pdf.php@id=6133

ся иметь в виду не истинность тех или иных формулировок и опре­ делений (которые имеют производное и чисто служебное значение), а правильность или неправильность того переживания, которое по­ ложено в его основу»1 Фактически речь идет о принижении догма­ тического начала в церкви. В этом плане Булгаков как бы продол­ жает линию М. Тареева, который декларировал первичность «мис­ тического опыта верующего субъекта» перед догматическими уста­ новками. Следовательно, и для Тареева, и для Булгакова догмати­ ческие формулировки «образуют сферу вторичных явлений», одна­ ко если у первого они опираются на «индивидуальный духовный опыт», то у второго — на соборные, общецерковные начала. Исхо­ дя из такого понимания значения догматических начал для религи­ озной жизни, Булгаков считает, что сама догматика должна стать наукой, свидетельствующей «о содержании религиозной жизни, ее внутренних фактов и самоопределений»2 Сам же «догматический инвентарь», то есть внешняя форма выражения истин веры, хотя и должен изучаться, но нельзя преувеличивать его значение в религи­ озной сфере. К тому же, как уже говорилось выше, для мыслителя догматы не могут претендовать «на полное выражение церковного самосознания», они лишь его часть. Поэтому «соборность церков­ ная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено... в церковном учении»3. Булгаков в качестве примера наличия «цер­ ковных достоверностей», не имеющих догматических формулиро­ вок, называет культ Богородицы, почитания святых, отношение церкви к жизни, культуре, творчеству и многое другое.

В изложенном подходе есть определенная опасность, так как он содержит возможность субъективных искажений православного ве­ роучения. Действительно, если нет «догматической ясности и опре­ деленности», то появляется соблазн навязать церкви какое-либо индивидуальное или групповое мнение, «не являющееся благодат­ ным». Не случайно церковная традиция, признавая факт отсутствия по многим вопросам догматических формулировок, в то же время всегда подчеркивала необходимость соотносить все явления цер­ ковной жизни с догматическими началами. Церковное предание становится таковым лишь тогда, когда согласуется с догматически­ ми установками, вытекает из них.

1 Булгаков С.Н. Очерки учения о церкви//Путь. Кн. 1. С. 178.

2Булгаков С.Н. Догмат и догматика//Живое предание. Православие в современ­ ности. С. 21.

3Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 83.

311

Философ сам понимал определенную уязвимость своих положе­ ний с церковной точки зрения. Он признает, что «православие не может не быть Церковью предания», а значит, оно свое богатство «хочет свято соблюдать, свято чтить, сохранять». К этому богатст­ ву относятся прежде всего «основные истины веры», то есть догма­ ты. Но Булгаков считает, что если православие сведет сохранение своего духовного богатства к «законченно-категорической форме», то тогда наступит «оцепенение церковной мысли». По его мнению, «догмат не только статичен в своей данности, но и динамичен в своей заданности или в своем развитии»1 Догматическое развитие проявляется как в раскрытии истин веры в истории, так и в их ура­ зумении в живом церковном опыте, своеобразном для каждого ве­ рующего. Поэтому принятие догматических истин в православии должно быть не внешним, навязанным церковной иерархией, а «внутренне свободным». Церковное предание, хотя и находится «вне нас», является выразителем «совокупного церковного созна­ ния». Следовательно, оно «свободно подчиняет себе всякого, кто также причастен этому сознанию». Поэтому свобода верующего «необходимо должна быть соединена с церковной дисциплиной и послушанием»2. Булгаков в этом плане продолжает линию Хомяко­ ва, у которого, как мы уже отмечали, свободное принятие церков­ ной истины требует церковности, то есть оправдание своей свободы верующий находит в следовании церковным установкам.

Итак, в отличие от католического авторитаризма и протестант­ ского «личного произвола» православие предлагает «свободное из­ брание истины», и тем самым преодолевается ограниченность ин­ дивидуального сознания, возникает качественно новое состояние — многоединство. Иными словами, соборные истины «трансцендентны индивиду как таковому», но они становятся для него «имма­ нентными после воцерковления», а значит, и обязательными для исполнения.

Наконец, анализ проблем догматического развития неизбежно затрагивает вопросы соотношения устойчивости и изменчивости в вероучении, взаимодействия церковной традиции и богословского творчества. Церковная соборность, как мы выяснили, согласно взглядам С. Булгакова, содержит ноуменальный и феноменальный уровни. Первый уровень является фактом мистического порядка, он связан с деятельностью Троицы. Но внутренняя, сущностная собор­

1 Булгаков С.Н. Догмат идогматика//Живое предание. Православие в современ­ ности. С. 20.

