pdf.php@id=6133

активности людей. При этом акцент делался на то, что «единый дух» направляет развитие общества не помимо индивида, а, напро­ тив, «через всех». В силу этого люди становятся его соавторами в деле «созидания целого». Понятно поэтому, что особое значение приобретает в историческом процессе направленность человече­ ской воли. Совпадение божественной и человеческой воли приво­ дит общество к «органическому развитию», которое есть «посте­ пенно обнаруживающее себя откровение Абсолюта»1

Однако, хотя охарактеризованные выше элементы шеллингов­ ской интерпретации истории и занимают достаточно видное место в построениях славянофилов, все же нельзя считать их учение про­ стым подражательством. Они не приемлют «гносеологический ари­ стократизм» Шеллинга, согласно которому подлинное знание дос­ тупно лишь немногим избранным, напротив, носителем истины у них выступает «соборное» сознание. Центральным элементом в со­ гласовании божественной и человеческой воли у немецкого мысли­ теля является правовое государство, а у русских философов — об­ новленная православная церковь и т.д. Интересно отметить, что Н. Бердяев относит к заслугам славянофилов как раз то, что, ис­ пользуя систему Шеллинга, где преобладает «философский мо­ мент», они создали концепцию, в которой «религиозный момент был... сильнее философского»2.

Определенное влияние на лидера славянофильства А.С. Хомя­ кова оказали богословские идеи Запада: в частности, и В. Зеньковский, и Г. Флоровский называют имя известного католического бо­ гослова Меллера. В. Соловьев говорит о созвучии идей русского мыслителя и «французских традиционалистов» (имеется в виду Л. Бональд и Ф. Ламенне). Заканчивая краткий анализ идейных ис­ точников славянофильства, следует особо подчеркнуть мысль

Г.Флоровского о том, что «не всякое влияние есть... зависимость,

изависимость не означает прямого заимствования — “влияние” может быть и от обратного»3. Развивая эту идею, известный совре­ менный исследователь русской философской традиции С.С. Хоружий, на наш взгляд, удачно сравнивает становление самобытной отечественной мысли с развитием патристики. Последняя исполь­ зовала античную философию для создания оригинального христиан­ ского богословия. Точно так же русские философы опирались на

1 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. С. 356.

2 Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 125.

3 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 274.

191

западноевропейскую духовную традицию, содержащую «высокораз­ витые способы философствования», но не просто транслировали ее, а на этой базе создавали «новое течение мысли»1.

В этой связи мы не можем согласиться с позицией А.М. Песко­ ва, утверждающего, что немецкая философия была не просто идей­ ным источником взглядов славянофилов, а, «используя понятие психологии, можно сказать, что мы имеем дело со своего рода гер­ манским комплексом»2. В подтверждение своей точки зрения он приводит два аргумента: во-первых, «бесконечные обсуждения во­ проса» о необходимости преодоления немецкого рационализма и перехода на позиции «православно-русского любомудрия»; во-вто­ рых, этот комплекс обнаруживает себя в превращении «немецкого типа философствования в символ западноевропейского духа». Мы думаем, что поскольку немецкая классическая философия в первой половине XIX в., безусловно, была высшей формой западноевро­ пейской мысли, то постольку именно она выражала наиболее полно в этот период суть западного спекулятивного мышления, а ее пре­ одоление было необходимым условием создания самобытного лю­ бомудрия.

Поэтому постоянное возвращение славянофилов к теме немец­ кой философии, на наш взгляд, было необходимым условием твор­ ческой работы по выработке собственного мировоззрения, а никак не проявлением «германского комплекса».

Итак, А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Са­ марин не были просто эпигонами, им удалось выработать во мно­ гом оригинальные религиозно-философские и социологические взгляды, получившие название славянофильства. Определяющим признаком этого течения, на наш взгляд, выступает тезис о русском мессианстве, то есть об особой исторической роли русского народа, порождаемый двумя факторами — «православием» и «общинностью». При этом православие не случайно поставлено на первое место, ибо через призму религии славянофильство рассматривает все важнейшие проблемы как индивидуальной, так и социальной жизни.

Славянофилы формально не примыкали ни к одной из фило­ софских школ: конечно, они не признавали материализм, характе­ ризуя это течение как «упадок философского духа», но и сущест­

1См.-.Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия//Вопросы философии. 1991. № 5. С. 34.

2Песков А.М. Германский комплекс славянофилов//Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., 1993. С. 56.

