pdf.php@id=6133

обеспечивающее «безусловное значение лица». А для этого «ника­ кой человек, ни при каких условиях и ни при какой причине не мо­ жет рассматриваться как только средство или орудие ни для блага другого лица, ни для блага известной группы лиц, ни для так на­ зываемого “общественного блага”»1 Отсюда гуманистическая на­ правленность и этики Соловьева, и его философской системы в целом. Действительно, и идея богочеловечества, и трактовка Цар­ ства Божия исходит из суверенных прав личности, из того, что она цель мировой эволюции и через ее активность осуществляются цели «низших царств». Можно согласиться с Н.А. Бердяевым, от­ мечающим стремление Соловьева «религиозно осмыслить опыт гуманизма»2

Наконец, важным фактором совершенствования общественного организма Соловьев провозглашал изменение отношения к приро­ де. Справедливо подметив хищнический характер буржуазного ис­ пользования богатств окружающей среды, основывающийся на убеждении «после нас хоть потоп», он предостерегает цивилизацию от «ужасающих последствий» этого варварства. Мыслитель рас­ сматривает проявления этого «варварства» и в России. Он отмеча­ ет бездумную рубку лесов, без которых «наша огромная континен­ тальная равнина обратится в бесплодную пустыню». Его беспокоит истощение почвы, означающее «гибель России». В. Соловьев вво­ дит понятие «ложной цивилизации», то есть такой, которая «пре­ вращает средство в цель, из орудия делает идола и для удобства не­ которых приносит в жертву то, что необходимо для всех»3. Фило­ соф с болью подчеркивает «беззащитность природы» и в то же время ее огромное значение для человеческого существования. Нравственное сознание требует признания обязанностей человека по отношению к «материальной природе вообще». Отношение че­ ловека к природе в ходе исторического процесса выражается в следующих формах: «подчинение ей», «борьба с нею и эксплуата­ ция ее», наконец, «ухаживание за нею для себя и для нее». Гос­ подствующая вторая форма должна быть заменена третьей. Для достижения этой цели философ предлагает реализовать на прак­ тике христианские заповеди о любви к «божественному творе­ нию». Уяснение христианских истин и приведет, с его точки зре­ ния, к возможности осуществить «нравственную организацию ма­ териальной жизни».

1 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. T. 1. С. 68.

2 Бердяев НА. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1. С. 124.

3 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 4. С. 160.

281

Анализ взглядов В. Соловьева на общественное развитие будет неполон, если мы обойдем вниманием последнюю книгу мыслителя «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. Со включением краткой повести об Антихристе и с приложениями». Замысел этой работы относится к 1896— 1897 годам, а ее публи­ кация была осуществлена в 1899— 1900 годах. В предисловии к «Трем разговорам...» В. Соловьев отмечал, что у него появилась «около двух лет тому назад особая перемена в душевном настрое­ нии». Она была связана и с личными мотивами, ухудшением здоро­ вья, и с общественными процессами, происходящими в России (речь прежде всего идет об отказе от реформаторского курса Алек­ сандра И), наконец, с международной обстановкой: мы имеем в виду обострение межгосударственных противоречий. Главной темой «Трех разговоров» становится проблема зла и смысла истории. По мнению философа, «вопрос о зле важен для всех»1и его решение сводится к двум основным ответам. Первый рассматривает зло только как «естественный недостаток», исчезающий по мере роста добра. Второй характеризует зло как «действительную силу», вла­ деющую миром, и для борьбы с нею «нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия». Первая концепция связана с оптимистиче­ ским взглядом на историю, она опирается на веру в духовно-нрав­ ственные и творческие способности человека. Большинство трудов Соловьева, как мы уже отмечали, обосновывали именно эту точку зрения. Цель его философствования состояла в показе того, что «исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству»2. Однако в своей последней книге философ все более склоняется ко второй точке зрения на зло. Он отмечает, что само по себе прогрессивное развитие общества, дос­ тижения человека в различных сферах деятельности не уничтожают зла. Более того, исторический процесс свидетельствует о превали­ ровании злого начала над добрым. Для философа ярким подтвер­ ждением этого тезиса является поразительная неудача «дела Хри­ ста в истории».

Соловьев пытается философски осмыслить зло: оно, с его точки зрения, проявляется не только в отсутствии добра, но и «в положи­ тельном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия»3. Формы проявления зла разнообразны. Оно бывает индивидуальным, когда «низшая сторона человека, скотские

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 8. С. 453.

2 Там же. Т. 7. С. 186.

3 Там же. Т. 8. С. 54.

