pdf.php@id=6133

выводом о том, что без решения «мировых проблем» не может быть никакой истинной философии, можно согласиться. Поэтому для преодоления кризиса западноевропейского мышления филосо­ фия должна обратиться к «новой метафизике». Вслед за И.В. Ки­ реевским В. Соловьев считает, что новая философия не может ос­ новываться только на традициях европейского умозрения, а должна стремиться соединить логическое совершенство западной формы мышления с полнотой содержания «духовных созерцаний Востока». В результате подобного слияния появится философия, которая, с одной стороны, опирается на данные положительной науки, а с дру­ гой — «подает руку религии»1

Образец подобного синтеза Соловьев решил показать в своей работе «Философские начала цельного знания». Все многообразие человеческого знания, с его точки зрения, можно разделить на три сферы. В первой главный интерес принадлежит «материальной ис­ тинности, образующей так называемую положительную науку», во второй предметом познания выступают общие принципы, «имею­ щие в виду преимущественно логическое совершенство или истин­ ность формальную», которые составляют отвлеченную философию; в третьей сфере содержится знание об «абсолютной реальности», размышления по этому поводу образуют теологию. Все предшест­ вующие теории познания, по мнению Соловьева, не обладали цель­ ным знанием и носили односторонний характер, возводя в абсолют или реальный эмпирический факт, или общую рационалистическую идею, или представления о трансцендентном мире. Каждая из одно­ сторонних концепций пытается поглотить другую, отсюда происхо­ дит борьба между теологией, философией и положительной наукой, а единое некогда человеческое познание распадается на враждеб­ ные области. Философия цельного знания, или «свободная теосо­ фия», которую стремится создать В.С. Соловьев, исходит из при­ знания необходимости развития как науки, так и философии и тео­ логии. Они при правильном «органическом взгляде» не противоре­ чат друг другу, а взаимодополняют, ибо первая «дает необходимую материальную основу всякому знанию, вторая сообщает ему иде­ альную форму, в третьей получает оно абсолютное содержание и верховную цель»2. Уже в этой схеме прослеживается субордина­ ция, которую устанавливает философ между наукой, философией и теологией. Безусловное превосходство отдается религиозным по­ строениям, так как для него только абсолютное первоначало «сооб­

1 СоловьевВ.С. Собр. соч. T. I. С. 143.

2 Там же. С. 236.

251

щает настоящий смысл и значение как идеям философии, так и фактам науки, без чего первые являются пустой формой, а вторые безразличным материалом»1 Однако надо отметить, что для Со­ ловьева христианство «в своем общем воззрении исходит из плато­ низма»2. Поэтому в этой религии теология с самого начала имела философскую форму выражения. Более того, с его точки зрения именно философия освобождает христианскую истину от историче­ ских наслоений, искажающих ее, она соединяет божественное и че­ ловеческое в богочеловеческий процесс. Следовательно, «верхов­ ная цель», содержащаяся в теологии, раскрывается при помощи философии, правда, речь идет о любомудрии, признающем религи­ озные ценности, но об этом мы еще будем говорить более подроб­ но. Отношение к религии служит не только разграничительным критерием истинной и ложной философии, но оно определяет: яв­ ляется наука истинной или ложной.

Построение первой базируется на «ее тесном внутреннем союзе с теологией и философией, как высшими членами одного умствен­ ного организма»3 Вторая основывается на материализме, который исходит из двух основных посылок: все существующее состоит «из силы и материи», все совершается по «непреложным законам». По мнению философа, эти положения, «несомненно, истинны по своей общности», но они не дают основания отрицать «действительность и самостоятельность духовных сил». Поэтому выводы материали­ стически науки, игнорирующие «высшее начало», не являются до­ казательными, а «есть только произвольное верование». Материа­ лизм прав, когда утверждает, что «жизнь человека в мире есть при­ родный процесс... игра естественных сил». Но он неправ, ненаучен, нелогичен, когда забывает, что эта игра предполагает играющих, то есть трансцендентную, разумную «безусловную личность». Опас­ ность материализма, как считает Соловьев, заключается прежде всего в том, что он содержит отдельные верные положения, но, го­ воря об истине, он «не говорит всей истины». Поэтому борьба с материализмом, по его мнению, предполагает тщательное изучение этого течения, с тем чтобы показать несостоятельность его миро­ воззренческих выводов. На примере отношения В.С. Соловьева к материализму видно, что в его концепции критика этого течения носит более взвешенный характер. В отличие от славянофилов, для которых любая теория, отрицающая Бога, является «никудышной

1 Соловьев В.С. Собр. соч. T. 1. С. 237.