192

вующие формы идеализма ими полностью не принимались. Наибо­ лее существенный вклад в выработку философских принципов сла­ вянофильства внесли А.С. Хомяков и И.В. Киреевский. Исходной посылкой философского анализа окружающей действительности выступает у Хомякова констатация того факта, что «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». Одна­ ко вещество, или материя, «перед мыслью утрачивает самостоя­ тельность», ибо выступает «произведением или проявлением, а ни­ как уж не началом силы». Время также есть «сила в ее развитии», а пространство — «в ее сочетаниях»1

Итак, в основе бытия лежит не материя, а сила, которая пони­ мается разумом как «начало изменяемости мировых явлений». Ес­ тественно, встает вопрос об источниках этой силы. Алексей Степа­ нович при решении этой проблемы особо подчеркивает, что ее на­ чал «нельзя искать в субъекте». Индивидуальное, или «частное, начало» не может «итожиться в бесконечное» и всеобщее, напро­ тив, оно должно получать свой источник от всеобщего. Поэтому он делает вывод, что «сила или причина бытия каждого явления за­ ключается во «всем»2. «Все», с точки зрения Хомякова, содержит ряд характеристик, принципиально отличающих его от мира явле­ ний. Во-первых, ему присуща свобода; во-вторых, разумность — это свободная мысль; в-третьих, воля — это «волящий разум». Этими чертами может обладать только Бог, «Все» лишь его другое название. «Разумная воля», или «волящий разум», выступает ис­ точником силы, а значит, и предопределяет всякое явление. В при­ веденных выше рассуждениях предугаданы многие положения «фи­ лософии всеединства», которая стала достаточно стройной систе­ мой благодаря трудам В. Соловьева.

А.С. Хомяков понимает мир как результат деятельности «разум­ ной воли», то есть как «образ единого духа». Поэтому познать дей­ ствительность можно лишь при условии приобщения к «сфере ду­ ховного». Главным недостатком гносеологических построений не­ мецкой классической философии, по мнению славянофилов, было то, что она исповедует познание «без действительности, как отвле­ чение». В этом абстрагировании проявляется рационализм, преуве­ личение значения схематического познания, которое в конечном итоге сводится к «бесконечной, утомительной игре понятий». В результате в западном философском мышлении исчезает и «живое,

1 См.: Хомяков А.С, Поли. собр. соч. T. 1. С. 321— 322.

2 Там же. С. 331.

193

цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непреду­ прежденное созерцание внешней природы»1. Итак, вместо цельно­ го познания западная мысль предлагает в качестве идеала знания абстрактно-логическую схему, которая примитивизирует сложный духовный мир. Так появляется неполное, искаженное представле­ ние об истине, ибо «познаваемое в своей полноте есть полный об­ раз духа»2 Полный «образ духа» во всей полноте человеку в прин­ ципе недоступен, так как «дух познаваемый не проникает вполне» в сущность познаваемого, хотя цельное познание и улавливает «эле­ менты Истины». Из этого не следует, что славянофилы находились на позициях агностицизма. Вслед за Кантом Хомяков разделяет по­ знаваемую действительность на мир сущностей и мир явлений, но если у немецкого философа между этими ступенями познания ле­ жит непроходимая граница, то у Хомякова они взаимопроникают друг в друга. Единство сущности и явления обусловлено их единой основой, то есть «духовной силой». На уровне сущности «сила» выступает «в смысле закона изменения явлений», на уровне явле­ ния она вторгается в материальный мир, в «мир вещества». Следо­ вательно, в познании человек имеет дело с двумя родами истин: первые характеризуют сущность, вторые — явление. Истины пер­ вого порядка находятся «по ту сторону рассудка» и выступают не как итог спекулятивного мышления, а как «непосредственное, жи­ вое и безусловное знание». С его точки зрения, подобное знание «следует назвать верою», оно гораздо выше знаний, полученных путем «отвлеченного рационального анализа». Особое значение в познавательном процессе, по мнению русского мыслителя, имеет воля. Воля выступает как особая сила разума, в то же время поня­ тие о ней «дается человеку извне». Сама воля «не переходит в об­ раз познаваемый», принадлежа к «области допредметной», но именно она определяет отношение человека «к предметам, способы познания». Если воля имеет благую направленность и исходит из признания действительности как «образа духа», то она возвышает человека, приводит его к озарению, к «живознанию». Если же «воля» поддерживает мысль о всесилии разума, то у человека по­ является несбыточная надежда «своими силами достичь совершен­ ства и полноты развития». Такая самоуверенность неизбежно вы­ зывает господство «утилитарных начал», и отсюда — «презрение

1Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 268.