282

и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осили­ вают их в огромном большинстве людей». Есть зло общественное, заключающееся в том, что «людская толпа... противится усилиям немногих лучших людей и одолевает их». Имеется зло физическое, высшим его проявлением выступает смерть.

Итак, земное существование человека, история цивилизации не могут преодолеть «торжества злых сил», более того, сам земной прогресс, то есть «заметный ускоренный прогресс, есть всегда сим­ птом конца»12.Речь идет о конце всемирной истории. Отсюда поня­ тен вывод мыслителя о том, что «всякая прогрессивная культурная деятельность ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна» . По­ добное разочарование приводит и к отказу от оптимистических взглядов на исторический процесс, проповедь идей социального развития сменяется призывами к ожиданию конца света, ибо толь­ ко в результате эсхатологического переворота произойдет победа добра над злом. Современное человечество уже начинает характе­ ризоваться Соловьевым как «больной старик», а всемирная исто­ рия рассматривается им лишь как подготовка к потустороннему Царству Божию.

Очень интересный материал, характеризующий взгляд В. Со­ ловьева на будущее человечества, содержит его «Краткая повесть об Антихристе». Она начинается с утверждения, что двадцатый век был «эпохою последних великих войн, междоусобий и переворо­ тов»3. В начале торжествует панмонголизм и все европейские госу­ дарства попадают в зависимость от японо-китайской империи. Над Европой на целые полвека устанавливается «новое монгольское иго». Общими силами европейские народы освобождаются от за­ воевателей, традиционный политический строй, опирающийся на отдельные нации и разъединенные государства, «теряет свое значе­ ние». В результате всех этих процессов Европа в XXI веке предста­ ет как «союз более или менее демократических государств — евро­ пейские соединенные штаты»4. В духовной сфере в этот период происходят противоречивые явления: с одной стороны, наблюдается «решительное падение теоретического материализма» и человече­ ство навсегда перерастает «эту ступень философского младенчест­ ва». Но, с другой стороны, оно также «переросло и младенческую

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 8. С. 524.

2 Там же. С. 537.

3 Там же. С. 556.

4 Там же. С. 560.

283

способность наивной, безотчетной веры». Многие положения тра­ диционного богословия перестают «уже учить и в начальных шко­ лах». Из этого не следует, что все мыслящие люди уверовали в Бога, по-прежнему большинство из них являются «вовсе неверую­ щими». Немногие же оставшиеся верующие «все по необходимости становятся и мыслящими»1.

Среди верующих появляется замечательный человек — «вели­ кий мыслитель, писатель и общественный деятель». Однако горды­ ня и безмерное честолюбие приводят это лицо к убеждению, что «Я — второй Бог» и единственный в своем роде сын божий. Осоз­ нание им своего «высшего достоинства» не приближает к благу, напротив, он предпочитает себя Христу, его захватывает дух бого­ борчества. «Великий человек» становится не наследником Бога, а последователем дьявола, преемником его злой силы. Под влиянием этой силы он пишет книгу «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию», восторженно встреченную людьми. «Грядущий че­ ловек» избирается пожизненным президентом Европейских соеди­ ненных штатов. Среди людей воцаряется мир, решаются социаль­ но-экономические вопросы, устанавливается «самое основное ра­ венство — равенство всеобщей сытости». Но толпа требовала не только пищи, но и зрелищ, удовлетворения определенных духовных запросов. И тогда после решения политических и социальных во­ просов на авансцену выступают религиозные проблемы. Христиан в это время осталось всего сорок пять миллионов человек, но, поте­ ряв в количестве, они «выиграли в качестве». Разногласия между различными христианскими конфессиями хоть и не были преодоле­ ны полностью, но «значительно смягчились». Папство было изгна­ но из Рима и нашло убежище в Петербурге, «под условием воздер­ живаться от пропаганды здесь, внутри страны». Англиканство со­ единилось с католичеством, православие — со старообрядчеством, «протестантизм очистился от своих крайних отрицательных тенден­ ций», так как их сторонники открыто перешли к религиозному ин­ дифферентизму и неверию.

Новый правитель мира созывает вселенский собор в Иерусали­ ме и вопрошает христиан: «Чем мог бы я вас осчастливить?» Он предлагает многие блага верующим, и большинство участников со­ бора поддерживают эту программу; и лишь наиболее прозорливые христианские руководители требуют у него исповедания веры в Иису­ са Христа. Он отказывается, и тогда они убеждаются в том, что

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 8. С. 560.

