pdf.php@id=6133

словски — из этого мира... ибо мир только и существует для аске­ тического его отвержения»1 Пантеизм же «обмирщает» социаль­ ную сферу, устанавливается «рабство этому миру», в результате общество «все больше и больше отвращается от такого христиан­ ства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью»2 Для русского мыслителя совершенно ясно, что обе эти позиции приводят к паде­ нию авторитета христианства, последнее же все более и более в со­ временном мире лишь «следует за жизнью, но не руководит ей».

Основой правильного понимания взаимоотношений Бога и мира, с точки зрения С.Н. Булгакова, может быть только Халкидонский догмат о «совершенном единении божественного и челове­ ческого во Христе», то есть идея богочеловечества. Однако христология Халкидонского собора, по его мнению, дает решение вопроса о соединении божественной и человеческой природы «с отрица­ тельной стороны» — «нераздельно, неслиянно, неизменно, непре­ вратно». Положительный же ответ — «халкидонское да» — может дать «учение о Премудрости Божией», отсюда понятно, почему Булгаков в своей историософии «совершенно решительно и откры­ то опирается на софиологию»3.

Софиология, безусловно, признает, что тварный мир — «созда­ ние Божие», необходимое «самооткровение Бога», а не просто слу­ чайное и «произвольное измышление». Это самооткровение «есть божественная София, образ которой и есть основание мира как тварной Софии». В силу этого мир не только сотворен, но «он и вовсе не сотворен, ибо в своем первообразе, в своей идее, он вечно есть в Боге»4. Само творение мира понимается мыслителем не как единовременный акт, а как «во всей вечности длящееся творческое отношение Бога к творению». При этом божественный промысел действует на историю в основном не «чрез вмешательство извне»,

а«изнутри самого мира», то есть «чрез свободу тварных существ»,

ипрежде всего посредством индивида. Поэтому именно человек есть «логос мира и, говоря принципиально, нет и не может быть в мире ничего, что не было бы человечно, на что бы не мог распро­ страняться человек своим познанием, чувством и волею»5 Но если

до Христа активность людей была направлена на поиск «высших

1Булгаков С.Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000. С. 19.

2Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 270.

3Булгаков С.Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. С. 16.

4Там же. С. 186.

5 Там же. С. 164.

321

начал» в природе и в себе самом и тем самым не могла создать подлинную основу для богообщения (оно было доступно для «не­ многих избранных»), то с «вочеловечиванием» Иисуса Христа, ко­ торое, по мнению мыслителя, было предопределено еще до сотво­ рения мира», начинается принципиально новый этап истории чело­ вечества, так как становится возможным «приведение воли челове­ ка с действиями и мыслью Божией». В силу этого С.Н. Булгаков понимает боговоплощение как «акт нового творения мира»1

Появление в мире христианства придает истории смысл, но не отменяет ее трагичности. Трагичность многолика: она проявляется и в смертности человеческого тела, и в «пленении миром», и в «покорности суете», в результате которой жизнь становится «пус­ той и лишенной целесообразности». Развитие человечества — это смена поколений, и в этом смысле оно «представляет собой, конеч­ но, некое пожирание детьми отцов», но именно «в чередовании по­ колений возникает история как конкретное время»2. Исторический процесс не сводится к простой смене одних индивидов другими, че­ ловечество проявляется не только в отдельных лицах, но и как се­ мья, племя, народ, нация. Подобная «окачественность общества» с особой остротой ставит вопрос «о материнском месте», то есть о точке, определяющей принадлежность индивида к семье и нации. Единство «места и времени» для индивида означает не только его причастность «эмпирическому бытию», но и вместе с тем принад­ лежность к определенной иерархической структуре. Иерархическая структура общества понимается С.Н. Булгаковым не столько в классовом структурировании, сколько в наборе индивидуальных со­ циальных ролей для каждого человека. На первый взгляд, истори­ ческие судьбы индивидов, семей, народов «слагаются из случайно­ стей», но в действительности они могли возникнуть только в опре­ деленном месте и в определенное время, так как «имеют свою ос­ нову в сверхвременном бытии», то есть в Премудрости Божией.

