pdf.php@id=6133

Часть II

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВXIX— XX ВЕКАХ: ПЕРСОНАЛЬНЫЕ ЦЕНТРЫ

ИСООБЩЕСТВА

Глава 7

П.Я. ЧААДАЕВ

Идейные источники, взаимоотношение религии и философии

Петр Яковлевич Чаадаев (1794— 1856) — один из самых из­ вестных русских мыслителей 30—50-х годов XIX века, хотя боль­ шинство из написанного им увидело свет лишь после его смерти. Его философии присущ профетический, то есть пророческий харак­ тер, он настойчиво проповедовал свои идеи, которые вызывали ожесточенные споры.

И до сегодняшнего дня для одних П.Я. Чаадаев — «родоначаль­ ник освободительного движения»1, борец против русского рабства2, человек, который поднялся над борьбой западников и славянофи­ лов3, отец русской философии XIX — первой половины XX века4,5 для других — «историософия Чаадаева — не от великого гнева, порожденного великой любовью, а от великого презрения0, его ин­ терпретация истории враждебна и чужда русскому национальному духу»6. Подобный разнобой определяется и непоследовательностью мысли П.Я. Чаадаева, и субъективной позицией авторов, анализи­ рующих его идейное наследие. Все дело в том, что «басманный фи­ лософ» не остался только в прошлом: его идеи и сейчас для одних служат призывным знаменем, для других — символом русофобства.

1См.: Кантор В.К Имя роковое: Духовное наследие П.Я. Чаадаева и русская культура//Вопросы литературы. 1988. № 3. С. 64.

2См.: Иванов В.В. Ненавистник слова «раб». Петр Чаадаев наш современник//П.Я. Чаадаев: Pro et contra. СПб., 1998. С. 726— 728.

3См.: Копейное В.В. Пушкин и Чаадаев. К истории русского самосознания//Там же. С. 696— 725.

4См.: Ермичев А.А. Русская философия как целое. Опыт историко-систематиче­ ского построения. СПб., 1998. С. 17.

5 См.: Ульянов НМ. «Басманный философ»//Вопросы философии. 1990. № 8. С. 83.

6 См.: Ильин Н.П. Трагедия русской философии//Москва. 1990. № 3 . С. 204.

171

Приступая к собственному осмыслению важнейших мировоз­ зренческих проблем, П.Я. Чаадаев был в достаточной мере знаком с историей философии, с западными богословскими школами. Сре­ ди разнообразных идейных источников, переосмысливая которые он создал собственную концепцию, можно выделить идеи таких фран­ цузских консервативных мыслителей, как П. Балланш, Л. Бональд, Ж . де Местр и Ф. Шатобриан. Однако в генезисе взглядов Чаадае­ ва все же особое место принадлежит философской системе Шел­ линга. Сам он вспоминает, что, находясь в 1825 году в Карлсбаде, познакомился с Шеллингом и имел возможность часто беседовать с немецким мыслителем на философские темы. Идеи Шеллинга за­ интересовали мыслителя, он тщательно, изучает его произведения, между ними происходит даже обмен письмами. Шеллинг очень вы­ соко оценивал уровень философского развития П.Я. Чаадаева, ха­ рактеризуя его как самого замечательного из всех известных ему русских.

Чаадаева в шеллингианстве привлекает прежде всего попытка синтеза религиозного и философского элементов. Шеллинг в письме к русскому мыслителю, характеризуя философию открове­ ния, утверждает, что это такая система мысли, которая излагает свои идеи, «не насилуя философии и христианства»1 Но и для Чаа­ даева «с первой же минуты» его философствования важнейшей за­ дачей умственной работы становится создание религиозной филосо­ фии. Последнюю можно разработать лишь при условии «слияния философии и религии», именно в этой сфере «лежит и главный ин­ терес человечества»2.3

Проблема «Чаадаев и христианство» для понимания его фило­ софии одна из основных. Эта тема была не раз предметом обсужде­ ния как в классических трудах В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, посвященных истории русской философии, так и в работах советских исследователей.

Корифеи отечественной мысли отмечали, что «мировоззрение Чаадаева носит ярко выраженный религиозный характер» , его система является христианской философией и можно говорить, что она содержит «богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры»4 Но возникает проблема: как соче-

1Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 510.

2Там же. С. 225.

3Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 769.

4Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1 . 4 . 1.Л., 1991. С. 167.