284

правитель — слуга дьявола, а не Бога. Дьявольские силы убивают вождей католической и православной церквей, а во главе христиан­ ства «великий человек» ставит своего сподвижника.

Устраивается грандиозное празднество для народа, толпа была в восторге и веселилась несколько дней. Бог оживляет убитых хри­ стианских руководителей, истинные верующие объединяются и уда­ ляются в пустыню. Против правителя выступают и некоторые ев­ реи, начавшие с ним смертельную схватку. Заканчивается повесть гибелью Антихриста в результате божественного вмешательства и появлением Иисуса Христа в царском одеянии. Евреи, которые жили «не расчетами и вожделениями Маммона», а силой своей мессианской веры, и истинные христиане «воцарились с Христом на тысячу лет». Весь исторический процесс рассматривается фило­ софом в его последней работе как подготовка к явлению Антихри­ ста, а конец истории сопровождается «прославлением и крушением этой злой силы».

Важно отметить, что не активность людей приводит к реализа­ ции христианских начал в жизни общества, а вмешательство сверхъ­ естественных сил. Действительно, казалось бы, решены все те во­ просы, к которым ранее призывал В. Соловьев, рассматривая исто­ рию как богочеловеческий процесс. Появилось «вселенское госу­ дарство», установлена социальная справедливость, исчезла враж­ дебность между христианскими направлениями, происходит синтез веры и знания, торжествует «разумная вера». Но вместо объедине­ ния людей с божественным миром наблюдается отпадение общест­ ва от евангельских истин. Человечество активно помогает злому началу, поклоняясь в массе своей Антихристу, а не Троице. Следо­ вательно, решение земных проблем не приводит к одухотворению как отдельной личности, так и социума в целом. Для мыслителя в «Трех разговорах» ясно, что хотя в истории еще «много будет бол­ товни и суетни», но она в своем земном измерении во многом утра­ чивает всякий смысл. Историческая драма «уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменить не позволено»1 В этом выводе и содержится главный смысл послед­ ней книги философа.

Несмотря на элементы утопизма и пессимизма, концепция ис­ торического развития В. Соловьева содержит много актуальных идей. Прежде всего весомо звучит предостережение философа от опасности сведения прогресса лишь к социально-экономической

1 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 8. С. 582.

285

стороне развития. Опыт современных развитых стран со всей убе­ дительностью показывает, что ориентация на «общество потребле­ ния» приводит их к глубокому духовному кризису. Важным и совре­ менным выступает призыв Соловьева к нравственному совершенст­ вованию каждого человека, к бережному отношению к природе. Наконец, идея особой роли России в мире, мысль о ее призвании синтезировать западное и восточное начала в свете процессов гло­ бализации также приобретает особую роль. Мировой исторический процесс выступает как «объединение разнородных государств и на­ родов», но если при этом жертвовать интересами России в угоду абстрактным «всечеловеческим ценностям», то такие установки не могут быть приняты. И то что русская мысль в целом отвергла эту соловьевскую программу, показывает жизненность национальных начал в нашем отечестве, бесперспективность идей национального нигилизма, даже тогда, когда они высказываются выдающимися мыслителями.

Значение идей В.С. Соловьева для отечественной философии и богословия

Попытка В. Соловьева при помощи философии выработать со­ временные принципы построения религиозного мировоззрения при­ влекала и привлекает внимание теологов и философов различных направлений. В работах выдающихся представителей русской фи­ лософии начала XX века мы не найдем однозначных оценок взгля­ дов В. Соловьева, у одних и тех же авторов есть восторженные по­ хвалы в его адрес и есть суровые критические приговоры отдель­ ным положениям системы. Большинство русских мыслителей схо­ дятся во мнении, что именно Соловьев «заложил основы целой школы русской религиозной и философской мысли»1. Э. Радлов пытается дать более развернутую характеристику влияния В. Со­ ловьева на развитие русской философии. По его мнению в идейном наследии мыслителя «рационалистические элементы уживались с мистическими» и у его последователей можно выделить «два на­ правления: во-первых, более рационалистическое и, во-вторых, то, которое по преимуществу развило мистическую сторону»2. Наибо­ лее яркими представителями первой группы Э. Раддов считает братьев Сергея Николаевича и Евгения Николаевича Трубецких, а

1 Лосский Н.О. История русской философии. С. 154.

2 Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии//Введенский А. И., Лосев А. Ф., Раддов Э. Л., Шпет Г. Г.//Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 141.

286

второй группы — С.Н. Булгакова. Однако такое деление, на наш взгляд, не имеет достаточного обоснования, ибо и у названных фи­ лософов мистическое и рациональное теснейшим образом перепле­ таются. Рационалистические построения В. Соловьева критикова­ лись не только С. Булгаковым, но и Е. Трубецким.

