pdf.php@id=6133

Интересно отметить, что П.Я. Чаадаев был антиподом славяно­ филов не только в области историософии, но и в отношении к хри­ стианским догматам. Для него «догмат по природе неподвижен и неподатлив» и тот, кто стремится свести христианство к этим «не­ зыблемым началам», превращается в «прислужника догмата», ос­ таваясь «вечно пригвожденным к своему обязательному верова­ нию»1 Такой подход к оценке символа веры опирается, по мнению славянофилов, на искаженное, внеисторическое понимание Пре­ дания.

Мы уже отмечали, что бытие церковной мысли славянофилы рассматривают как «непрерывное Откровение». Следовательно, проблема догматического развития для них является одной из ос­ новных вероучительных тем.

Объясняя свою позицию по данному вопросу, И.В. Киреев­ ский обращает внимание на то, что историческая церковь «по­ стоянно приводит к своему сознанию вечную, неисчерпаемую ис­ тину». Этот процесс происходит во времени, следовательно, «мы... исповедуем Церковь развивающуюся». Суть этого разви­ тия не в «изобретении новых догматов» или «в отрицании поло­ жений символа веры», а в том, что «каждый догмат заключает в себе живое начало, зародыш», прорастающий «только в почве Церкви, то есть переходя в сознание людей»2. Киреевский пони­ мает догматическое развитие как реализацию внутренней потен­ ции вероучения в ходе истории. Зародыш становится все более мощным растением, и в силу этого верующие понимают догмати­ ческие начала «согласно церковному разуму». Иными словами, осознание догматических истин рассматривается И.В. Киреевским сквозь призму категорий «возможность» и «действительность». Деятельность божественной благодати создает для людей возмож­ ность богопознания. Эта возможность по мере исторического про­ цесса становится действительностью, но полностью реализоваться в земном бытии она не может.

Ю.Ф. Самарин решает проблему догматического развития не­ сколько иначе. Соглашаясь с тем, что не могут появляться новые догматы и искажаться Никее-Константинопольский символ веры, он обращает внимание на роль «исторической обстановки» в пони­ мании догматических начал. Поэтому «догмат не изменяется, но ло­ гическое формулирование догмата и определение отношений его к

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 195.

2 Киреевский И.В. Поли. собр. соч.Т. 2. М., 1911. С. 291.

201

другим учениям — задача церковной науки»1. Следовательно, бого­ словие должно, исходя из «обстоятельств, места и времени», изла­ гать вечные истины веры в новой форме, созвучной изменениям, происходящим «во всех отраслях человеческого развития, в науке, в художестве, в практических применениях». Ю.Ф. Самарин объяс­ няет догматическое развитие через категории формы и содержания: неизменное содержание веры в ходе исторического процесса требу­ ет новой формы изложения.

В своих взглядах А.С. Хомяков пытается синтезировать подходы И.В. Киреевского и Ю.Ф. Самарина. Он подчеркивает, что само понятие догматического развития «крайне неточно» выражает ум­ ственное движение, связанное с историей догмата. С точки зрения мыслителя «все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания». Однако он категорически не согласен с теми, кто на этом основании делает вывод о ненужности «после­ дующей работы», напротив, он убежден в необходимости деятель­ ности, продолжающейся во все века, по усвоению истин Открове­ ния. Истины веры неизменны, но выражение их «не может не из­ меняться сообразно с развитием аналитического слововыражения и с характером умственных приемов каждой эпохи»2. Следовательно, историзм в понимании догматов требует новой формы изложения, соответствующей запросам времени. В этом пункте взгляды А.С. Хо­ мякова и Ю.Ф. Самарина совпадают.

