pdf.php@id=6133

щественное убожество, «обнажились роковые наши народные не­ достатки»1.

Передавая атмосферу того времени, видный представитель «нового религиозного сознания» С. Франк следующим образом описывает эволюцию своей позиции и взглядов единомышленни­ ков. Вначале они принадлежали к кружку легального марксизма и исходили из «социалистической веры», строящейся на рациональ­ ных основаниях и призывающей к спасению человечества «через радикальный общественный переворот». Однако события 1905— 1907 годов показали нигилизм социал-демократии, выразившийся «в пренебрежении к абсолютным ценностям, в отвержении духов­ ных основ бытия». Мыслящие люди, напуганные ростом влияния пролетарской идеологии, «начали прозревать ее опасность». Этим сознанием опасности и «был определен наш переход от «марксиз­ ма» сначала к несколько туманному «идеализму», а потом к поло­ жительной христианской вере»2. Религиозная же вера принципи­ ально отличается от «ущербной» рационалистической веры, неспо­ собной адекватно отразить «подлинную глубину реальности». Есте­ ственно, что с этих позиций рационалистические построения В. Со­ ловьева утрачивают свое значение.

Много внимания мыслители Серебряного века уделяли филосо­ фии истории В. Соловьева. Темы Софии, богочеловечества, теокра­ тии, введенные в русскую религиозную мысль Соловьевым, стано­ вятся предметом широкого обсуждения. В вопросах понимания ис­ тории в православном богословии царил «крайний провиденциа­ лизм», при котором человек воспринимался как «пассивный материал божественного воздействия». Социальная проблематика «оказалась вне церковной ограды», и — как следствие этого поло­ жения — происходило падение влияния религии на общество. Именно В. Соловьев, по мнению В. Розанова, вслед за А.С. Хомя­ ковым «начал выводить русскую мысль к подлинным темам рели­ гии, разрушая царящий вокруг религии формализм»3 Благодаря трудам философа становится понятным «значительность религиоз­ ных вещей» не только для богословия, но и для общества в целом.

Русские мыслители отмечали, что Соловьев унаследовал от отца «чрезвычайное чувство истории, глубокое созерцание ее единства». Это позволяет ему «через призму истории» рассматривать основ­

1 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 2. С. 382— 383.

2Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. С. 13.

3Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 374.

291

ные идеи своей системы. Поэтому и центральный тезис его филосо­ фии, исходя из которого «он строит свое мировоззрение, понятие Богочеловечества раскрывается им как понятие по существу исто­ рическое»1. В. Соловьеву принадлежит ведущая роль в преодоле­ нии «исторического провинциализма» и в обосновании общей судь­ бы человечества. Он покончил с «исключительным восточничеством», показал, что «Россия не может определить себя как Восток». Выполняя свою историческую роль, она «должна сознавать себя и Западом, Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разде­ лителем»2.

Мыслители начала века подчеркивали, что «философия все­ единства» претендует на возрождение духа вселенского христианст­ ва, преодолевшего конфессиональную замкнутость и обособлен­ ность. Однако, несмотря на христианский универсализм, Соловьев в то же время — подлинно национальный философ. Этой проблеме русские идеалисты начала XX века уделяют много внимания. Они отмечают, что одной из центральных тем творчества Соловьева вы­ ступает роль России в мировом процессе, так как она призвана осуществить на земле «правду Божию». При этом для философа характерна, как и для русской мысли в целом, этизация социальных и гносеологических проблем, ибо в его мыслях «правда — истина совершенно не отделяется от правды — справедливости»3. И сла­ вянофилы, и Соловьев обосновывали мессианскую роль русского народа, но делали это по-разному. Отсюда и разнобой в оценках этих мессианских исканий со стороны идеологов «нового религиоз­ ного сознания». Если для Бердяева «философия всеединства» де­ лает шаг вперед по сравнению со старым славянофильством, так как освобождает христианский дух «из плена у национальной сти­ хии»4, то для В.В. Розанова претензии Соловьева на то, чтобы на­ нести «смертельный удар славянофильству», были беспочвенны. Е.Н. Трубецкой доказывал отсутствие подлинного синтеза нацио­ нальных и вселенских начал как у А.С. Хомякова и И.В. Киреев­ ского, так и у В. Соловьева.

Славянофильство впадало в «односторонность», выраженную в «преувеличении своего» и в отождествлении «вселенского и рус­ ского», а философ приходил к другой крайности. Концепция «поло­

1 Зенькооский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 240.

2 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1918. С. 22.

3 Трубецкой Е.Н. Возвращение к философии//Философский сборник Л.М. Лопа­ тину к 30-летию научно-педагогической деятельности. С. 4.