172

тается религиозность мыслителя с церковностью, то есть с догма­ тической определенностью его взглядов. Н. Лосский вообще обхо­ дит этот вопрос молчанием, для В. Зеньковского «нет никакого ос­ нования заподозрить церковность Чаадаева», более того, эта цер­ ковность носит православный характер, так как философ «никогда не рвал с православием»1 На наш взгляд, этот вывод не основан на анализе действительной позиции Чаадаева, а, скорее, отражает желание Зеньковского, чем подлинные реалии. Г. Флоровский со­ вершенно прав, отмечая, что у Чаадаева, «этого апологета Римской теократии, в мировоззрении всего меньше именно церковности»2 При этом экклезиология восточного христианства вызывала у него особо отрицательное отношение.

В советской литературе долгое время господствующей точкой зрения на религиозность Чаадаева была позиция, изложенная З.А. Каменским в очерке, посвященном Чаадаеву, в «Философской энциклопедии». Он, с одной стороны, признает формирующее зна­ чение религиозных идей в системе мыслителя, но с другой — ут­ верждает, что «интерес Чаадаева к религиозной идее, к католиче­ ской литературе никогда не становился для него самоцелью, но всегда был лишь одним из средств решения социальных и философ­ ско-психологических проблем»3 Эту же точку зрения поддержива­ ют и В.Г. Хорос, и В.К. Кантор в своих статьях, посвященных ана­ лизу взглядов мыслителя4. Известный исследователь творчества Чаадаева, издатель его трудов Б.Н. Тарасов справедливо подчерки­ вает, что подобное «укорачивание» христианских начал искажает подлинную позицию отечественного философа5. Возражения З.А. Ка­ менского на статью Б.Н. Тарасова, на наш взгляд, звучат неубеди­ тельно, так как они доказывают лишь нецерковный, неортодоксаль­ ный характер религиозных воззрений Петра Яковлевича6. Да, «цер­ ковная обязательность» в сфере теоретических построений была чужда Чаадаеву, но в то же время именно христианство выступает в

1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1 .4 . 1. С. 168.

2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 247.

3 Каменский ЗА. Чаадаев П.Я.//Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 470.

4 Смл Хорос В.Г, Из неопубликованного наследия П.Я. Чаадаева//Вопросы фило­ софии. 1983. № 12. С. 27; Кантор В.К. Имя роковое (Духовное наследие П.Я. Чаадае­ ва и русская культура)//Вопросы литературы. 1988. № 3. С. 72.

5См.: Тарасов Б.Н. Пространство мысли Петра Чаадаева//Литературная газета. 1992. 11 марта.

6 См.: Каменский З.А. О современных прочтениях П.Я. Чаадаева//Вопросы фило­ софии. 1992. № 12. С. 136— 138.

173

его взглядах не только ключом к пониманию социальных и миро­ воззренческих проблем, но и главной силой их разрешения. Хотя П.Я. Чаадаев не раз демонстрировал свое позитивное отношение к католицизму и считал это направление христианства наиболее ис­ тинным, все-таки он не был ортодоксальным католиком. Достаточ­ но вспомнить его рассуждения об ангелах, учение о которых, по его мнению, «не есть догмат веры». Более того, он задает вопрос: «Че­ ловек, созданный по образу божию, может ли законно признавать существа превыше себя?» И отвечает: «Не думаю»1. Русский мыс­ литель критикует тех богословов-догматиков, для которых «мир не шагнул вперед». Если и для католицизма, и для православия догма­ тические положения выражают саму сущность веры, то для фило­ софа «догмат по природе неподвижен и неподатлив». С его точки зрения сторонник сведения христианства только к незыблемым по­ ложениям превращается в «прислужника догмата», которому «доз­ волено оставаться вечно пригвожденным к своему «обязательному верованию».

П.Я. Чаадаев не принимает положения богословского иррацио­ нализма о том, что вера недоступна разуму. Он не разделяет пози­ цию тех богословов, которые считают, будто уму можно проникнуть в религиозную сферу «лишь под условием самоупразднения». По его мнению религиозная вера всегда предполагает наличие опреде­ ленного знания, а последнее может быть получено лишь при помо­ щи разума. Более того, Чаадаев переосмысливает идею философии тождества Шеллинга и приходит к выводу, что «подлинное тожде­ ство существует не между нашим разумом и природой, но между нашим разумом и другим разумом. Вот как нужно понимать теорию абсолютного тождества»2 Исходя из этого тезиса, Чаадаев утвер­ ждает идею гармонии веры и разума, а значит, религии и науки. Философ считает: и та, и другая учат познавать Абсолютный разум, но если первая познает Бога в сущности», то вторая — «в его дея­ ниях». И если гносеологический процесс протекает правильно, то «обе в конце концов приходят к Богу»3

Придавая особое значение соотношению бесконечного и конеч­ ного разума, философ по-своему трактует грехопадение людей и его последствия. Благодаря свободной природе человека его индивиду­ альный ум «должен был обособиться, оторваться от всемирного ра­ зума». Последствия этого для индивида были самые негативные,

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 168.