2 Булгаков С.Н. Очерки учения о церкви//Путь. Кн. 1. С. 179.

312

ность не может быть сведена лишь к пассивному сохранению исти­ ны в небесной церкви или в «сверхэмпирической действительно­ сти». Она неизбежно переходит на уровень исторической церкви и обосновывает себя как «действительность эмпирическая».

Мыслитель для обозначения этой активности использует специ­ альный термин соборование. Соборование — это «акт, соверша­ ющийся во времени», оно также предполагает «осуществление час­ тями», то есть познание истины, целого происходит по мере разви­ тия церкви. Следовательно, «соборность есть факт... порядка исто­ рического, она есть, так сказать, субстрат церковной истории». С. Булгаков пытается вскрыть закономерность соборования. Он приходит к выводу, что в начале этот процесс «проявляется в цер­ ковной жизни», то есть в метафизической практике, молитве, со­ зерцании и только после «укоренения в церкви» соборование отра­ жается в сознании, в «вероисповедных формулах». Например, по­ читание Богородицы в христианстве возникло «ранее богословской мариологии».

Исходя из приоритета церковной жизни перед богословским сознанием, мыслитель делает вывод о том, что «не догмат предпи­ сывает религиозную практику, но, наоборот, эта последняя являет­ ся основанием для догмата» . В то же время он, конечно, не отри­ цает очевидного факта, что после того как догматы станут элемен­ том соборного сознания, они уже служат «основанием для практи­ ки». В христианстве церковная жизнь не может мыслиться как «неподвижная и застывшая», напротив, она динамична и разнооб­ разна. В «церковной ограде» в разные времена «выявляется пре­ имущественно та или иная сторона истины» и, исходя из этого, «определяются разные эпохи в истории церкви»: то господствуют христологические вопросы, то тринитарные, то пневматологические и др. В связи с этим понятен вывод Булгакова о том, что собор­ ность «не только есть, но и совершается, и это есть продолжаю­ щееся откровение, которое совершается в истории как так назы­ ваемое догматическое развитие» . Догматическое развитие, конеч­ но, не понимается мыслителем в католическом духе, как введение новых догматов, или в протестантском, как отмена «исходных поло­ жений символа веры». Догматическое развитие — это соборова­ ние, совершаемое «в тех формах, которые свойственны и доступ­ ны по месту и времени». Оно делает церковное предание жизнен­ ным и, «следовательно, изменчивым и становящимся, потому ис-12

1Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 84— 85.

2Булгаков С.Н. Очерки учения о церкви//Путь. Кн. 1. С. 59.

313

тинная экклезия никогда не может быть мертвой охранительницей преданий».

Соборование, или «живая соборность», связывает церковь с «местом», то есть с той или иной страной и народом, ее населяю­ щим, и «временем», то есть с историческими реалиями и судьбами этносов. Отсюда понятно, что на феноменальном уровне собор­ ность приобретает национальную окраску, в ней отражается мен­ тальность того или иного народа.

Подобное понимание предания, естественно, накладывает отпе­ чаток и на отношение к богословскому творчеству. Для Булгакова богословие — это также проявление соборования. Роль богослов­ ской мысли в истории христианства церковь официально оценила, возвеличив человеческие усилия в этой сфере как «подвиг отцов церкви и вселенских ее учителей». Русский мыслитель подчеркива­ ет, что «дела вселенских соборов», то есть принятие соборных ре­ шений, судьбоносных для евангельской религии, были бы «неосу­ ществимы без наличия этих богословских усилий». Однако роль богословия не исчерпывается эпохой учителей церкви, так как «по­ требность в богословствовании, опирающемся на все доступные средства научного исследования, была налицо во все времена».

В то же время богословское творчество может терять характер соборования, когда превращается в богословскую науку, обслужи­ вающую римского папу, или становится лишь продуктом человече­ ского разума, делаясь «научным христианством», последнее проис­ ходит в протестантизме. Богословие, конечно, должно отличаться личным характером — это индивидуальное самосознание церкви, но оно не может быть «своеличным».