Однако А.С. Хомяков особо подчеркивает, что совершенствова­ ние формы выражения догматических начал осуществляется посто­ янно, ибо она «по самому существу всегда недостаточна». По его мнению тот, кто принял бы «аналитическое движение в церковной терминологии за развитие Церкви, тем самым погрузился бы в ра­ ционализм»3 Но опасность подобного рода сохраняется, ибо «на­ учное движение церковной терминологии» приводит к «выражению истины в формулах более строгих и более определенных». В этой связи легко усвоение догматических начал свести к деятельности разума, ищущего «логическую аргументацию для веры».

Поэтому А.С. Хомяков, для того чтобы более точно представить роль человеческого мышления в уяснении догматов, прибегает для анализа этих проблем к категориям возможности и действительно­ сти, то есть ему не чужда позиция И.В. Киреевского по данным во­

1 Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений А.С. Хо мякова//Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. VII.

2 Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 188.

3 Там же. С. 189.

202

просам. А.С. Хомяков также считает, что истины веры — это «со­ кровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церко­ вью в своих недрах»1 По мере исторического развития возмож­ ность богопознания выражается в человеческих словах, но все по­ добного рода построения могут только служить «намеками на идею, но не определениями ее». Действительное содержание религиозных истин в полном объеме людям недоступно, ибо «слово человече­ ское не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может толь­ ко возбудить в разуме, т.е. в мире человеческом, мысль или поря­ док мыслей, соответственных реальности мира Божественного»2. Деятельность рационального мышления необходима, без него хри­ стианская мысль была бы «простым сохранением древних формул», но она никогда не может стать критерием религиозной истины.

Борьба славянофилов со схоластическими установками в догма­ тическом богословии заставляет их постоянно подчеркивать недос­ таточность рационализма для понимания духовной сферы. Основ­ ные истины вероучения не умещаются «в одной познавательной способности», они укореняются «в полноте разумного и нравствен­ ного бытия». Вместо одностороннего рассудочного анализа славя­ нофилы формулируют идеал целостного познания. Если рациона­ лизм превращает догмат в объект «внешнего почитания», в «логи­ ческую доктрину», то подлинное православие видит в нем «жизнен­ ную истину». Истинная вера, с их точки зрения, «не только мыс­ лится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; сло­ вом — она не одно познание, но сразу познание и жизнь»3. В этой формуле восстанавливается святоотеческая традиция в понимании символа веры. Естественно, отношение славянофилов к догматиче­ ским трудам православных богословов 40—50-х годов XIX в. было достаточно прохладным, особенно резкие возражения вызывали ра­ боты митрополита Макария (Булгакова), и прежде всего за его ув­ леченность схоластикой.

Славянофильское целостное познание часто понимают как по­ следовательный иррационализм, но это не так. Именно А.С. Хомя­ ков, И.В. Киреевский и другие одними из первых поставили в Рос­ сии вопрос о богословском творчестве. Поскольку христианство выражается «в логической форме, которую мы называем «теологи­ ей», то ее совершенствование — «законная задача разума». Они выступали против консерватизма современного им православного

1Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 190.

2 Там же. С. 184.

3 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 50.

203

духовенства, отрицавшего всякую оригинальную богословскую мысль. По их мнению в религиозной сфере много таких положений, по которым церковь своего мнения не сформировала, и каждый ве­ рующий вправе сам высказаться по этим проблемам. Более того, как подчеркивал А.С. Хомяков, апостолы свободное исследование веры «даже вменяли в обязанность»1.

В этой связи встает задача определения соотношения свободы богословского исследования и догматической обязательности. Ис­ тория церкви свидетельствует о том, что религиозные мыслители «свободно вносят в общий труд дань своих более или менее удач­ ных усилий», при этом, встав на путь творчества, они «не знают над собою никакого внешнего авторитета». Но, отвергая принужде­ ние как путь к «единству в вере», славянофилы не приемлют и по­ нимание богословского творчества как «опознания разногласий». В этом случае церковь превращается «в пустой звук», в собрание людей «разнообразных убеждений». Следовательно, «разумная свобода» есть не анархическая борьба «всех против всех», свое оп­ равдание она находит в «единомыслии с Церковью».