2Хомяков А.С. Поли. собр. соч. T. 1. С. 273.

194

всякого мышления, не ведущего к материальным выгодам». Воля теснейшим образом связана со свободой, а значит, и с нравствен­ ным выбором личности, она имеет «вседержавность» в сфере мо­ рали. Воля каждого отдельного человека не обладает полнотой, она несовершенна, как несовершенны и его разум, и его поведение. Высшие истины доступны лишь интеллекту, находящемуся «в пол­ ном нравственном согласии со всесущим разумом», но такое со­ стояние для индивидуального сознания недостижимо, оно свойст­ венно лишь «всецелой полноте» человечества. Индивидуализм, от­ рывающий человека от духовной целостности, сопровождается де­ градацией лучших человеческих качеств, напротив — «в самозаб­ вении находит он прибыток расширяющейся жизни»1 Следователь­ но, и философские идеи, относящиеся к сущностному уровню, а значит, связанные с «жизнью духа», недоступны «отдельному разу­ му»: он тут «бессилен и бесплоден». Иными словами, соборный ха­ рактер мышления должен проявляться не только в церкви, но и в философии, однако при этом «разумность церкви является высшею возможностью разумности человечества»2.

Славянофилы, исходя из идеи субординации различных прояв­ лений соборности, приходят к выводу, что философское мышление полезно лишь постольку, поскольку не стремится господствовать над религией. Если же происходит выдвижение философии на пе­ редний план, то соборное сознание подменяется рассудочными идеями. В этом случае философия превращается в самоцель и не помогает религии, а заменяет ее собой. Именно с подобной про­ граммой выступал до своего «обращения» в славянофильство Ю.Ф. Самарин. При подготовке своей диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» он ставил задачу «оправдать православие философией Гегеля». Более того, для него тогда ре­ лигия не выступала главным фактором в развитии духа, так как он считал «высшим моментом» в его становлении философию. Эти взгляды получили резко негативную оценку со стороны ведущего идеолога славянофильства, подчеркивающего служебный характер философии по отношению к религии. Она, с его точки зрения, не чужда божественным истинам, но составляет по отношению к ним «низшую стихию». Ее задача сводится к обеспечению «переходно­ го движения» человеческого разума «из области веры к многооб­ разию мысли бытовой». Философия, как и в целом человеческий

1Хомяков А.С. Поли. собр. соч. T. 1. С. 270.

2 Там же. С. 281.

195

разум, может «полноту своего существования находить только в вере»1. Правда, речь идет о вере, очищенной от суеверий и не стоящей в стороне от «развития религиозной мысли».

В то же время славянофилы подвергли критике распространен­ ный в консервативном православном богословии тезис об антаго­ низме религии и философии. С их точки зрения те, кто отвергает философию ради спасения «вечных истин», более «самих филосо­ фов вредят убеждениям религиозным». Все дело в том, что фило­ софские проблемы не являются чем-то второстепенным, а входят в «неистребимые потребности человеческого мышления». Филосо­ фия играет важную методологическую роль в познании, ибо она, как подчеркивает И.В. Киреевский, не просто одна из наук, а «об­ щий итог и общее основание всех наук и проводник между ними и верою»2.

Итак, философия у славянофилов выступает необходимым про­ явлением человеческого разума. Ее главная задача сводится к под­ чинению рассудочных положений соборным истинам, тем самым она гармонизирует эти начала человеческой жизни. Рациональное должно функционировать только в пределах, предписываемых ему соборными установками, то есть не претендовать на решение «ко­ ренных вопросов» как для личности, так и для социума в целом. Следовательно, славянофильское учение о соборности не отрицает разума как инструмента познания, но устанавливает субординацию между верой и человеческим мышлением. Господствующее на­ строение славянофильской философии — это иррациональные ин­ туиции, но они существуют рядом с рациональными положениями. Поэтому, на наш взгляд, квалификация славянофильства как по­ следовательного иррационализма некорректна.

Идеи Хомякова об особом значении волевого начала и в мире, и в сфере познания делают его концепцию созвучной учению Шопен­ гауэра, хотя, как справедливо подчеркивал Н.П. Колюпанов, взгля­ ды русского мыслителя были разработаны «совершенно самостоя­ тельно и не заимствованы у последнего»3. Особое внимание Хомя­ кова к волевому фактору объясняется тем, что для него, как и для других славянофилов, истина не может оставаться лишь в сфере теории, она должна быть воплощена в жизнь. Ее реализация зави­ сит от волевых усилий, лежащих в основе деятельности людей, на­

1Хомяков А.С. Поли. собр. соч. T. 1. С. 262.