Исходя из этих установок можно прийти к выводу, что богосло­ вие антиномично, оно «новое, живое, творческое» явление, несу­ щее на себе личностный отпечаток: но оно и «церковное, нераз­ рывно связанное с соборным опытом». Новая богословская мысль стремится себя «оправдать, обосновать, раскрыть» на основе цер­ ковного предания. Согласованность с преданием выступает как «внутренняя норма для личного церковного самосознания». Схола­ стическое богословие католицизма и теологический рационализм протестантизма отмеченное противоречие не могут «органически разрешить». В первом случае оно решается за счет «дисциплины мысли», в результате которой индивидуальное творчество лишь об­ служивает «строго выработанную и согласованную богословскую доктрину». Во втором случае теология лишается «корней в церков­ ной почве» и превращается в «личный произвол». В отличие от этих двух стилей религиозного мышления православие имеет «не

314

столько богословие, сколько богословствование, не доктрину, а скорее “созерцание и умозрение”, вдохновения религиозного опы­ та, не укладывающиеся ни в какие заранее данные рамки и свобод­ ные в своей жизненной напряженности. Это вечно непрекращающийся рассказ о постоянно осуществляемом церковном опыте, пол­ ном свободы и вдохновения»1 Поэтому в православии различные богословские мнения органично сочетаются с их включенностью в соборное сознание, ведь и сама соборность — это «единство во множестве». Динамика правильной церковной жизни закономерно включает в себя и личное богословствование, и стремление его оп­ равдать сверхличным соборным сознанием. Итак, С.Н. Булгаков трактует богословствование как проявление феноменального уров­ ня соборности, как постоянно продолжающееся соборование. Ис­ ходя из этого, понятны требования философа к православной мыс­ ли: «не быть застывшей», а выражать себя «на языке современно­ сти и для современного сознания». Верность преданию не есть «бегство от нового», но «искание старого в новом, постижение жи­ вой связи с ним». Мыслитель призывает православных богословов «покончить с предрассудком, по которому новое является синони­ мом нецерковного»12.

Наконец, развитие православного богословия определяется не только «внутренней историей восточной церкви», большое значе­ ние в этом процессе имеет соприкосновение восточного христиан­ ства с богословскими идеями Запада. Соборование дает возмож­ ность увидеть «зерна истины» и в тех направлениях христианства, которые лишены «евхаристического общения с православием». Не копирование и не подражание, а творческая переработка в право­ славном духе достижений западной теологии «сулит богатое и пре­ красное будущее православному богословию»3

Поскольку соборование, или богословствование, связывает церковь с «местом и временем», постольку она неотделима от гео­ графических и исторических реалий, от судеб того или иного наро­ да. Следовательно, на феноменальном уровне соборность с необхо­ димостью приобретает национальный колорит. Условия «места и времени» могут извратить соборные начала, но могут и способство­ вать их развитию. Булгаков в качестве примера приводит «антиномичный опыт» становления отечественного богословия. С одной

1 Булгаков С.Н. Очерки учения о церкви//Путь. Кн. 1. С. 180.

2Булгаков С.Н. Догмат идогматика//Живое предание. Православие в современ­ ности. С. 19.

3Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 108.

315

стороны, закономерным для России явлением выступает наличие в православной мысли своеобразных и ярких богословских индивиду­ альностей, друг на друга мало похожих и, однако, «вмещающихся в православие». Действительно, А.С. Хомяков и В.С. Соловьев, ми­ трополит Филарет (Дроздов) и архимандрит Феодор (Бухаров), Ф.М. Достоевский и К.Н. Леонтьев и многие другие различны меж­ ду собой, непохожи друг на друга, но каждый из них по-своему вы­ ражает «православное самосознание в некой богословской рапсо­ дии». Авторитарный католицизм видит в этом плюрализме мнений «слабость» восточного христианства, — напротив, в нем «красота и сила православия». С другой стороны, в русском православии проявляется и католическое влияние, в результате которого отдель­ ные высшие иерархи и светские «мнимые защитники веры» свои собственные мысли стремятся превратить в «норму православного богословствования». Отсюда — господство духовной цензуры, ото­ рванность православной мысли от насущных общественных про­ блем и, в конечном итоге, кризисные тенденции, свидетельствую­ щие о том, что церковь «оказалась не на высоте исторических сво­ их задач». Это особенно наглядно проявилось в ходе революцион­ ных событий в России, немалая ответственность за которые «лежит на русской церкви». И хотя, конечно, искажение принципов собор­ ности, вмешательство «внешних сил» в органический процесс со­ борования не может разрушить «благодатно-божественную сторону церкви», но наносит существенный урон историческому бытию экклезии. История России и русского православия, как считает Булга­ ков, убедительно подтверждают это положение.

Итак, понимание догматического развития и богословского творчества у русского мыслителя носит новаторский характер. Саму церковь он определяет как «жизнь, творчество, порыв», по­ этому «закон безостановочного движения имеет здесь силу более, чем где-либо»1. Религиозный мыслитель должен в этом процессе найти свое место, что и попытался сделать С.Н. Булгаков своим творчеством.