2 Там же. Т. 2. С. 382.

3 Там же. T. 1. С. 222.

252

философией», «болезнью ума» и т. п., он признает определенные позитивные моменты в материалистическом учении. Более того, философ утверждает, что развитие материализма в какой-то мере полезно «христианской истине», так как восстанавливает «права земного», отвергнутые «односторонним спиритуализмом и идеализ­ мом». Однако, оценивая материализм в целом, он характеризует его как упадок философии, а его распространение, особенно в есте­ ственнонаучной форме во второй половине XIX века, рассматривает как духовный регресс, временное «возвращение назад». В изобра­ жении Соловьева материалистическое понимание окружающего мира выступает как одно из ложных начал, которое не может удов­ летворить разум и повергает мир человеческий «в то состояние ум­ ственного разлада, в котором он доселе находится»1

Другое дело — наука, признающая верховное руководство ре­ лигии. Подобные научные построения, по мнению философа, не только обладают «достоверными данными», но они также не под­ держивают «ложных выводов», получаемых на основе этих фактов материалистическими учениями. Исходя из этих установок, Соловь­ ев пытается трактовать важнейшие естественнонаучные проблемы. Так, например, он признает, что формированием научного взгляда на природу «мы обязаны... естествоиспытателям, и во главе их ве­ ликому Дарвину»2. Философ критикует работы Н.Я. Данилевского, содержащие резко негативную оценку эволюционной теории. По его мнению «такая разрушительная критика», «голословное отри­ цание» научных данных не может удовлетворить образованного че­ ловека. Необходимо дать позитивное изложение вопросов происхо­ ждения растительного и животного царства. Это «положительное объяснение» и предлагает Соловьев.

С одной стороны, он солидаризируется с научной точкой зрения, признавая, что развитие органического мира, появление челове­ ка — это длительный процесс. Более того, философ отрицательно относится к библейской картине мира, утверждающей одновремен­ ность божественного акта творения. С его точки зрения «слепой буквализм» в толковании Библии встречается только в «кругах, за­ ведомо чуждающихся науки». Традиционная, вербальная экзегетика приводит к «нелепым и смешным» выводам, вредящим религиозно­ му мировоззрению. Поэтому следует обратить внимание не на внешнюю, формальную сторону библейского изложения, а прони­ кать «во внутренний смысл Библии», понимать, что «в ней дейст­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 2. С. 1. 2 Там же. Т. 6. С. 56.

253

вительно есть существенного»1 С этих позиций, до понимания «внутреннего содержания» Священного Писания еще не доросло и православное богословие. Представители последнего, стоя в сторо­ не от достижений западной экзегетики, занимаются тавтологией, то есть доказывают боговдохновенность Библии «отдельными текста­ ми Писания, утверждающими эту боговдохновенность». Самым же существенным в «богооткровенной книге» является идея Бога, во имя сохранения которой, как считал Соловьев, нужно пересмотреть консервативное понимание Библии.

Следует подчеркнуть, что философ имеет и отличную от науки «другую сторону», так как в целом он не приемлет безрелигиозную картину мира. В его произведениях мы встречаем многочисленные утверждения о недостаточности одних научных исследований для объяснения эволюции природного мира. Естествоиспытатели верно подчеркивают особую роль земли и воды в появлении жизни, но они, по мнению Соловьева, забывают в своих выводах самое глав­ ное: земля и вода лишь «по слову Божию и выводят из себя все живущее». Точно так же представители науки справедливо отмеча­ ют, что антропогенез теснейшим образом связан с развитием при­ роды, но они упускают из виду, что явление «разумного сознания произошло в природе... но не от природы, а от того разума, кото­ рый изначала устроил саму природу»2. При этом философ пытался доказать, что вера в божественное творение мира нисколько не от­ рицает эволюционного учения. Эволюцию, с его точки зрения, и «нельзя отрицать, она есть факт». Но он считал, что надо негатив­ но относиться ко всем попыткам науки ответить на вопрос, почему происходит развитие природы. Эта проблема не только не должна решаться учеными, но они не могут даже ставить подобные вопро­ сы. Предметом науки в системе Соловьева является описание «ве­ щества и силы», но что такое, «в сущности, вещество и сила — этот вопрос не входит в ее задачу»3.