2Киреевский И.В. Поли. собр. соч. T. 1. М., 1911. С. 252.

3Колюпанов Н.П. Очерк философской системы славянофилов//Русское обозре­ ние. 1894. № 11. С. 61.

196

правленной на изменение бытия как индивида, так и общества в •целом. Для обозначения философского учения о бытии использует­ ся специальное понятие — онтология, поэтому рассмотрение исти­ ны как силы, преобразующей мир, называется «онтологизацией ис­ тины». Онтологизация истины — одна из характерных особенно­ стей отечественной духовной традиции, она была присуща и славя­ нофильству. В силу этого теоретические философские построения, хотя и занимают видное место в славянофильской доктрине, нико­ гда не были для русских мыслителей самоцелью. Новая самобытная русская философия не может и не должна оставаться лишь теори­ ей, она должна носить практический характер, помогая претворять в жизнь «христианские принципы общежития». Анализ взглядов славянофилов на роль философии показывает некорректность тези­ са, отстаиваемого И. Берлиным, согласно которому немецкая мета­ физика сняла со славянофилов «цепи... догм православной церк­ ви»1. В действительности происходил процесс не отказа от право­ славных убеждений, а, напротив, русские мыслители «воцерковляли» философию.

Богословские темы в творчестве славянофилов

Главные идеологи славянофильства попытались преодолеть «корпоративную замкнутость» православного богословия, в силу которой богословские темы были уделом лишь профессионалов, то есть священнослужителей и представителей духовных учебных за­ ведений.

Особенно большой вклад в развитие православной богослов­ ской мысли внес А.С. Хомяков: его перу принадлежит целый том богословских сочинений, но дело, конечно, не только в объеме на­ писанного. В предисловии к этому тому, который определением Си­ нода был «разрешен к изданию и обращению» в России лишь в 1879 г., Ю.Ф. Самарин писал, что православие оставалось совер­ шенно в стороне от «диалектического развития религиозной мыс­ ли»2. С его точки зрения это объясняется рядом причин: после пет­ ровских реформ происходит отход образованного общества от церк­ ви, православие и просвещение расходятся между собою; в церков­ ной жизни начинает господствовать «казенщина» и духовная цензу­ ра, «умственная производительность православной школы» сковы­

1 Берлин И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 23.

2 Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений А.С. Хомякова//Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. III.

197

вается схоластикой, она все более и более «запутывается в лати­ но-протестантских антиномиях». Западный рационализм проявил­ ся в ней «в виде научной справы к догматам веры, в форме дока­ зательств, толкований и выводов»1. Иными словами, схоластика и связанный с ней богословский рационализм приводят к размыва­ нию оригинальных начал, присущих православной мысли. И не слу­ чайно у Самарина «Алексей Степанович Хомяков — учитель Церк­ ви», восстанавливающий самобытность отечественного богословия.

Анализируя значимость своих идей, А.С. Хомяков отмечал, что «одобрение моего «Исповедания» было бы для меня гораздо до­ роже всех моих статей»2. Такая оценка значения религиозного ми­ ровоззрения вытекает из принципиальных, методологических уста­ новок русского мыслителя. Для него материальные факторы об­ щественного развития — лишь «призрак», ибо мир «есть прояв­ ление свободно проявляющегося духа». Отношение человека к «творящему духу» находит концентрированное выражение в его вере, которая предопределяет и образ мыслей человека, и образ его действий.

«Исповедание» Хомякова включает в себя принцип историзма как важнейшую основу богословских воззрений, ибо «тот не пони­ мает настоящего, кто не знает прошедшего». В этой связи он рас­ сматривает само уяснение религиозных истин как сложный и дли­ тельный процесс, связанный с историческими этапами развития че­ ловечества. В своих «Записках о всемирной истории» главный соз­ датель славянофильства делит все религии на две основные группы: иранскую и кушитскую. Коренное различие этих религий определя­ ется, по его мнению, не числом богов и не обрядами, а категориями свободы и необходимости, которые «составляют то тайное начало», около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли че­ ловека. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполни­ телей чужой воли. Напротив, иранство — это религия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от него соз­ нательного выбора между добром и злом. Наиболее полно сущ­ ность иранства выразило христианство. П.А. Флоренский специаль­ но полемизировал с этими тезисами Хомякова. По его мнению иранство «по характерным чертам своим весьма напоминает про­ тестантское самоутверждение человеческого «Я» и, во всяком слу­

1 Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений А.С. Хомякова//Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. XXIII.