Историософия

Мы уже отмечали, что путь от «марксизма к идеализму» начал­ ся у С.Н. Булгакова именно с философии истории. Вообще, с его точки зрения, «проблема о смысле истории, цели ее и исходе» яв­ ляется важнейшей для человека.

1 Булгаков С.Н. Два града. T. I. М., 1911. С. 17.

316

Для определения направленности той или иной теории истории большое значение имеют ее представления о социальном идеале. В этой связи возможна двоякая ориентация в понимании последнего. В первом случае развитие общества рассматривается как процесс, «ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели»1. Эту ориентацию С.Н. Булгаков называет хилиастической, заимствуя этот термин из учения о тысячелетнем царстве Христа на земле, при котором пре­ кратятся все человеческие бедствия и лишения. Мыслитель под­ черкивает, что хилиастичной может быть не только религиозная концепция, но и нерелигиозная, то есть философская, культуро­ логическая и социалистическая. Но их всех сближает понимание исторического процесса как постепенного приближения к социаль­ ному идеалу, который выступает отдаленной, но все-таки «истори­ чески видимой» перспективой. При таком подходе складывается антиномичный характер отношения к целям истории. С одной сто­ роны, социальный идеал находится в рамках «исторического гори­ зонта», но, с другой стороны, он оказывается недостаточным и «по­ стоянно уходит от нас» при всякой попытке приближения к нему. К тому же и сами параметры социального идеала в ходе общест­ венного развития изменяются, ибо они связаны с «формой нашего эмпирического существования». Поэтому хилиастические установ­ ки не дают нам органического понимания истории, убеждая, что «не цельность, а разорванность, постоянное движение во времени составляют наш удел»2.

Тезисы о противоречивой природе земного социального идеала, об относительном характере земных ценностей, созидаемых в ходе социального прогресса, неизбежно подводят к выводу об «условном характере истины вообще». Для С.Н. Булгакова становится очевид­ ным, что «ноумен истории, ее действительное абсолютное содержа­ ние, может раскрыться за ее пределами»3.

Итак, если для мыслителя периода его перехода от марксизма к идеализму предметом философии истории выступает «раскрытие абсолютного в относительном», то есть земное развитие человече­ ства, то для послевеховского Булгакова философия истории пре­ вращается в историософию, переносящую смысл человеческого развития «за пределы эмпирического времени».

1 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 387.

2Там же.

3Там же. С. 388.

317

В этой связи именно вторая ориентация социального идеала, которая связывает его реализацию с эсхатологическим переворо­ том, привлекает мыслителя. Смысл истории, с его точки зрения, можно понять, лишь рассматривая судьбу человечества как боже­ ственное дело, как сверхприродное вмешательство «в мировую жизнь с разрывом тонкой ткани имманентного»1.

Укорененность в человеческом сознании эсхатологических пред­ ставлений основана на знании индивида о конечности своего суще­ ствования, он не может не думать «о предстоящем ему уходе из этого мира». И если материалистическое понимание мира и исто­ рии рассматривает личную смерть «как переход к небытию», а ми­ ровой процесс как «вечное круговращение», то «из религиозной философии должен быть сделан вывод совершенно иного содержа­ ния». При этом он зависит и от характера религии, ибо очевидно, что те или иные «эсхатологические представления тесно связаны с общим метафизическим учением о Боге и мире и представляют со­ бою более или менее последовательный, более или менее реши­ тельный вывод из посылок религиозной онтологии»2.

В этой связи существует не только отличие между иудейскими, христианскими и исламскими представлениями о конце света, но и в рамках христианства обозначены конфессиональные особенности эсхатологических представлений. В библейских подходах к ответу на вопрос о «будущей жизни мира», по мнению С. Булгакова, мож­ но выделить три разных позиции3. Первая связана с начальным этапом становления евангельской религии и заключается в том, что «будущего нет, ибо вообще нет времени, уже наступил последний час истории». Вторая основывается на убеждении, согласно кото­ рому после Пятидесятницы «история Церкви внутренне закончена, хотя внешне и продолжается». Поэтому «церковь уже имеет в себе полноту своих свершений» и «недопустимо ожидать еще нового от­ кровения». Наконец, третья позиция состоит в признании того фак­ та, что история «еще внутренне не окончена, а потому и история Церкви еще имеет перед собой новое нераскрытое будущее».

Обозначенные позиции являются не только достоянием внут­ реннего мира верующего человека, они формируют его отношение к обществу, его «поведение в миру». В первом случае ожидание скорого конца света приводит к «бегству из истории». Особенно

1 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 389.

2 Там же. С. 390.