* Бердяев Н.А. Судьба России. С. 11.

292

жительного всеединства», провозглашая приоритет «всечеловече­ ского» над национальным, приводит к отрицанию «всяких особен­ ных черт русской народности». Русский мессианизм Соловьева осу­ ществляется путем отказа от национальных традиций, от русской культуры, от всего русского уклада жизни. Но тем самым «у него славянофильство перешло в свое противоположное: универсализм его понимания русской национальной задачи сближает его с анти­ подом славянофильства — Чаадаевым», хотя о прямом влиянии последнего на Соловьева в период формирования основных прин­ ципов «философии всеединства», то есть в 70-е годы XIX века, го­ ворить нельзя. В это время Соловьев еще не был знаком с работа­ ми «басманного философа», и тем не менее «первый является не­ сомненным продолжателем второго»1. Вывод Е. Трубецкого, безус­ ловно, имеет под собой серьезные основания, следует вспомнить еще и католические симпатии обоих мыслителей.

В соловьевском понимании истории представители «нового ре­ лигиозного сознания» отмечают особое внимание к человеческой личности, стремление «освободить человеческую активность». Оп­ тимистическая оценка возможностей человека в осуществлении «нравственных задач общества» придает его философии антропо­ центрическую направленность. Провозглашая «человека вершиной творения», Соловьев утверждает, что «возрождение мира соверше­ но богом совместно с человеком, который также выразил божест­ венную идею гуманности»2. Последователи философа отмечали также его негативное отношение к бездуховности западной цивили­ зации, так как она освобожденного богом человека «делает рабом машины». В России Соловьев вел последовательную борьбу «за свободу личности и свободу совести, за нравственные принципы в жизни общества и государства»3.

Однако, признавая «большое достоинство» соловьевского по­ нимания истории, корифеи русского идеализма все же не принима­ ли многие его идеи. Социальные взгляды мыслителя сформирова­ лись в либеральное царствование Александра II, когда в России ца­ рила вера в прогресс и счастливое будущее. Понятно, что «духов­ ная структура знаменитой реформационной эпохи была в значи­ тельной степени и у Соловьева»4, но она не сочеталась с кризисны­

1 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. T. 1. С. 71.

2 Лосский Н.О. История русской философии. С, 118.

3 Трубецкой С.Н. Смерть В.С. Соловьева//Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви...» С. 386.

* Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. С. 369.

293

ми явлениями русского общества начала XX века. Вместо попыток философа соединить земное и небесное на первый план выходит от­ рицательное отношение к социальной проблематике. Предметом философии истории объявляется не столько реальный историче­ ский процесс, сколько потустороннее существование, она трактует­ ся как «философия конца света». Методологической установкой подобной философии истории выступает тезис об антагонизме бо­ жественного и человеческого существования. Поэтому эти сферы «находятся в обратном отношении друг к другу, так что каждая из них может жить и развиваться не иначе как за счет другой»1. Непо­ нимание этого положения, с этой точки зрения, и послужило источ­ ником всех заблуждений Соловьева. Вместо критичной оценки воз­ можностей человека философ проповедует веру в его созидатель­ ные способности. Любое же самоутверждение индивида в земной сфере «ведет к иссяканию творческих сил». Отсюда, по мнению представителей «нового религиозного сознания», вытекает задача формирования у личности «адекватной оценки своих возможно­ стей». Эта правильная оценка для них заключается в убеждении, что в человеческой судьбе, «в сущности, все не удалось и есть ос­ нование думать, что никогда и не будет удаваться»2.

Переоценка возможностей человека ведет и к трансформации представлений о социальном идеале, и философы начала века на­ стойчиво пропагандировали «крушение веры в так называемый “прогресс” человечества». Будущее они воспринимают трагически, чувствуя, что «мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться», а идеал общественного устройства мыслители виде­ ли в возрождении «нового средневековья». И если для Соловьева эпоха феодализма — аскетическое извращение христианства, то для них «ночь нового средневековья» — желанное торжество воз­ рожденного религиозного сознания. Отсюда понятен тот интерес, который уже с конца XIX века представители религиозно-идеали­ стической философии проявляли к эпохе средних веков. В 1892 году появляется работа Е. Трубецкого, посвященная анализу обще­ ственного идеала католицизма в V веке. Обосновывая выбор темы, автор отмечает, что это время представляет особый интерес, так как «впервые ясно обосновывается облик средневековой... теокра­ тии»3 Анализу религиозности зрелого феодализма посвящен ряд

1 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 2. С. 392.

2 Бердяев НА. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж. 1969. С. 237.