Историческое время и историческая самобытность, связанные с «материнским местом», неизбежно делают предметом историосо­ фии рассмотрение судеб народов, своеобразия исторического пути той или иной нации. С.Н. Булгаков признает, что развитие общест­ ва определяется многими факторами: «стихийной хозяйственно­ стью», этнографическими особенностями народа, его географиче­ ским положением, но главным среди них является религиозная

1 Булгаков С.Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. С. 195.

2 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрение. М., 1994. С. 301.

322

вера. Как бы ни был глубок разрыв между религиозным идеалом и жизнью, все-таки основные черты национальной психологии, духов­ ный уклад, культурные традиции народа определяются религиозной верой. Именно православная вера во многом предопределила свое­ образие русской истории, ее отличие от западноевропейского пути развития.

Современное состояние европейской цивилизации приводит к забвению того факта, что «западноевропейская культура имеет ре­ лигиозные корни». Наука доказывает, что многие черты современ­ ного европейского человека «зародилась в Реформации», с протес­ тантизмом также связан динамизм хозяйственного роста и развитие новейшей науки, особенно философии. Однако, наряду с позитив­ ными плодами Реформации, с самого ее начала обозначился и глав­ ный ее негативный аспект. Она возвеличивала «натурального, невозрожденного человека», который все свои усилия сосредоточива­ ет на «приращении материальных благ» и на совершенствовании «внешних форм жизни». Подобный духовный уклад в сфере религии приводит «к скептицизму и атеизму», а в области философии — «к позитивизму и материализму». Наконец, в мире морали — «к ути­ литаризму и гедонизму». Итогом «разлагающих начал в духовной жизни Запада» становится господство мещанства1 Рассмотрение исторического развития так называемых «цивилизованных стран» дает возможность С.Н. Булгакову сделать вывод о том, что «соци­ альный прогресс... может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного»2

Анализируя своеобразие русской истории, мыслитель приходит к выводу о ее противоречивом характере. Кстати, здесь он не ори­ гинален. Начиная с В.С. Соловьева, многие отечественные филосо­ фы подчеркивали «прерывистость и антиномичность» развития России. С.Н. Булгаков отмечает в «исторической душе» русского народа борьбу двух начал — «вековых религиозно-нравственных устоев» и темных стихий, которых так много в русской истории, «глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевни- ков-завоевателей». Эти инстинкты приводят к анархизму, к вольни­ це, наполнявшей «полки самозванцев». Отсюда — особо значимая роль русской государственности, положившей «внешние границы» этим разрушительным началам, но они «не были ею вполне побеж­ дены».

1 См.: Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 312.

2 Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. С. 348.

323

Условия «места и времени» могут задерживать историческое развитие, а могут его стимулировать. В этом плане, по мнению мыслителя, особенно интересно в российском прошлом время Сер­ гия Радонежского.

На Руси в XIV в. господствует самая мрачная ее эпоха — пери­ од татаро-монгольского ига, когда наступает время «умственного, духовного одичания», а образованность «испытывает паралич». В эту же историческую эпоху западный мир «переживает еще небы­ валый подъем и напор творческих сил», высокого развития дости­ гает католическая богословская мысль, расцветают университеты. Сравнение Руси и Запада было явно не в пользу нашего отечества. Успехи католического мира делали взгляд на Россию еще более «мрачным и тягостным». Однако интеллектуальный прогресс в ка­ толицизме часто не сочетался с прогрессом духовным, и это «тра­ гическое противоречие» подготавливало «катастрофы Реформа­ ции». Напротив, на Руси в это же самое время появляется препо­ добный Сергий, который становится «воспитателем русского наро­ да, его пастухом и духовным вождем». В возрасте 23 лет Сергий вместе со своим братом Стефаном сооружает деревянную церковь, и «это был будущий Троицкий собор будущей Троице-Сергиевой лавры». Булгаков отмечает, что «посвящение храма во имя св. Трои­ цы не может почитаться обычным и принятым на Руси до преп. Сергия»1 Этот акт можно расценивать как «новшество и дерзновение». С человеческой точки зрения он не совсем понятен, ибо деревенский юноша выбирает не только важнейший догмат христианства, но и «самый таинственный и трудный» для постиже­ ния. Выходит вроде бы «вопиющая несообразность». Но это проти­ воречие преодолевается, если от «внешнего восприятия факта» мы перейдем к «внутреннему его пониманию». Становится ясным, что кроме «схоластически-спекулятивного постижения догмата», кото­ рое является следствием изучения теоретического богословия, есть и путь «опытного веденья о пресвятой Троице», проявляющегося в силу особой духовной одаренности того или иного человека. В связи с этим мы приходим к парадоксальному — с точки зрения рацио­ нального мышления — выводу о том, что все интеллектуальные достижения западной культуры не дали даже «одного такого сокро­ вища, какое было послано Богом земле русской в преподобном Сергие»2. Преподобный Сергий, узрев духовным зрением «собор­