2 Там же. С. 193.

3 Там же. С. 181.

174

так как это привело к «полному непониманию» между Богом и че­ ловеком. Эту трагическую ситуацию разрешило христианство. Боговоплощение и искупительная жертва Христа наконец-то приводят к тому, что «разум мировой был восстановлен в разуме индивиду­ альном и на этот раз занял в нем место навсегда»1. Исходя из этих положений, вряд ли можно согласиться с утверждением об отсутст­ вии в христианской философии Чаадаева темы «о греховности че­ ловека»2. Другое дело, что понимание этой греховности и путей ее преодоления отличается от традиционных богословских тезисов. Философ состояние «падшего Я» понимает как своеобразную ин­ теллектуальную деградацию, а искупление — как восстановление интеллектуальной мощи человека. Примат разумного, идеального начала прослеживается и в интерпретации истории человечества в целом, ибо для него является аксиомой утверждение о том, что «общество шло вперед лишь силою мысли»3.

Историософия

П.Я. Чаадаев, исходя из христианского видения принципов раз­ вития общества, признает учение о провиденциализме, выступаю­ щее методологической основой его философии истории. Божест­ венное воздействие обеспечивает связь между прошлым, настоя­ щим и будущим, оно же придает и высший смысл истории, и, «если провидение призывает народ к великим судьбам, оно в то же время пошлет средства совершать их»4. Однако было бы неверно утвер­ ждать, что Чаадаев активным началом в истории признает только Бога, а человека низводит до пассивного исполнителя его повеле­ ний. По его мнению само творение человека Богом предусматрива­ ет наделение индивида не только разумом, но и свободой воли. Для него ясно, что «Бог, предоставив человеку свободу воли, отказался от части своего владычества в мире»5. В результате появления ра­ зумного существа в мировой порядок входит «новое начало» — ак­ тивность человека. Деятельность индивида может способствовать «усилению зла в мире», тогда она не совпадает с провиденциаль­ ными установками и задерживает развитие социума. Если же ак­

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 205— 206.

2См.: Тарасов Б.Н. П.Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIX века//Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 9.

3Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 51.

4Там же. С. 187.

5Там же. С. 179.

175

тивность человека направлена «ко благу», то есть осуществляет в обществе божественные замыслы, она ускоряет прогресс.

Высшей целью общественного развития, отражающей подлин­ ные устремления человечества, выступает Царство Божие. Царство Божие понималось теологами как царство небесное и радикально противопоставлялось всем земным ценностям. Русский мыслитель, напротив, считает, что призывать к наступлению царства небесного бессмысленно, так как власть Бога на небе никогда не прерыва­ лась. Человечество же должно «ежечасно взывать к нему о прише­ ствии царствия его на земле»1. Царство Божие устанавливается в земном общежитии путем гармонизации божественной и человече­ ской активности. К тому же для философа неприемлема позиция тех церковных «учителей», которые рассматривают христианство лишь как религию, воздействующую на отдельную личность, и счи­ тают, что «до общества и всего человечества ему нет дела». Благо­ творное влияние христианских идей на социальный организм, со­ гласно этим убеждениям, происходит «по недосмотру». Подобные тезисы, по мнению Чаадаева, могут быть охарактеризованы как «точка зрения чрезмерного и непросвещенного аскетизма»2. Идея Царства Божия — идея социальная и требует постоянной работы по развитию общества. У философа содержится плодотворная мысль о том, что как индивидуальный, так и социальный идеалы выступают мощным стимулом человеческой деятельности; причем и индивид, и общество на пути к «абсолютному совершенству» про­ ходят «все те маленькие совершенства, на которые могут притязать люди»3. Представления о социальном и индивидуальном идеалах за­ висят от религиозных убеждений индивида. Следовательно, именно религия играет главную роль в историческом процессе, она предо­ пределяет и судьбу народов, и жизнь отдельной человеческой лич­ ности.

Эти общие установки своей философии истории П.Я. Чаадаев применяет, обращаясь к анализу прошлого России, ее настоящего и будущего. Он хочет провести сравнение русской судьбы и судьбы европейских народов и, исходя из этого, дать рекомендации по со­ вершенствованию российской действительности. Подобный замы­ сел и делает П.Я. Чаадаева одним из родоначальников русской ре­ лигиозной философии, парадокс же этой ситуации состоит в том, что сам мыслитель, как мы увидим, с принципиальных позиций от­

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 179.