3 Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание блаженного Августина. М. 1892. С. VII.

294

работ Л. Карсавина, которого особенно интересовал XIII век, ибо этот период выступает как «последний момент подъема средневеко­ вой религиозности»1 Причем следует подчеркнуть, что по мере на­ растания кризиса существующего строя в России растет и апология «нового средневековья» в среде философов. Но они, понимая, что в современных условиях торжество тотальной религиозности невоз­ можно, связывают надежды на «духовную революцию» с эсхатоло­ гическим переворотом. Е. Трубецкой так образно сформулировал эту идею: «Чтобы жить со Христом, человечество должно и умереть со Христом»2.

Кризисные явления современного им общества русские мысли­ тели начинают рассматривать как конец земного существования, а философия прогресса заменяется в их построениях «философией конца». Наиболее созвучна этим настроениям была последняя ра­ бота Соловьева «Три разговора». Не случайно она оценивалась ими как высшее достижение философа, в котором он наконец отка­ зывается от пустых умозрительных построений, ибо «какая-то сила... “понесла” его к юродству пророков и апостолов»3

Позитивные и негативные оценки тех или иных аспектов идей­ ного наследия В. Соловьева творцами русского идеализма начала XX века могут приводиться до бесконечности. С.Н. Трубецкой пра­ вильно подметил, что «в учении В. Соловьева каждый мог найти нечто свое. И вместе каждый, сверх своего, находил в нем и много другого, чуждого себе, казавшегося несовместимым»4. Этот тезис относится не только к философам и богословам, влияние мыслите­ ля затронуло определенные круги интеллигенции, особенно творче­ ской. Среди последней выделяются имена А. Блока, А. Белого, В. Иванова. Белый посвятил философу даже специальное стихотво­ рение, которое так и называется — «Владимир Соловьев». Обра­ щаясь в нем к памяти мыслителя, он писал: «Спокойно почивай; огонь твоей лампадки нам сумрак озарит». «Философия всеединст­ ва» для названных поэтов становится своеобразной методологиче­ ской основой восприятия мира и в этом плане «озаряет сумрак».

В этом пособии мы сознательно обходили вопрос о поэтическом творчестве В. Соловьева и о его влиянии на русское общество.

1 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII— XIII веках преиму­ щественно в Италии. СПб., 1915. С. 18.

2 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 2. С. 384.

3 Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 90.

* Трубецкой С.Н. Смерть В.С. Соловьева//Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви...» С. 386.

295

Хотя и в стихах он говорил о «труднейших вопросах, тревожащих мысль человека», все же это предмет специального анализа.

Отношение философов Серебряного века к интеллектуальным исканиям В. Соловьева показывает, что они пророчески почувство­ вали трагичность предстоящего века, предсказав в мистической форме и истребительные войны, и тоталитарные режимы, уничто­ жившие миллионы человеческих жизней, и разрушение среды оби­ тания.

Идейное наследие В.С. Соловьева активно обсуждалось не толь­ ко светскими мыслителями, оно оказало заметное влияние и на развитие русского православного богословия. Появление трудов В.С. Соловьева было враждебно встречено представителями офи­ циальной церкви. Философ испытывал цензурные притеснения, его обвиняли в «угодничестве перед наукой», в «бездумном преклоне­ нии перед прогрессом» и т. д. Даже в начале XX века «эволюцион­ ное развитие всей мировой жизни» объявлялось консерваторами лжеучением, «несогласным с Библией». Следование этим принци­ пам, как они считали, приводит лишь к замене «христианского сим­ вола веры символом эволюционным», и эта погоня за современной наукой не имеет для религии «никакого положительного содержа­ ния». Однако все попытки ортодоксов защитить «православную мысль от предвзятых идей философии» оказались неудачными.

Широкая популяризация идей Соловьева связана с именами А. Булгакова, А. Введенского, С. Глаголева, П. Линицкого, Д. Миртова, П. Светлова, В. Экземплярского и др. Провозгласив себя сто­ ронниками обновления православия, обосновывая «христианский динамизм», эти богословы особое значение стали придавать поиску аргументов в пользу гармонии веры и разума, а также обоснованию тезисов о решающем влиянии православия на позитивное обновле­ ние общества. Необходимость перемен в богословии особенно ост­ ро ощущалась в духовных учебных заведениях, и не случайно имен­ но преподаватели последних составили основное ядро нового бого­ словия. Они в противовес консерватизму начинают позитивно оце­ нивать идейное наследие В. Соловьева. Мыслитель характеризует­ ся как «выдающийся... самый популярный представитель русской философской мысли за последние четверть века»1 При этом отме­ чается, что все думающие люди признают не только важность «фи­ лософии цельного знания» для настоящего, но и актуальность этой системы для будущего, ибо «чем дальше будет идти время, тем зна­

1 Христианское чтение. 1900, № 10. С. 620.