Анализ богословских воззрений славянофилов показывает, что они стремятся синтезировать догматическую обязательность с бого­ словским творчеством. В этой связи мы никак не можем согласить­ ся с позицией современного польского исследователя Пшебинда Бжегожа, который считает, что хотя «история русского теизма в XIX в. начинается с Чаадаева, Киреевского и Хомякова»2, но адек­ ватно это учение якобы мог выразить лишь «басманный философ». С его точки зрения Чаадаев сумел «реализовать теизм в его нату­ ральном значении» в силу того, что «принял консервативно-хри­ стианскую систему ценностей более в духе Билланша и Бональда, чем как-то связанную с православием»3.

Славянофилы же создали «имманентный» вариант теизма, ли­ шающий «человека возможности осуществить индивидуально-кол­ лективный акт восхождения к подлинности бытия Божьего»4. В действительности именно Чаадаев с его адогматизмом, с отказом от православного Предания, с преобладающим рационализмом отхо­ дит от принципов теизма. В то же время А.С. Хомяков, как спра­ ведливо подчеркивает Г. Флоровский, несмотря на свое новаторст­

1 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 53.

2 Przebinda G. Ob Czaadajewa do Bierdiajewa. Sporo boga iczlowika w mysli rosyjskiej (1832— 1922). Krakow, 1998. S. 94.

3 Там же. С. 101.

4 Там же. С. 54.

204

во, «остается верен именно основной и древнейшей отеческой тра­ диции»1. А именно патристика создала наиболее адекватную форму выражения принципов христианского теизма.

Итак, А.С. Хомяков и славянофилы внесли в рассмотрение дог­ матических начал православия ряд новых моментов: они выделяют в Символе веры неизменную сущность и подвижную форму ее вы­ ражения (или потенциальную и реальную возможность в понима­ нии догмата); обращают особое внимание на единство истин веры и «жизненных дел». Наконец, их понимание традиции дает возмож­ ность сочетать догматическую обязательность с богословским твор­ чеством.

Несмотря на новые моменты, отличающие славянофильское учение от догматических построений — митрополита Макария (Булгакова), архиепископа Антония (Амфитеатрова) и других, оно не разрывает связь с традицией, а, напротив, ее восстанавливает. Действительно, преодоление схоластических влияний, жизненное познание веры, то есть возвращение на «забытый путь опытного богопознания», — эти установки созвучны духу восточной патри­ стики. А главное — славянофилы вносят историзм в понимание догматических начал. В силу этого догмат из застывшей схемы пре­ вращается в живой и подвижный инструмент церковного сознания. Естественно, и богословие в этом случае не сводится к «охранению вечных истин», а на него возлагается задача ответить на вызов вре­ мени, то есть создать такую форму теизма, которая бы была понят­ на современникам.

Историософия славянофилов

Определяющим признаком славянофильской историософии, как мы считаем, выступает тезис о русском мессианстве, то есть об осо­ бой исторической роли русского народа, порождаемой двумя факто­ рами — православием и общинностыо. При этом православие не случайно поставлено на первое место, ибо через призму религии славянофильство рассматривает все важнейшие проблемы как ин­ дивидуальной, так и социальной жизни, именно религиозный фак­ тор определяет «ход истории».

Исходной посылкой философии истории славянофилов выступа­ ет оценка этапов религиозного развития человечества, сложный процесс сведения в систему «всей картины человечества»2. В этой

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 278. 2 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 5. М., 1900. С. 17.

205

связи возникает проблема оценки различных направлений христи­ анства. Важнейшим критерием при этом становится принцип гар­ моничного сочетания «свободы и необходимости» или индивиду­ альных религиозных представлений и обязательных для всех цер­ ковных догматов. При решении этих задач, как мы увидим, и было выработано славянофильское учение о соборности.