Другой устоявшейся историко-философской схемой является рассмотрение наследия В. Соловьева как основы для формирования течения, получившего название «философия всеединства». К этой школе русской мысли можно отнести взгляды братьев Трубецких, С.Н. Булгакова, Л.П. Красавина, П.А. Флоренского и С.Л. Франка. Безусловно, такой подход оправдан и исходит из реалий развития философии в России. Однако не следует забывать о существенных индивидуальных особенностях каждого из вышеназванных мыслите­ лей, они на практике демонстрировали принцип «единство во мно­ жестве». Е.Н. Трубецкой по этому поводу заметил, что было «единство между спорящими», то есть такое, которое не исключало «индивидуальной самостоятельности каждого из нас»1

В.С. Соловьев оказал влияние не только на сторонников «фи­ лософии всеединства», воздействие его идей прослеживается и у мыслителей, выступающих с других позиций, — это Н.А. Бердяев, Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, В.Ф. Эрн и др.

Попытаемся очень кратко остановиться на оценках соловьевских подходов к проблемам взаимоотношений религии и филосо­ фии, веры и знания, понимания истории, даваемых философами Серебряного века. По их мнению особое значение В. Соловьева определяется тем, что в его интеллектуальных исканиях «мы най­ дем прообраз всей нашей умственной жизни последних лет»2. Фи­ лософ начал свое творчество в условиях, когда, с одной стороны, среди образованных слоев общества господствовали идеи, дающие о «задачах философии... самые превратные представления». С дру­ гой стороны, православное богословие, заботясь о сохранении не­ изменности догматов, превратило их «в мертвую букву, оторванную от жизни и философии». Придавая религии «разумную форму», синтезируя разум и веру, мыслитель создает оригинальную фило­ софскую систему, раскрывающую «богатство и жизненную силу ос­ новных догматов христианства»3 Своим творчеством он снимает

1 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. T. 1.

2Трубецкой Е.Н. Возвращение к философии//Философский сборник Л.М. Лопа­ тину к 30-летию научно-педагогической деятельности. М., 1912. С. 5.

3Лосский Н. О. История русской философии. С. 107.

287

оппозицию между религией и наукой. Это становится возможным в силу того, что «Соловьев очень уважал естествознание и хорошо знал естественные науки»1. В России он первым дает религиозное осмысление идеи эволюции, показывая «христианское происхожде­ ние принципа развития». Отстаивая религиозное мировоззрение, философ, по мнению русских идеалистов, подверг принципиальной критике материалистические теории, и «в его сочинениях нет более ярких и убедительных страниц»2

Однако наряду с положительной оценкой соловьевского синтеза религии и философии мы встречаем в работах мыслителей Сереб­ ряного века и другие суждения. Взгляды на систему В. Соловьева во многом зависят от отношения философов к православию. Дейст­ вительно, должно ли религиозное творчество «вписываться» в дог­ матические рамки или оно полностью зависит от «субъективных порывов духа»? Церковность — критерий истины или «пелена», мешающая ее постигнуть и т.д. Проповедниками религиозной сво­ боды на русской почве были прежде всего Н. Бердяев и Л. Шестов.

Н. Бердяев считал, что Соловьев в развитии религиозной фило­ софии занимает двойственную позицию, так как он принадлежит и к старому религиозному сознанию, и в нем «много нового и проро­ ческого». Отсюда и непоследовательность мыслителя по отноше­ нию к религиозным исканиям. Он то является «свободным мысли­ телем, свободным исследователем» религиозных истин, то выступа­ ет «апологетом и традиционалистом, поклоняющимся авторитету веры отцов». Само же понятие «церковный авторитет» для моло­ дого Бердяева представляется «философски нелепым», так как приверженность догматическому началу «отрицает дальнейший ре­ лигиозный процесс в мире»3.

Л.Шестов также признает определенные заслуги В. Соловьева

вразвитии религиозного сознания. Более того, с его точки зрения, именно Соловьев «был первым русским религиозным филосо­ фом»4. Мысль философа, его духовная сущность «рвались к Богу», но порыв к трансцендентному может реализовываться в двух раз­ личных формах: путем «пророческого вдохновения» либо путем

«разумного, или, как говорят, философского искания». Для нового

1 Лопатин JIM. Философские характеристики и речи. С. 153.

2 Там же. С. 155.

3 Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. XXIII. 4 Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 26.