1 Булгаков С.Н. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию//Путь. Кн. 1. С. 543.

2 Там же.

324

ность Троицы», сам совершил «подвиг соборности», жертвенно живя для других. Возрождая монастырскую жизнь, «воцерковляя народ русский», «собирая души православные в единство», он по­ ложил начало «Сергиевской эпохе в истории русского духа и твор­ чества». «Сергиевская эпоха» при всем своем противоречивом ха­ рактере создала великую нацию и великую державу, более того, «русская душа... избалована величием своей истории, грандиозно­ стью своего национально-исторического процесса»1

Не вдаваясь в оценки тех или иных важных для нашего отечест­ ва исторических событий, которых много в творчестве мыслителя, отметим, что его постоянно волновал вопрос «Запад и Россия». Уже в ранней своей работе «Душевная драма Герцена» С.Н. Бул­ гаков выделял возможность «троякого отношения» русских к цен­ ностям западной цивилизации2. Первое воззрение наиболее четко было сформулировано П.Я. Чаадаевым, и «Чаадаевский привкус» присутствует у современных западников — у одних явно, а у других в скрытой форме. Суть этих взглядов состоит в том, что у русского народа отрицаются «всякие культурные способности», а само его существование рассматривается как «печальная ошибка природы».

Второе воззрение базируется на представлении о единстве все­ мирной истории, и поэтому утверждается, что Россия «должна по­ вторить хотя и с индивидуальными, но не существенными отклоне­ ниями» путь Запада. Наиболее последовательно эти взгляды реали­ зуются в «космополитическом марксизме», который акцентирует внимание лишь на «классовых и имущественных различиях» как людей, так и государств в целом. Наконец, третья позиция исходит из того, что наряду с общими «материальными сторонами культур­ ной жизни» существуют самобытные, своеобразные черты народно­ го духа, которые должны реализоваться в истории. Согласно этим взглядам нация, которая лишь «усваивала внешнюю культуру дру­ гих и на этом останавливалась», не может быть не только великой, но и даже в подлинном смысле культурной. Булгаков убежден, что каждый народ, не формально, а реально выходящий «на поприще цивилизации, может сказать действительно новое слово, воспол­ нить пробелы существующего, быть творцом, а не учеником». Он, безусловно, был убежден, что Россия способна и должна иметь ве­ ликую будущность, более того, для него «вера в творческие силы своего народа» выступает критерием русскости, она «естественно и необходимо существует у каждого русского».

1 Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 364.

2 См.: Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 120— 121.

325

Эта вера сохранялась мыслителем и после трагического пере­ рыва в становлении «Сергиевской эпохи», связанного с Октябрь­ ской революцией. Революцию Булгаков, с одной стороны, воспри­ нимает как катастрофу, в результате которой «Россия изменила своему призванию, стала его недостойна»1 С другой стороны, ре­ волюционные события — это как бы «негатив русского позитива». Революция при «всех своих ужасах» не принимает «европейского мещанства», которое омертвляет «богатство духовной жизни», превращая людей «в самодовольных, сытых, счастливых эгоистов». Русский большевизм тем и привлекателен для народа, что он «ведь тоже хочет православного царства, только по социалистическому вероисповеданию»2 В этой связи становятся понятны и гонения на православие, ибо революционеры не могут рядом со своей «выс­ шей религией» терпеть другие, так как это оскорбляет их «социа­ листическое благочестие». При этом революцию сделали не только большевики, но она была «совершена помимо всяких революцио­ неров самим царем»3 Альтернативой революции выступал идущий от славянофильства культурный консерватизм, опирающийся на «почвенность и верность преданию», но он, отрицая нигилизм, не был преодолением данного течения. Его истина заключалась в этернизации прошедшего, и поэтому консерваторы «жили про­ шлым, если только не в прошлом». Самого же мыслителя привле­ кало будущее как «новое рождение», к нему «рвалась и рвется, его знает душа», и отсюда созвучие с революционным настроением русского большевизма. С.Н. Булгаков так пишет об этом: «Отри­ цая всеми силами души революционность как мировоззрение и про­ грамму, я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь “революционе­ ром” в смысле мироощущения»4.