Итак, русские мыслители вопрос об истинной вере сводят к уяснению того, какое направление христианства — православие, католицизм или протестантизм — наиболее адекватно выражает сущность евангельской религии. Вот почему идеологи славяно­ фильства так много места в своих работах отводят рассмотрению основных направлений христианства. Сложность оценки того или иного вероисповедания, по их мнению, заключается в том, что ре­ лигиозное учение познается не рассудочно, а жизненно. Благодаря этому и проявляется вера, которая знаменует «присутствие Духа истины в нас самих». Этот подход неизбежно сопровождается при­ знанием решающего значения «мистических озарений» в религиоз­ ном познании, что порождает опасность субъективного истолкова­ ния христианства. Низведение же религиозных убеждений «на сте­ пень субъективных воззрений, чаяний, предположений равносильно не простому игнорированию, а самому радикальному отрицанию Откровения»1. Для того чтобы преодолеть эту опасность, необходи­ ма гармонизация «единого» церковного начала с индивидуальной религиозностью членов церковного организма.

Католики, как считали славянофилы, «гармонизацию единства и множественности» свели к безусловному авторитету «единства». Власть папы сделалась «последним основанием веры», и народ, то есть рядовой мирянин, «не должен был мыслить, не должен был даже читать Божественного писания»2. В силу этого в католицизме сложилось нетерпимое отношение к «самостоятельному человече­ скому мышлению». Почти все выдающиеся мыслители в той или иной форме преследовались католической церковью. Узурпация власти Римским папой привела также и к извращению символа веры. «Вселенская непогрешимость», основанная на решениях первых всехристианских соборов, отвергается введением новых догматов. Тем самым, как подчеркивают русские мыслители, нару­ шается критерий «религиозной истинности», ибо новые положения вероучения не вытекают «органически» из Священного Писания и церковного Предания.

1 Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 6. М., 1887. С. 416.

2 Киреевский И,В. Поли. собр. соч. T. 1. М., 1911. С. 229.

206

Закономерной реакцией на отсутствие в католицизме «церков­ ной свободы» является, по мнению славянофилов, появление про­ тестантизма. Главным объектом критики со стороны протестантов становится католическое понимание единства. Отвергая власть папы, подавляющую индивидуальную религиозность, реформаторы христианства впадают в другую крайность, выдвигая на первый план внутреннее проявление религиозных чувств. Протестантизм, как отмечает А.С. Хомяков, «держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви»1 Индивидуализация хри­ стианства также неизбежно ведет к извращению вероучения, «к от­ рицанию догмата как живого предания». Вместо авторитета церкви у протестантов появляется авторитет разума, начинает господство­ вать философский рационализм. Несмотря на формальное различие между католицизмом и протестантизмом, в них, с точки зрения рус­ ских мыслителей, много общего. Прежде всего их сближает поиск внешних критериев истинности религии: у одних это папа, у дру­ гих — собственный разум. В этой связи — господство утилитарных начал в западных вероисповеданиях, их направленность к «земным целям». Все это приводит к тому, что католики и протестанты «су­ дят о вещах небесных как о вещах земных»2 Подвергнув критике католицизм и протестантизм, славянофилы выдвинули тезис о том, что только православие гармонизирует церковные и индивиду­ альные начала. Главным достоинством православной церкви, по их убеждению, является сохранение в «чистоте христианского веро­ учения». Только православный Восток исповедует символ Ни- кее-Константинопольский, из которого истинная церковь «ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет»3. Для вы­ работки гармоничного сочетания индивидуального и церковного не­ обходимо обратиться к учению о соборности.

Следует напомнить, что соборность является одной из характе­ ристик церкви, включенной в православный символ веры. Его девя­ тый член формулируется следующим образом: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Хомяков особо под­ черкивает, что учителя православные остановились — при перево­ де символа веры на славянский язык — на слове «соборный». Од­ нако понимание соборности долгое время не имело адекватной фи­ лософской формы выражения. Это был принцип церковной и соци­ альной жизни, который оказывал существенное влияние на форми­

1Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. 112.

