведений Чаадаева появляются воспоминания о нём. В 1855 г. ещё при жизни автора “Философических писем” в “Полярной звезде” печатается раздел из “Былого и дум” А.И. Герцена, посвящённый Чаадаеву. Герцен знал Чаадаева с 1834 г., но “Былое и думы” писал с определённых позиций, поэтому Чаадаев у него получился западником.

В 1862 г. в “Русском вестнике” появляются “Воспоминания о Чаадаеве” М.Н. Лонгинова. Лонгинов – известный библиограф, историк литературы, с 1871 г. начальник Главного управления по делам печати. Он познакомился с Чаадаевым незадолго до его смерти (не ранее 1855 г.) Именно Лонгинов достал и дал прочитать Чаадаеву комедию “Дон Педро Прокодуранте”, написанную его отцом. Воспоминания Лонгинова знакомят читателей с первым “Философическим письмом” в пересказе и, в общем, представляют собой апологетику Чаадаева.

В 1868 г. в “Русском архиве” публикуются воспоминания Д.Н. Свербеева о Чаадаеве. Московский литератор Свербеев познакомился с Чаадаевым в 1826 г. в Берне, будучи сотрудником русской миссии в Швейцарии. Их дальнейшее знакомство возобновилось в Москве и продолжалось до самой смерти Чаадаева. Его воспоминания тоже некритичны по отношению к Чаадаеву. Впрочем, первым апологетом Чаадаева, на наш взгляд, является его двоюродный племянник М.И. Жихарев, воспоминания которого о дяде были опубликованы в “Вестнике Европы” в 1871 г. Среди трёх дошедших до нас авторских копий воспоминаний только одна имеет название – “Докладная записка потомству о П.Я. Чаадаеве”.

В данной работе используются также: дневник Александра Чичерина, сослуживца Чаадаева по Семёновскому полку (опубликованный в 1966 г.), который даёт нам представление о Чаадаеве во время заграничных походов; переписка и стихи А.С. Пушкина, дающие представление о взаимоотношениях Пушкина и Чаадаева; записки чиновника Департамента иностранных вероисповеданий Ф.Ф. Вигеля (опубликованы в 1928 г.), которые дают нам совершенно искажённый образ Чаадаев в силу личной неприязни автора записок к Чаадаеву.

Большой интерес представляет для исследователя письма-дневники А.В. Якушкиной (жена И.Д. Якушкина), которые характеризуют жизнь Чаадаева в 1827-1828 гг. Они были впервые опубликованы в журнале “Новый мир” в 1964 г., а затем воспроизведены в “Полном собрании сочинений» Чаадаева. Ценные сведения содержит переписка А.И. и Н.И. Тургеневых, характеризующая деятельность и взгляды Чаадаева в начале 1830-х гг. Письма впервые были опубликованы в «Журнале Министерства народного просвещения» в 1913 г. и воспроизведены в “Полном собрании сочинений» Чаадаева.

Особо следует выделить замечания на первое письмо Чаадаева, опубликованное в “Полном собрании сочинений». Оно атрибутировано в издании как письмо неизвестной женщины. Однако оригинал письма обнаруженный нами архиве Виельгорских (ИРЛИ, ф. 50, №238), наводит на размышление, что автором его мог быть А.С. Хомяков, который в конце 1836 г. написал статью “Несколько слов о философическом письме”, и которая была вырезана цензурой из уже отпечатанных томов журнала “Московский наблюдатель”. Властями было запрещено какое-либо обсуждение “Письма” Чаадаева в печати. Между прочим, Хомяков познакомился с Чаадаевым на том же первом чтении трагедии Пушкина “Борис Годунов”, где присутствовал М.Ю. Виельгорский и поэт Дмитрий Веневитинов.

В архив Виельгорских это письмо могло было попасть либо через М.Ю. Виельгорского, либо через жену (урождённую Виельгорскую) брата известного поэта Д.В. Веневитинова Алексея.