Трагедия русской революции, как мы уже отмечали, не поколе­ бала веру мыслителя в великую будущность России. В свете своих историософских взглядов, постигая «важные главы и темы» исто­ рии, он приходит к выводу, что среди них есть две важнейшие. «Россия — родина и судьбы Израиля». Жизнь этих народов, то есть русских и евреев, полна страшных и роковых страниц, но каж­ дая из них «по-своему знаменует их исключительное значение... в

1Булгаков С.Н. На пиру богов. Pro et contra. Современные диалоги//Вехи. Из глу­ бины. М., 1991. С. 294.

2 Там же. С. 309.

3Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 332.

4Там же. С. 344.

326

так и мира тварного, то есть его человеческой природы». Эта еди­ ная основа делает возможным движение навстречу друг к другу «Бога и твари», причем активность в этом процессе принадлежит обоим началам.

Стремление к творческому преображению через церковь всей «исторической жизнедеятельности» приводит С.Н. Булгакова в 1923 г. к воссозданию братства Святой Софии1. В уставе братства особо подчеркивается, что его главная задача состоит «в обраще­ нии на служение православной Церкви преимущественно мирянских культурных сил». Достижение этой цели предполагает, в част­ ности, «объединение и организацию их труда на ниве церковно-об­ щественной». В это братство входили ведущие религиозные мысли­ тели русского зарубежья, такие как Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский, А.В. Карташев, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский и др.

Однако ряд положений софиологии, защищаемых С.Н. Булгако­ вым, вызвал негативную реакцию богословско-церковных кругов. Наиболее критично воспринимались идеи о том, что боговоплощение есть акт «нового творения мира», которое включено «в пред­ вечный совет Божий о мире», о том, что Христос — это «предвеч­ ный человек», понимание истории как процесса «тварного станов­ ления Софии». Особенно непримиримую позицию заняли митропо­ лит Сергий (Страгородский), архиепископ Серафим (Соболев) и известный православный богослов В.Н. Лосский. Первое офици­ альное осуждение позиции С.Н. Булгакова содержится в «Посла­ нии архиерейского синода Русской Православной Церкви за грани­ цей от 18 (31) марта 1927 года». В этом документе софиология ха­ рактеризуется как учение, которое «совершенно чуждо и Апостоль­ скому преданию, и древле-святоотеческому учению»2. Но на этой характеристике архиерейский синод не остановился, в своем Опре­ делении от 17 (30) октября он характеризует софиологию как «ере­ тическое учение».

Митрополит Сергий также выступил со специальным Указом от 11 (24) августа 1935 г., осуждающим софиологические искания мыслителя. С его точки зрения, Булгаков претендует на то, чтобы сделать дальнейший шаг в развитии христианского учения «сравни­ тельно с так называемой школьной догматикой». Однако, хотя он и оперирует терминами и понятиями, обычными в православной дог­ матике, его учение не может быть названо церковным. Более того,

1 См.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997. СПб., 1997. С. 99— 133.

2 Там же. С. 119.

328

богословская система Булгакова «настолько самостоятельна, что может или заменить учение церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может»1 Как известно, Булгаков написал специальную «Докладную записку митрополиту Евлогию» по поводу этого Указа. В ней он заявляет, что отнюдь не считает свою «систему непогре­ шимой, она нуждается в обсуждении». Но вместо этого последовал резкий акт осуждения, который «не соответствует духу православ­ ной соборности и носит характер католического притязания на ие­ рархическую непогрешительность». Даже Н.О. Лосский, поддержи­ вающий своего сына Владимира в полемике с Булгаковым, вынуж­ ден был признать, что, «поторопившись с указом, митрополит Сер­ гий совершил ошибку»2. К тому же глава Русской православной церкви не был лично знаком с софиологическими работами мысли­ теля, вся информация основывалась на очерке учения, составлен­ ном А. Ставровским, и отзыве В. Лосского. Последний также вы­ ступил со специальной работой, критикующей оправдательную «Докладную записку» Булгакова и обосновывающей правомерность действий митрополита Сергия. При этом В. Лосский не был кон­ серватором, для него также характерно стремление к богословско­ му творчеству, но софиология воспринимается им как разрыв с православной традицией, как «ослепление ума». Эта позиция гре­ шит излишней категоричностью, полемичность преобладает над со­ держательным анализом взглядов С.Н. Булгакова.