3 См.: Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев, 1991. С. 214— 226.

318

ярко, по мнению С. Булгакова, эта «эсхатологическая паника» про­ явилась в русском расколе, хотя и отделившемся «официально от Церкви, однако в своем духовном укладе сохранившем дух право­ славной церковности». Во втором случае побеждает формализация церковной жизни, при которой внешние параметры «церковного здания закрывают собой небесный свод». Католическое учение о папе, олицетворяющем для верующего «и настоящее, и прошед­ шее, и будущее», а также византийская эпоха церковной истории, претендующая на «окончательное определение под куполом импе­ раторской власти», приводят к постепенному разделению сакраль­ ного и светского. Динамизм мирской жизни не вмещается в застыв­ шее и законченное здание церкви, которое наряду с вечным содер­ жит много «условного и относительного». В результате мировоз­ зрение верующих приобретает двойственный характер. Религия становится руководством для семейно-бытовой сферы жизни инди­ вида, ее же роль в социальных отношениях, политике, культуре и других областях все более и более сужается.

В третьем случае верующий понимает, что история продолжает­ ся, а значит, уместнее думать «не о конце, но скорее о начале исто­ рии»: не «убегать от истории», не замыкаться в «своем внутреннем мире», а активно влиять на развитие общества. Именно такую ус­ тановку С. Булгаков определяет как «положительное чувство исто­ рии». Стержнем его выступает «жажда действительного раскры­ тия» всех возможностей человеческого и мирового бытия ранее на­ ступления его конца. И в этом случае никому не дано знать время второго пришествия Иисуса Христа, но эта неизвестность при «по­ ложительном чувстве истории» не отменяет «необходимости и обя­ занности жить — ответственно и сознательно».

Сложность в разработке христианской философии истории за­ ключается в том, что догматическая ясность внесена только в на­ правленность человеческой истории, определена ее эсхатологиче­ ская перспектива. В то же время учение об эсхатологии выражает только «часть церковного самосознания» по проблемам истории, ибо «отношение Церкви к жизни, культуре, творчеству... не имеет в православии догматического определения»1 Следовательно, право­ славное понимание истории может и должно допускать богослов­ ское творчество, но ему необходимо соответствовать критериям церковной соборности2.

1 Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 83.

2 См.: Шапошников Л £. Философия соборности. СПб., 1996. С. 90— 110.

319

С.Н. Булгаков решает главные проблемы философии истории в рамках софиологии, центральной темой которой является «вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека»1.

Человек рождается в результате «акта божественного всемогу­ щества», но становится он «самим собой лишь через свободное свое произволение», осознавая и определяя свое собственное су­ щество». Однако в силу человеческой свободы возможно «ложное самоопределение личности», и тогда она в своей «индивидуальной и самостной стихии» вырывается «из своего софийного единства».

Историческое человечество существует как смена поколений, между которыми «кипит индивидуальная, или классовая, или на­ циональная борьба». Подобная раздробленность имеет «свои корни в мировом грехопадении», в котором заключаются многие особен­ ности исторического процесса. Утрачивая связь с Богом, люди тем самым разрушают и единство между собой, полагая основой своей активности эгоистические интересы. История общества дает право сделать пессимистический вывод о том, что софийность человечест­ ва осуществляется «едва ощутимыми намеками», и видеть в разви­ тии человечества «торжество гармонии» — значит «обнаруживать слепоту и глухоту душевную». Но человеческая история, хотя и яв­ ляется «в своей основе трагедией», вместе с тем «есть творчест­ во», в результате которого происходит выявление потенциальных качеств личности или «некое самотворение человека».

Индивид в результате грехопадения хотя и нарушает софийное единство мира, но при этом не отрывается «от своего софийного корня». Отсюда — противоречивость истории, сложное переплете­ ние в ней центростремительных сил, объединяющих людей с духов­ ной первоосновой, и центробежных сил, разъединяющих общество на враждебные друг другу группы. Антиномичность истории, по мнению С.Н. Булгакова, порождает в самом христианстве два крайних полюса, ложных в своей однородности по отношению к миру, — это дуализм и пантеизм. Первый устанавливает между Бо­ гом и миром «непроходимую пропасть» и тем упраздняет богочеловечество, второй, напротив, принимает мир «таковым, какой он есть, и фактически обоготворяет его». Последовательное проведе­ ние в социальной жизни дуалистических принципов призвано «ог­ лушить, запугать человечество, убедить его, что Христос ушел из мира, его оставив». Это чувство богооставленности побуждает «просто бежать — фактически или духовно, аскетически или бого­

1 Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 264.

320