В архивах Пушкинского дома (фонд А.Н. Пыпина, ф. 250) нам удалось найти неопубликованное (более того - неизвестное современным исследователям) письмо Чаадаева (полностью оно приводится в приложении I), адресованное Николаю Васильевичу Сушкову, известному писателю и драматургу того времени. И в нём, на наш взгляд, содержится ещё один очень интересный отзыв на стихи Языкова. Это письмо Чаадаева – особенно необычно, так как оно подписано женским псевдонимом – Анна Петрова. Тот факт, что это письмо принадлежит Чаадаеву, установлен не нами. Дело в том, что это не автограф П.Я. Чаадаева, а копия его племянника и биографа М.П. Жихарева. Дата письма неизвестна. Прямой адресат письма, как мы говорили, Н.В. Сушков, но, по сути, оно обращено к его племяннице – известной поэтессе графине Евдокии Петровне Ростопчиной. Между прочим, в письме неправильно указано отчество Сушкова. Вместо того чтобы быть адресованным Николаю Васильевичу, оно адресуется Николаю Николаевичу. Намеренно это было сделано или нет, мы не знаем, но дальнейшее содержание письма, на первый взгляд, ещё более загадочно. Анна Петрова (Пётр Чаадаев) обращается через Сушкова к поэтессе Ростопчиной, желая поблагодарить её за стихотворный ответ на какие-то стихи Хомякова. Впрочем, приведём цитату: “Милостивый государь Н. Н. Не знал, где живёт даровитая племянница ваша, пишу к вам в надежде, что вместо неё исполните желание моё. Прекрасное ея стихотворение в ответ на позорные стихи Хомякова, произвело во всех верных дочерях России, имевших случай его прочесть, живейшее сочувствие; каждая из них сказала ей искреннее в душе спасибо за то, что она наша сестра женщина, преданная и беспорочная, заступилась за матушку Россию, оклеветанную отступным ея сыном”.³⁰

Во-первых, Чаадаев знал, где живёт Ростопчина. Как мы говорили выше, он посылал ей стихи Языкова. Во-вторых, сначала совершенно непонятно о каких позорных стихах Хомякова идёт речь. Тем более о таких стихах, которые вызвали, судя по этому письму, протест у многих любящих свою родину людей. Подобных стихов у Хомякова вообще не было.

Таким образом, мы приходим к выводу, что здесь имеется в виду совсем не Хомяков. Но тогда кто же? Чьи стихи, вызвали возмущение и протест у людей, которые считали, что любят свою страну и были сильно оскорблены такими стихами? Мы предполагаем, что это стихи Н.М. Языкова. Но тогда почему назван Хомяков, а не Языков? Возможно, потому что он был одним из крупнейших представителей славянофильства. А возможно, потому что Хомяков был женат на родной сестре Языкова. Между прочим, весь тон письма крайне ироничен (впрочем, это свойственно Чаадаеву). Создаётся такое впечатление, что оно как раз написано славянофилом в свойственных им словах и выражениях. Само стихотворение графини Ростопчиной, к сожалению, найти не удалось в силу, не зависящих от нас причин.

Что касается материалов следствия по делу декабристов (допрос П.Я. Чаадаева в 1826 г.), то дело “Об учреждении тайного надзора за ротмистром лейб-гвардии Гусарского полка Чаадаевым” хранится в РГВИА, а дело “Об установлении полицейского надзора за отставным ротмистром Чаадаевым Петром, возвращающимся из Дрездена в Москву” – в филиале ЦГИА Белоруссии в городе Гродно. В деле содержится протокол допроса и переписка Константина Павловича с Николаем I и Дибичем. Некоторые сведения из этого дела были опубликованы Б.М. Фихом в статье П.Я. Чаадаев в Бресте (1958). Допрос Чаадаева публикуется в «Полном собрании сочинений» (1991).

Что касается материалов по делу о “Философических письмах”, то, как мы упоминали выше, Шаховским был найден пакет III Отделения с документами по этому делу. В основном там хранилась переписка Чаадаева, которая опубликована в «Полном собрании сочинений», переписка относящаяся к этому делу (в частности, между А.Х. Бенкендорфом и С.С. Уваровым), а также два донесения московского осведомителя Кашинцова о слухах по поводу Чаадаева, Надеждина и Болдырева. Все материалы также опубликованы в «Полном собрании сочинений».

Таким образом, состояние источниковой базы позволяет решить поставленные в исследовании задачи.