288

понимания религии, «не скованного церковными рамками», прием­ лема первая форма, приводящая к духовным озарениям и мистиче­ ским интуициям. Однако Соловьев выбрал вторую. В результате религия «начинает оправдываться перед философией» и попадает «в западню». Суд разума над христианством заканчивается тем, что Соловьев «свой собственный разум, свое понятие о добре, нис­ колько не колеблясь, ставит на место Бога. И это называется рели­ гиозной философией»1.

Н. Бердяев, Л. Шестов не приемлют соловьевский синтез рели­ гии и философии, при котором первенствующее значение отдается умозрительным построениям. В плане гармонизации религиозных и философских начал, по мнению Н. Бердяева, ближе к истине были славянофилы. Они осознали, что «лишь религиозно, а не философ­ ски» достижим универсальный синтез веры и знания. В соловьевской же концепции чувствуется «отрыжка гегельянства и склон­ ность к... рационализму»2.

Негативные оценки соловьевского «примата разума над верой» встречаются у большинства философов Серебряного века. Даже в апологетической по замыслу работе Е. Трубецкого «Миросозерца­ ние В.С. Соловьева» автор не может простить последнему чрез­ мерной «рационалистической струи», упрекая его за преувеличение значения интеллектуальных построений в религиозной сфере. В результате у философа «исчезает грань между логическим мышле­ нием и положительным откровением», и тем самым он впадает в ересь, пытаясь «рационализировать веру, сделать ее тайны обще­ понятными, естественными»3 Вообще творцы «нового религиозно­ го сознания» утверждали, что направление философии Соловьева «было примирительное и синтезирующее». Отсюда поиски гносео­ логических компромиссов, стремление сделать религиозную истину рационально доступной, все это приводит к одному результату — «самодержавию разума».

Критическое отношение многих выдающихся представителей русской философии начала XX века к рационализму не означает бесплодности их исканий. Следует подчеркнуть, что долгое время господствующее в советской философии тотально негативное отно­ шение к иррационализму было неверным. Оно диктовалось не ло­ гикой философского развития, а «привходящими моментами», вы-

1 Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 3.

2 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 20.

3 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. T. 1. С. 323.

289

званными «партийным руководством идеологической сферой». У русских идеалистов мистические интуиции сочетались с интересны­ ми наблюдениями о процессе познания, о природе человека, о мо­ тивах его поведения, о противоречивом развитии культуры, о неод­ нозначном влиянии общества на индивида и т. д. Критическая оцен­ ка рационализма объясняется кризисными явлениями, охвативши­ ми традиционное религиозное мировоззрение. Даже сами творцы «нового религиозного сознания» признавали, что господство ра­ ционализма или мистицизма в религиозной идеологии определяется реальными земными причинами. Так, анализируя историю католи­ цизма, Л. Шестов приходит к выводу, что период расцвета этого те­ чения есть вместе с тем и «торжество Аристотеля», то есть его ра­ ционалистических идей, приспособленных Фомой Аквинским к ин­ тересам католической церкви. Время же распада и упадка католи­ чества было «наиболее неблагоприятным для великого философа»: в эти периоды господствует мистицизм1 Однако главным в разви­ тии религии большинство представителей религиозно-идеалистиче­ ской философии считали «пророческие озарения», «мистические прорывы» в религиозном сознании личности. Конечно, индивиду­ альные особенности того или иного мыслителя, степень его религи­ озности имеют большое значение для направленности философских исканий. Однако господствующая тенденция в философии — а в начале XX века в России это был иррационализм — определяется социальным фоном, окружающим мыслителей. Речь прежде всего идет о первой русской революции, отчетливо показавшей слабость господствующей идеологической системы, неспособной увлечь за собой широкие народные массы. С. Н. Булгаков с горечью отмечал, что интеллектуальная элита России выдумала «себе химеру несу­ ществующего народа... И это делалось ведь в течение целого века, притом же лучшими умами нации, ее мозгом»2. Сложилась ситуа­ ция, при которой «осмысление тайн русской души» не восприни­ малось большинством русских. Философско-религиозные искания остались уделом небольшой группы интеллигенции. Крушение «разумных начал» для русских философов происходит прежде все­ го в силу того, что народные массы проявили «склонность к бун­ ту» и показали неспособность к постепенной работе по улучше­ нию общества. Все содержание революционных выступлений «ис­ черпывалось одним отрицанием», и в этом «отразилось» наше об­

1См.: Шестов Л. Sola fide — только верою. Париж, 1966. С. 92.

2 Булгаков С.Н. На пиру богов//Наше наследие. 1991. № 1. С. 78.

290