Однако по мере развития церковного сознания, в ходе станов­ ления новых богословских тем отношение представителей офици­ альной церкви к взглядам С. Булгакова изменяется.

Уже в 60-е годы нашего века в церковной печати имя С. Булга­ кова начинает упоминаться не только в отрицательном, но и в по­ ложительном контексте. Многовариантность оценок творчества о. Сергия сохраняется и в настоящее время. В статье, посвященной памяти В.Н. Лосского, архиепископ Брюссельский и Бельгийский Василий (Кривошеин) подчеркивает его правоту в споре с Булгако­ вым: В. Лосский свои православные идеи противопоставлял «рас­ плывчатости и путанице “софиологических” течений русской рели­ гиозной философии»3.

1 Указ Московской патриархии преосвященному митрополиту Литовскому и Ви­ ленскому Елеферию//Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. Приложение. С. 80.

2 Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. СПб., 1994. С. 292.

3 Василий (Кривошеин) , архиепископ. Памяти Владимира Лосского//Богословские труды. Сб. 26. М., 1985. С. 157.

329

Но в Московской духовной академии в 1979 году состоялась за­ щита кандидатского сочинения П. Игумнова на тему «Богословские воззрения протоиерея Сергия Булгакова». Эта работа получила по­ ложительные отзывы со стороны представителей профессорской корпорации академии, а ее автор был оставлен в ней работать пре­ подавателем. Более того, через десять лет после этой защиты в Журнале Московской патриархии публикуется глава из названной диссертации. За эти десять лет молодой богослов П. Игумнов при­ нимает монашество, становится архимандритом Платоном, профес­ сором Московской духовной академии. Согласно его взглядам, ост­ рота софиологических споров проистекала во многом из-за того, что «митрополит Сергий не имел возможности полностью изучить сочинения протоиерея Сергия, был знаком с ними только по вы­ пискам». Если же оценивать взгляды Булгакова в целом, то они не только «не предосудительны, но и похвальны» в той части, ко­ торая углубляет процесс развития «подлинно богословского соз­ нания». Более того, взгляды митрополита Сергия и В. Лосского, с одной стороны, и концепция С. Булгакова, с другой, «содержат общую принципиальную православную точку зрения». Иными словами, и то и другое мнение не противоречит соборному созна­ нию церкви, столкновения происходят из-за «уклонения в крайно­ сти». Поэтому и «знаменитый спор о Софии», исходя из этих уста­ новок, «имел объективное положительное значение». Да, в бого­ словском творчестве протоиерея Сергия преобладает «динамика поиска, новизна проблематики», в связи с этим в его интуициях встречаются недостаточно богословски оформленные положения. По мнению современного идеолога православия, задача богословия состоит «не только в том, чтобы выявлять ошибки и заблуждения в воззрениях своих предшественников, но и в том, чтобы уметь нахо­ дить в их творчестве все лучшее, объективно ценное для богослов­ ской науки»1

В магистерской диссертации митрополита Владимира (Сабодана) также много внимания уделено творчеству С.Н. Булгакова2. Он характеризуется как выразитель «новых дерзновенных вопрошаний и чаяний, пастырской тревоги и ответственности за судьбы христи­ анского мира». В анализируемой работе особый акцент при оценке взглядов мыслителя делается на том, что несмотря на «дух свобо­

1 Игумнов П. Христология. Опыт раскрытия онтологического смысла Боговоплощения в богословии протоиерея Сергия Булгакова//Журнал Московской патриархии. 1989. № 10. С. 70.

2 См.: Владимир (Сабодан), митрополит. Экклезиология в отечественном бо­ гословии. С .356— 409.

330