296

чение Соловьева будет возрастать»1 К особой заслуге философа представители либерально-обновленческого богословия относили его способность соединить «высочайший интеллект» с религиозной верой. В период распространения в России среди образованных слоев позитивизма и материализма, в атмосфере кризисных явле­ ний, охвативших православную церковь, Владимир Соловьев не поддался «антихристианским настроениям». Такая позиция, как от­ мечал известный богослов профессор А. Бронзов, «делает ему честь, особенно в наше гнилое время»2. По мнению богословов данного течения, произведения Соловьева «важны для православ­ ной мысли в силу того, что в них дан пример синтеза религиозного и философского начал в одной системе». Правда, этот синтез часто «не согласовывается с православной догматикой», так как фило­ софские установки господствуют над богословскими взглядами.

Ярким примером двойственного отношения к идейному насле­ дию Соловьева выступает позиция известного богослова профессо­ ра П.Я. Светлова. Для него не вызывает сомнения тот факт, что «Соловьевым много сделано для духовной науки, но могло быть сделано и гораздо больше в более благоприятных условиях литера­ турно-богословской деятельности»3 Позитивная сторона соловьевских воззрений проявляется прежде всего в социальной сфере, а собственно «метафизический элемент» для богословия имеет «не­ значительную ценность». Соловьев, с этой точки зрения, не может правильно разграничить сферы чистого мышления и веры, внося «спекулятивный метод в богословие»4 В результате появляются рационалистические построения, опирающиеся на диалектику с ее «всегда напрасными потугами» решить разумом религиозные во­ просы. П.Я. Светлов делает вывод, что опыт «спекулятивного бого­ словия», предложенный Соловьевым, не относится к его заслугам перед церковью.

Итак, новаторское течение в богословии, развивавшееся в предреволюционный период, принимало в наследии Соловьева пре­ жде всего идеи о роли церкви в общественном прогрессе, учение о Царстве Божием, о необходимости философских построений для защиты религии. В то же время, как уже отмечалось, их не устраи­ вал рационализм «философии всеединства». В этом пункте прояв­

1 Вера и разум. 1902. № 10. С. 408.

2 Христианское чтение. 1900. № 11. С. 759.

3Светлов П.Я. Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозер­ цания. Сергиев-Посад, 1904. С. 455.

4Там же. С. 398.

297

ляется созвучие позиций представителей церкви и творцов «нового религиозного сознания». К «предвзятым идеям» философа бого­ словы относили также элементы пантеизма, необоснованное увле­ чение «эволюционными идеями», «преувеличение социального на­ чала в жизни индивидуальной», «чрезмерный» социальный опти­ мизм раннего В. Соловьева, его «католические симпатии». В доре­ волюционное время идеи В. Соловьева стали важным элементом в церковном богословии, способствовали его обновлению. После ок­ тября 1917 года, как уже говорилось выше, богословское творчест­ во становится в России невозможным. Только в конце 50-х — на­ чале 60-х годов вновь начинает пробуждаться в богословских кру­ гах интерес к русской религиозной философии, в том числе и ко взглядам В. Соловьева. Однако в 60-е годы изучение и использова­ ние идейного наследия В. Соловьева было весьма поверхностным. Более фундаментальное овладение «философией всеединства» нач­ нется в 70-е и особенно в 80-е годы XX века.

Наиболее развернутая оценка взглядов В.С. Соловьева в совре­ менном православии принадлежит митрополиту Владимиру (Сабодану)1 Мы уже отмечали его диссертацию «Экклезиология в отече­ ственном богословии», когда рассматривали философию славяно­ фильства. Владыка соглашается с тем, что В. Соловьев — самый крупный русский религиозный философ XIX в., так как его «фило­ софско-богословские построения приобрели широкий размах, раз­ носторонность и в известной мере систематичность». Синтез рели­ гиозных и философских начал позволил мыслителю создать своеоб­ разную антропологию, выразившуюся в учении о богочеловечестве, и концепцию положительного всеединства, то есть «полной свобо­ ды составных частей в совершенном единстве целого». Находясь на вершинах современного ему знания, философ сумел приблизить «к секулярному мышлению содержание христианской веры». По мне­ нию митрополита Владимира, мыслитель на русской почве «одним из первых... выдвинул идею христианской культуры и дал обоснова­ ние идеалов свободы и общественности». Тем самым он подготав­ ливал религиозное обращение интеллигенции, получившее назва­ ние «русского религиозного ренессанса XX века».