2 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 8. М., 1904. С. 167.

198

чае, не ближе к православию, чем кушитство»1. Думается, что все же Флоренский в своих критических замечаниях не совсем прав, ибо для Алексея Степановича свобода и необходимость не являются свойствами отдельного индивида, как в протестантизме. В.В. Зеньковский справедливо писал, что у Хомякова «свобода принадлежит Церкви как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельно­ сти»2. Поэтому славянофильское понимание свободы отнюдь не разрушает церковности. Да, в истории иранства, как признается Хомяков, не раз «духовность терялась в совершенной неопределен­ ности и переходила из религии в простую потребность религиозного чувства; форма исчезала»3 По мере развития иранского начала эти недостатки преодолевались, особенно это стало заметно в «эпоху крутого перелома», то есть после появления христианства и дея­ тельности вселенских соборов.

Определение статуса вселенских соборов у Хомякова и других славянофилов связано с решением вопроса о соотношении Писания и Предания.

Священное Писание, то есть слово Божие, сообщает «основ­ ные данные», являющиеся для «души вне всякого сомнения» и вы­ ступающие основой веры. Однако сколь бы ни было «велико уча­ стие Духа Божия в книге Священного Писания, эта книга все-таки произведение человеческое, по крайней мере по наружности»4. От­ сюда понятно, что Библия «не имеет очерченных границ», то есть ее положения допускают различные толкования. Это особенно ясно на примере протестантов, искажающих Писание, ибо каждый начи­ нает понимать и толковать его «по своему произволу». В силу это­ го они теряют «живой смысл» Библии и, «удержав книгу, утратили Писание».

Для А.С. Хомякова Библия «не есть книга написанная», ибо то, что написано, «только видимая оболочка». Писание — это «книга мыслимая», она есть «мысль общины, или Церкви». Поэтому фи­ лософ убежден, что тот, «кто отрицает Церковь, тот осуждает на смерть Библию»5. Католицизм, если оценивать его позицию по формальным критериям, сохраняет и Писание, и Предание, но в действительности он «потерял Истину». Все дело в том, что «Пре­

1 Флоренский П.А. Около Хомякова (критические заметки). Сергиев Посад, 1916. С. 22.

2Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 1. С. 203.

3Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 5. С. 289.

4Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 79.

5Там же. С. 116— 117.

199

дание есть полнейшее развитие единства, основанного на взаимной любви», а католицизм отверг этот принцип, разрушил «живое об­ щение» западного и восточного христианства. Римский престол осознал себя «совершеннолетним и заговорил от своего имени, пренебрегая чужим мнением, не требуя ни совета его, ни согласия в делах веры»12 В результате божественное Предание заменяется «человеческим мнением», его боговдохновенность теряется, а вме­ сто нее на первый план выходят «истины», провозглашенные папой Римским.

По мнению славянофилов, правильное понимание сути христи­ анского вероучения сохранило только вселенское православие, счи­ тающее, что божественное откровение проявляется в двух формах, ибо «Писание не иное что, как Предание писаное, а Предание не иное что, как Писание живущее» . Исходя из данного понимания, эти столпы христианства не могут рассматриваться вне историче­ ского процесса, ибо «мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувших веках есть непрерывное Откровение»3. В этой связи становится понятным отрицательное отношение славянофилов к «омертвению Предания», к исключению его из реалий церковной жизни.

Предание отражает историю христианства, полную драматиче­ ских событий. В первые три века своего существования оно пре­ следовалось «ненавистью народов и кесарей», против него ополчи­ лась «вооруженная софизмами лжефилософия», но в результате новая религия сумела завоевать империю. В этот период, как счи­ тает Хомяков, вера была прежде всего следствием «мистического дара», но после превращения христианства в государственную, массовую религию потребовали «от веры точности логического вы­ ражения». Эта задача была решена первыми двумя вселенскими соборами, принявшими символ веры и тем самым «спасшими хри­ стианское учение». Для русского мыслителя «символ Никее-Кон- стантинопольский — полное и совершенное исповедание Церкви, из которого она ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет»4. Такая оценка догматических начал показывает, ка­ кое большое значение русские мыслители придавали православной традиции.

1Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 255.

2Там же. С. 47.

3Там же. С. 184.

4Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 9 — 10.

200