Итак, выступая за развитие научного знания и искренне стре­ мясь к развитию науки в России, философ сводит ее задачи к ана­ лизу фактов, оставляя решение мировоззренческих проблем за тео­ логией. С его точки зрения наука никогда не приведет человека к решению главной гносеологической проблемы — пониманию «смыс­ ла вселенной». Источником высших истин является религия, боже­ ственное откровение. Любая попытка человеческого разума по­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 542.

2 Там же. С. 476.

3 Там же. Т. 3. С. 22.

254

строить систему, отвергающую «божественное начало», по мнению В.С. Соловьева, «есть явление ненормальное». Следовательно, В.С. Соловьев отдает предпочтение религиозным началам перед чисто научным знанием. Он неоднократно подчеркивал, что для него, как и для каждого верующего, «слово Божие вернее всех че­ ловеческих соображений» и религиозные истины «дороже всех земных интересов»1

Однако «христианские истины» в системе философа, как мы уже отмечали, заметно отличаются от положений традиционного православного богословия. Само божественное откровение В.С. Со­ ловьев понимает не как одновременный акт, а как длительный про­ цесс, проходящий три этапа. Первый — «естественное или непо­ средственное откровение», которое нашло свое выражение в обо­ жествлении природы, то есть в политеизме. На втором этапе «ре­ лигиозное начало открывается в своем различии и противополож­ ности с природой, как ее отрицание». Этот период философ назы­ вает «отрицательным откровением», примером которого является буддизм. Наконец, третья ступень, когда «божественное начало по­ следовательно открывается в своем собственном содержании», — это «положительное откровение», выразившееся в христианстве. Путем использования гегелевской триады философ обосновывает принцип «богословского развития». Каждому этапу «божественно­ го откровения» соответствует определенный этап человеческого ос­ мысления «высшего начала».

Уже в этой схеме видно, что В.С. Соловьев особую роль в уяс­ нении «религиозных истин» отводит разуму, при помощи которого и происходит все более полное «постижение божества». И не слу­ чайно первым «положительным фазисом религиозного откровения» в его концепции выступает греческий идеализм, прежде всего фи­ лософская система Платона, хотя, с точки зрения философа, ра­ циональные доказательства бытия бога «не могут дать безусловной достоверности», ибо для рассудка существование высшего начала «только вероятности или условные истины». В то же время на ос­ новании этих, как считает В.С. Соловьев, верных положений нель­ зя делать вывод, будто вера противоположна разуму, а рациональ­ ные построения только мешают «постижению религиозного откро­ вения». Утверждая существование божественного начала «актом веры», индивид тем самым вступает на путь «религиозной жизни», у него появляются религиозные представления и переживания. Эти «опытные данные» человек пытается понять, определенным обра­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 3. С. 200.

255

зом классифицировать. Анализ «религиозного опыта» возможен только при помощи разума. Таким образом, «кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии»12.Только «философия религии», по мнению Соловьева, может дать «адекватное знание о божественном начале», так как она выступает как «система и пол­ ный синтез религиозных истин». Философ считает, что христиан­ ские догматы могут просто выступать как «объект веры», для этого достаточно быть христианином. Однако для того, чтобы «понять их смысл в области высших умозрений разума, нужно быть филосо­ фом». При этом Соловьев особо подчеркивает, что не любая фило­ софия помогает постижению христианских истин, а только спекуля­ тивное мышление «Платонова или Шеллингова направления» .

В.С. Соловьев отдавал предпочтение «разумной вере» перед «слепым религиозным поклонением», и в этом пункте он полеми­ зирует со славянофилами, у которых «христианские истины» по­ стигаются не столько рациональными построениями, сколько «ве­ рой благодатной и живой». Отсюда, как мы уже отмечали, и раз­ ница в отношении к философскому обоснованию христианства. Для А.С. Хомякова, И.В. Киреевского спекулятивное мышление в какой-то мере может помочь религии, но одного философского оп­ равдания религии недостаточно. У Соловьева же «философия рели­ гии» занимает центральное место в гносеологических построениях, без нее не может быть подлинно религиозного знания.

Попытка создать богословскую систему, опирающуюся на «ра­ зумную веру», приводит философа к своеобразной трактовке про­ блем мистицизма. С одной стороны, он признает традиционный для православия тезис, что высшей формой познания выступает мисти­ ка. Она, по его мнению, несводима к человеческим ощущениям и к мыслям, так как ее предмет — «живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях». Только мистическое позна­ ние проникает, согласно этим взглядам, в сущность предмета, так как находится в непосредственной связи с абсолютным первонача­ лом. Ни эмпирические данные, ни рациональные построения не мо­ гут описать мистические переживания, для их адекватного познания необходима особая деятельность, которую «назовем умственным созерцанием, или интуицией»3 Именно интуитивное знание, с точ­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 3. С. 32.