2 Там же. С. 180.

3 Там же. С. 186.

176

рицает возможность появления самобытной философии в России. Уже в своем первом «Философическом письме» Чаадаев сформу­ лировал один из центральных тезисов своей системы. По его мне­ нию, мы, русские, «не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода»1. Оторванность от европейской цивилизации, от европейского про­ свещения, по мысли философа, лишает русский народ подлинной истории. Если период становления государств в Западной Европе был эпохой «сильных ощущений, широких замыслов, великих стра­ стей народных», то в России эта эпоха была «заполнена тусклым и мрачным существованием, лишенным силы и энергии». Западноев­ ропейские народы создают великие культурные ценности, а у наше­ го народа не найдется «ни одного почтенного памятника». Преем­ ственность исторического развития на Западе создает органическую связь между прошлым, настоящим и будущим, общество идет от одной вершины к другой. Россия же живет «одним настоящим в са­ мых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мерт­ вого застоя»2. Приговор вынесен, над Россией произнесено своеоб­ разное надгробное слово.

Откуда же проистекает такая печальная судьба русского наро­ да? Она, по мнению Чаадаева, обусловлена двумя главными факто­ рами: православием и географическим положением России. После раскола христианства на западную и восточную церкви провидение определило им в истории различную роль. На Востоке церковь ста­ новится «аскетической и созерцательной», доводящей «покорность до крайности», и «она всячески стремилась себя ограничить: пре­ клонить колена перед всеми государями»3. Именно православие пе­ реносит свойственные ему черты на русский народ, так как он об­ разован «всецело под влиянием религии». Отсюда в русском харак­ тере рабская покорность царю и «полное равнодушие к природе той власти, которая им управляет»4. Более того, рабским сознани­ ем проникнуты не только крепостные крестьяне, но и высшие клас­ сы. В сознании народа в целом господствуют начала «неотвратимо неподвижные», «безнадежно нерушимые» и т. д. Даже тогда, когда иностранцы отмечают в русских какие-либо положительные качест­

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 41.

2Там же. С. 42— 43.

3Там же С. 210.

4Там же. С. 204.

177

ва, они не понимают их природу, им недоступна их правильная оценка. Например, часто говорится об отваге русских, но, оказыва­ ется, безразличие к житейским опасностям проистекает от полного равнодушия «к добру и злу, к истине и ко лжи»1 Наконец, народ в России неспособен «к углублению и настойчивости», он часто не доводит начатое дело до конца, и поэтому его деятельность по боль­ шей части малоэффективна.

Отрицательное воздействие религии углубляется географиче­ ским фактором. «Элемент географический», по мнению Чаадаева, также выступает «образующим началом» русского народа. Огром­ ные пространства, рассеянность людей «во всех направлениях» и «обособленность отдельных сознаний» лишают русское общество той среды, в которой только и могут проходить «логическое разви­ тие мысли» и возникать «порывы души» к разнообразным улучше­ ниям жизни. Эти условия предопределяют отсутствие в России ин­ теллектуальных центров, то есть «тех очагов, в которых сосредото­ чились бы живые силы страны, где созревали бы идеи, откуда по всей поверхности Земли излучалось бы плодотворное начало»2.

Следовательно, в обществе нет великих идей, объединяющих «внушительные массы умов», а это приводит к тому, что русский народ — лишь «любопытная страница физической географии». Он выступает как «важнейший фактор в политике и последний из фак­ торов жизни духовной»3.

Если русский народ не мог выработать собственных духовных ценностей и на их основе создать высокую материальную и интел­ лектуальную культуру, то ему один путь — путь заимствования за­ падных идей и материальных достижений. Для этого нужно прежде всего, преодолеть «слабость нашей веры или несовершенство на­ ших догматов», державших Россию в стороне от общего европей­ ского развития. В православии «кончилось царство идей», оно за­ менено царством «грубого факта и обряда», — в результате вос­ точный культ целиком замыкается «в своих бесплодных обрядно­ стях»4. Своеобразие восточного христианства делает его невоспри­ имчивым к «плодотворным идеям» западных вероисповеданий. По­ этому «совершенствование православия» фактически означает для Чаадаева отказ от основополагающих принципов этой религии.

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 46.

2 Там же. С. 189.

3 Там же. С. 190.

4 Там же. С. 387.