В то же время иерарх Русской православной церкви отмечает и недостатки «философии всеединства». Вызывают возражения сле­ дующие моменты: «теория догматического развития Церкви», раз­ рывающая с православным преданием; идея вселенской теократии,

1 См.: Владимир (Сабодан). Экклезиология в отечественном богословии. С. 228—

258.

298

которая с самого начала «была чуждой, неприемлемой для право­ славного сознания»; методология анализа также «слишком подвер­ жена рационализму», наконец, в отличие от святых отцов, которых «он плохо знал, Соловьев не имеет благоговейного трепета и живо­ го переживания таинства веры». И все же известный современный богослов в заключение характеризует религиозно-философское творчество мыслителя как одну «из последних духовных вершин XIX века», и вместе с тем оно «было окном, из которого веял ветер грядущего».

Впоследнее время, в связи с более четким выделением в рам­ ках православного богословия течений модернизма, новаторства и консерватизма, идейное наследие В. Соловьева подвергается жест­ кой критике со стороны последнего направления. Его обвиняют в том, что он заложил своим учением основы программы модернизма, отвергающего историческое христианство и «всю святоотеческую традицию Церкви». Вместо религии спасения философ и его после­ дователи, как считают консерваторы, пропагандируют «некую но­ вую “харизматическую религию” философского, социального и культурного творчества»*

Вэтом же духе написана и книга И.Г. Федорова «Владимир Со­ ловьев и православие»12, изданная по благословлению епископа Мурманского и Мончегорского Симона (Гетя). Автор заявляет, что целью его труда является «рассмотрение религиозно-философской деятельности Соловьева сообразно с современными православными воззрениями». Он прежде всего выражает удивление, что со сторо­ ны православных богословов до сегодняшнего дня раздаются поло­ жительные суждения об идейном наследии основателя «философии всеединства». При этом если данная позиция либерально-право­ славных философов и богословов первой половины XX века еще может быть как-то понята, ибо они «не смогли увидеть истинное лицо экуменизма и модернизма», то в современных условиях, как считает И.Г. Федоров, «суть экуменизма и обновленчества стано­ вится очевидной подавляющему числу православных христиан, и ссылки православных богословов на философские труды Соловьева

вкачестве положительного примера являются совершенно необос­ нованными». В итоге автор приходит к радикальному выводу о том, что творчество В.С. Соловьева, за исключением последнего эсхато­

логического периода, имеет «глубоко антихристианскую, прикры­

1 Современное обновленчество — протестантизм «восточного обряда». М .,

1996. С. 5.

2 См.: Федоров И.Г. Владимир Соловьев и православие. М., 2000.

299

тую наукообразием направленность», оно носит «ярко выраженный антиправославный характер».

Однако в целом такая категоричная оценка не является господ* ствующей в современном православном богословии. Понимание творения как продолжающегося процесса в ходе постоянной эво­ люции мира, развития истории — как богочеловеческого взаимо­ действия, трактовка церкви как динамичного организма, имеющего космические аспекты, показывает заметное влияние взглядов Со­ ловьева на православную мысль.

В то же время представители Московской патриархии отмеча­ ют, что ряд идей Соловьева не отвечает критериям «строгого пра­ вославного начала». Но критичное отношение к отдельным поло­ жениям философско-богословской системы В. Соловьева не имеет ничего общего с тотальным отрицанием его взглядов. «Философия всеединства» не только служит стимулом богословского творчест­ ва, она помогает, как считают современные богословы, и диалогу с «внецерковным миром». В этой связи заслуживает внимания пози­ ция официального руководства Русской православной церкви по отношению к предшествующему идейному наследию. В материалах Юбилейного Архиерейского собора отмечалась необходимость тща­ тельного изучения идей религиозных мыслителей XIX — начала XX века, ибо в этот период православное богословие в России пе­ реживало расцвет. Собор также сделал вывод «о необходимости развивать культуру научной дискуссии». В результате дух неприми­ римой партийности должен «уступить место конструктивному диа­ логу научных школ и направлений»1. Исходя из этих установок, и отношение к идейному наследию В.С. Соловьева должно быть взвешенным, то есть, отвергая неприемлемые для православия воз­ зрения, богословы в то же время должны внимательно изучать то, что может быть «воцерковлено» и синтезировано с православными «ответами на вызов мира».

1 Филарет (Вахромеев), митрополит. Доклад председателя синодальной бого­ словской комиссии Русской православной церкви//Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского собора Русской православной церкви. Москва. 13— 16 августа 2000 г. Н. Новгород, 2000. С. 67.