2 Там же. Т. 7. С. 26.

3 Там же. T. 1. С. 291.

256

ки зрения философа, является самым важным и имеет первосте­ пенное значение для человека.

На первый взгляд, мы видим отказ Соловьева от рационализма. Действительно, если интуиция «составляет настоящую форму цель­ ного знания», то зачем же тогда философия религии? Это противо­ речие философ пытается разрешить при помощи потенциальных возможностей интуитивного знания и того реального уровня интуи­ ции, который доступен человеку. По его мнению «действительная связь между идеями... и непосредственное созерцание этой связи и цельности» доступно только взору, находящемуся в абсолютном центре бытия, то есть Богу, для человека же «возможно только вторичное, рефлективное, чисто логическое познание трансцен­ дентных отношений»1.

Поэтому если ортодоксальное богословие и иррациональные формы религиозной философии рассматривают мистицизм, мисти­ ческую интуицию как нечто «сверхразумное», «таинственное и не­ выразимое», то у Соловьева мистический элемент составляет «осо­ бый предмет умственной деятельности», он «двигается в идеях и мыслях». Любые попытки ограничить богопознание мистическими видениями приводят к господству «исключительного мистицизма». Последний же сводит все предметное, идеальное содержание зна­ ния «к субъективному призраку человеческого ума, что, очевидно, приводит к отрицанию всякой философии, к безусловному скепти­ цизму»2. Следовательно, с точки зрения философа, мистицизм лишь дает уверенность в существовании трансцендентного мира, но религиозное познание не может удовлетвориться этим выводом. Ответы на свои вопросы, основанные только на религиозных дан­ ных, человеческий ум воспринимает «как нечто внешнее и чуждое». Поэтому мистические переживания должны «подвергнуться реф­ лексии разума, получить оправдание логического мышления»3.

Итак, Соловьев даже мистицизм пытается соединить с рациона­ лизмом. Подобные установки, как мы увидим ниже, получили резко отрицательную оценку последующих, более иррационально настро­ енных представителей русской религиозной философии. Для Со­ ловьева же принципиально важно доказать, что «тонкий, сложный процесс мысли» может убедить индивида в гармонии веры и интел­ лекта, ибо, с этой точки зрения, разум «нисколько не противоречит истинному богопочитанию».

1 Соловьев В.С. Собр. соч. T. 1. С. 239.

2 Там же. С. 238.

3 Там же. С. 280.

257

Исследователи философского наследия Соловьева уже не раз подчеркивали, что его гносеологические построения имеют «прак­ тическую направленность». Действительно, мыслитель в своих про­ изведениях, как мы уже отмечали, солидаризируясь со славянофи­ лами, утверждал, что философия — это не только теория, но «жиз­ ненное дело». Наиболее концентрированный ответ на вопрос, что же дает философия человечеству, содержится во вступительной лекции «Исторические дела философии», прочитанной Соловьевым в 1880 г. в Петербургском университете. С его точки зрения ре­ шить эту проблему не так просто, ибо если другие науки приносят «явные плоды», то влияние философии на общество не так нагляд­ но. Действительно, можно согласиться с рассуждениями философа, что естествознание и связанные с его развитием технические дости­ жения умножают «удобства внешней жизни человека»; юридиче­ ские и исторические науки содействуют «прогрессу общественных и политических отношений между людьми». Но при более вниматель­ ном анализе развития общества выясняется и огромная роль фило­ софии в его прогрессе. Человек, по Соловьеву, выступает в двух основных качествах: как разумная личность и как «существо чувст­ венное и материальное». Историческое христианство, опираясь на церковный авторитет, подавляло человеческий разум, формировало аскетически пренебрежительное отношение к материальным по­ требностям людей. Рациональная философия от Декарта до Гегеля способствовала развитию «разумной силы» человека, она освобо­ дила интеллект из догматического плена. Философский материа­ лизм восстановил отвергнутые «односторонним спиритуализмом» права материи, и индивид «познал и полюбил материальную приро­ ду». Формально оба этих течения выступают как враждебные рели­ гии силы, но в действительности они были «ко благу христианской истине». Ибо «философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному, и матери­ альному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечно­ сти»1 Итак, философия, согласно взглядам Соловьева, выступает своеобразным посредником между материальным и божественным миром, более того, именно она должна раскрывать динамику взаи­ модействия этих миров, то есть пути их развития.