178

Если восточное христианство бесплодно, то провидение создало западную церковь «в видах социального развития человечества» и именно ее активность порождает европейскую цивилизацию. В от­ личие от «созерцательной восточной церкви» католицизм есть на­ чало деятельное, реализующее установки христианства в истории общества. Философ готов даже оправдать самые неблаговидные деяния католической церкви. Он признает, что «можно осуждать средства», которыми западное христианство пользовалось для дос­ тижения своих целей, но, оказывается, «объективный анализ» до­ казывает необходимость этих «средств», они якобы были «единст­ венно возможные в различные эпохи». Чаадаев признает их «сред­ ствами», через которые только и «могут осуществляться начерта­ ния провидения»1 Русский мыслитель в данном случае становится сторонником печально известного тезиса: цель оправдывает сред­ ства. Этические ценности оказываются в подчиненном положении по сравнению с другими задачами католицизма. На русской почве это один из первых случаев отказа в рамках религиозного миро­ воззрения от безусловной доминанты нравственного начала в дея­ тельности.

П.Я. Чаадаев считал, что связанная с преодолением «коренных пороков православия» «духовная революция» создает условия для усвоения начал, на которых строится жизнь цивилизованных наро­ дов. В достижении этой цели он видел идеал, стимулирующий дея­ тельность наиболее одаренных представителей русского народа.

Сравнительный анализ католицизма и православия, предприня­ тый П.Я. Чаадаевым, наглядно демонстрирует двойной стандарт в его оценках этих христианских вероисповеданий. В отношении к ка­ толицизму проявляется явная апология, тогда как в суждениях о православии господствует тотальный критицизм.

Следует отметить определенную непоследовательность взглядов П.Я. Чаадаева на судьбу России и на ее место в истории цивилиза­ ции. В «Апологии сумасшедшего», в ряде писем и заметок философ более оптимистично смотрит на роль своей Родины в мире. В этих работах появляется более критичное отношение к Западу и даже к католицизму. И напротив, у православия отмечаются некоторые положительные моменты. Отсутствие у русского народа глубоких самобытных начал может быть не только бедой, но и благом, ибо «все великое приходило из пустыни». Благодаря быстрому усвое­ нию достижений Запада русский народ может «не впадать в их

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 209.

179

ошибки, в их заблуждения и суеверия». Россия пришла в семью цивилизованных народов «после других» для того, чтобы «делать лучше их»1 В силу этого русские люди призваны «ответить на важ­ нейшие вопросы, какие занимают человечество».

В этих словах присутствуют мысли, перекликающиеся со взгля­ дами славянофилов. Известно высказывание философа, содержа­ щееся в письме к одному из идеологов славянофильства Ю.Ф. Са­ марину о том, что «разница в наших взглядах была не так глубока, как мы думали»2. Русский богослов и философ В. Зеньковский даже считает возможным говорить об отражении в творчестве Чаа­ даева «славянофильской веры в особый путь России»3. Мы думаем, что можно говорить лишь о формальном совпадении славянофиль­ ского тезиса о мессианской роли России и ее особом пути с чаадаевской позицией. В действительности же принципиальные установ­ ки Чаадаева и славянофилов были всегда противоположны. А.С. Хо­ мяков, И.В. Киреевский и другие обосновывали великую будущ­ ность России на путях развития самобытных начал, а Чаадаев всег­ да выступал за их преодоление, за отказ от национальных истоков. Даже в «Апологии сумасшедшего» он подчеркивал, что Петр Вели­ кий в прошлом России имел «только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад»45 Именно с этого времени у русского народа повляется надежда на великую бу­ дущность, ибо западная культура «заполняет пустоту наших душ». В 50-е годы XIX века тенденции национального нигилизма во взглядах Чаадаева даже усиливаются. Достаточно вспомнить его статью, написанную в 1854 году от имени француза и полную нега­ тивных оценок своей Родины.

Чаадаевский анализ прошлого русского народа, хотя иногда и содержит верные наблюдения, в целом не отражает подлинной ис­ тории Отечества. Мы согласны с Н.И. Ульяновым, отметившим предвзятость взглядов Чаадаева на Россию: он «мстил» русской жизни «не как человек европейского просвещения, а как като­ лик»0, хотя формально русский мыслитель никогда не вступал в лоно Римской церкви.

1Чаадаев П..Я. Статьи и письма. С. 157.

2Там же. С. 309.

3Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. С. 75.

4Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 151.

5Ульянов Н.И. «Басманный философ»//Вопросы философии. 1990. № 8. С. 83.

180