Естественно, проблемы космогонии и истории занимают важное место во взглядах Соловьева. Мыслитель уже во введении к работе «Философские начала цельного знания» отмечает, что философия, «имеющая притязания на общий интерес», с необходимостью

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 2. С. 386.

258

должна ответить на «вопрос о цели существования». Его же реше­ ние предполагает рассмотрение проблемы развития, так как и все­ ленная, и история не могут быть правильно поняты «вне эволю­ ции». Развитие ставит проблемы развивающегося субъекта, а он не может быть безусловно простой и единичной субстанцией, послед­ няя исключает «возможность какого бы то ни было изменения, а следовательно, и развития». Не является субъектом развития и «механический агрегат элементов», в нем нет внутреннего взаимо­ действия составляющих его частей. По мнению философа, подле­ жащим развитию выступает «только единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собою свя­ занных, то есть живой организм»1. Само развитие проходит рад не­ обходимых моментов, составляющих диалектическую триаду. В этой триаде тезисом является «внешнее единство», когда элементы ор­ ганизма связаны между собою «чисто внешним образом»; антите­ зисом выступает процесс «обособления или выделения» членов ор­ ганизма, они приобретают известную самостоятельность; наконец, синтезом будет свободное и внутреннее соединение распавшихся частей, в этом состоянии они «поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности».

Данная триада является для Соловьева универсальной, под нее подводятся и духовное развитие, и становление вселенной, и исто­ рический процесс. Исследователи творчества В.С. Соловьева поразному оценивают его приверженность схематизму, некоторые видят в этом проявление схоластики, сдерживающей творческую мысль. Например, В. Зеньковский писал, что склонность мысли­ теля «к широким обобщениям и часто даже к схематизму ослабля­ ет ценность его построений»2. Напротив, А.Ф. Лосев считал, что соловьевское преклонение перед схемой, его приверженность триадической диалектике нигде не задерживала «живую текучесть мысли и была бы чем-то насильственным»3. Мы думаем, послед­ няя оценка более верно характеризует особенности философство­ вания В. Соловьева.

Не останавливаясь подробно на анализе космогонических воз­ зрений В.С. Соловьева, отметим только, что для него «творение» мира есть диалектический процесс, который приближает окружаю­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. T. 1. С. 228.

2Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. С. 251.

3Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 262.

259

щий мир к Богу — «центру бытия». Приближение к Богу состав­ ляет «особый смысл» эволюции, в результате этого процесса про­ исходит «внутреннее единение каждого со всем», проявляется «все во всех»1.

Философия истории

Мировое развитие приобретает качественно новые моменты с появлением человека, ибо «в человеке природа перерастает саму себя». Появление разумного существа символизирует начало исто­ рии человеческого общества. Главная задача философии истории, по мнению Соловьева, состоит, во-первых, в сохранении «во всей чистоте и силе божественного начала», во-вторых, в обосновании и развитии «человеческой самодеятельности». Особое значение дея­ тельности индивида, с точки зрения философа, обусловлено тем, что он выступает в качестве посредника между Богом и материаль­ ным бытием, «проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность — устроителем и организатором вселенной»2 Однако, исходя из христианского догмата о грехопаде­ нии, Соловьев делает вывод, что люди не выполнили этого важного назначения. Отпадение от Бога приводит к господству «материаль­ ного начала» в жизни человека. Основным содержанием человече­ ской деятельности становится забота о «хлебе насущном», появля­ ется производство материальных благ.

Организация совместного труда потребовала от людей создания социальных институтов: вначале возникает семья, затем — госу­ дарство. Государство философ определяет как «устой... человечест­ ва против, внешних стихийных сил, действующих на него и в нем». На дохристианских этапах развития общества люди добровольно ориентируют свою деятельность на «низменные материальные ин­ тересы» и в силу этого «энергия души» падшего человека «есть энергия самоутверждающейся воли, энергия зла». Это состояние изменилось после «вочеловечивания» Иисуса Христа, которое при­ водит к «перерождению души человека». И если до христианства «натура человеческая была неподвижной основой жизни» и про­ грессивные изменения были детерминированы всецело «божест­ венным началом», то с появлением христианства, напротив, «чело­ вечество является действующим началом истории, началом движе­

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 324.

2 Там же. Т. 3. С. 138.

260