2 Там же. С. 108.

3 Там же. С. 9— 10.

207

рование отечественной духовной традиции. Само его появление связано с отличием восточного христианства от католицизма. Все дело в том, что если западное христианство — в силу ярко выра­ женной рационалистической струи — имело четкие формулировки большинства религиозных установок и богословские споры, уточ­ няющие те или иные положения церковного учения, проходили там «в понятийной сфере», апеллируя к разуму каждого человека, то православие (в силу преобладания иррациональных тенденций в бо­ гословии) по многим важным проблемам не имело однозначных, четко сформулированных определений. Такая ситуация, с одной стороны, приводила к разнообразным мнениям в рамках церковного богословия, а с другой — аргументом в истинности того или иного тезиса становилась не логическая доказательность, а его распро­ страненность в «церковной ограде». К тому же в православии в от­ личие от католицизма нет первосвященника, которому бы уже в силу должности приписывалась непогрешимость. Патриарх — пер­ вый среди равных по благодати архиереев, и высшим авторитетом в делах веры было соборное решение. Так возникает особое значение коллективного, соборного начала в определении истины. Кроме восточно-христианских и национальных истоков учение о соборно­ сти опиралось также на идейное наследие Шеллинга. Немецкий мыслитель, исходя из общих установок своей системы, считал, что все существующее «обладает единством, из которого оно произош­ ло»1 При этом чем ближе явление к «единству», тем оно совер­ шеннее, и, напротив, обособление от всеполноты подавляет «стремление вернуться к единству всего», а значит, и обрести иде­ ал. Анализ взаимоотношений единства и множественности приводит философа к выводу, что «каждому дано свое особенное время, что­ бы оно в множестве было единым и в бесконечности — конеч­ ным»2. Задачей философии, причем очень трудной и доступной лишь узкому кругу мыслителей, и является, по мнению Шеллинга, выделение «божественного, то есть единого, начала в наличном бытии всех существ». Подобная программа была близка славяно­ филам, не случайно А.С. Хомяков называл Шеллинга «воссоздателем цельного духа».

Наиболее полно учение о соборности было раскрыто в работах А.С. Хомякова. В противовес католицизму и протестантизму он считает неприемлемым рассмотрение церкви как союза мирян и клира, основанного на «внешнем авторитете», ибо сама экклесия

1Шеллинг. Сочинения: В 2 т. T. 1. М., 1987. С. 533.

2 Там же. С. 542.

208

не может рассматриваться как «множество лиц в их личной отдель­ ности»1. Церковное единение предполагает качественные характе­ ристики и не должно ограничиваться количественными показателя­ ми. Важнейшей чертой качественной стороны жизни церковной об­ щины выступает «углубленность ее членов в истину».

Для славянофилов принципиально важны два момента: во-пер­ вых, истина не принадлежит избранным, она — достояние всех тех, кто «вошел в церковную ограду»; во-вторых, приобщение к истине не может быть насильственным, так как «всякое верование... есть акт свободы»2. Отвергая принуждение как путь к единству, славя­ нофилы ищут более эффективное средство, способное сплотить церковь. Таким средством, по их мнению, может быть только лю­ бовь, характеризуемая при этом не только как этическая категория, но и как сущностная сила, обеспечивающая «за людьми познание безусловной истины»3. Наиболее адекватно выразить сочетание имманентного единства, основанного на свободе и любви, может, по мнению А.С. Хомякова, только слово «соборный». Оно выража­ ет «идею собрания», притом не только видимого, но и «существую­ щего потенциально без внешнего соединения. Это единство во мно­ жестве»4.

Анализируя церковные критерии соборности, А.С. Хомяков приходит к выводу, что они проистекают от «духа Божия», живуще­ го в церкви и «умудряющего ее». Само проявление этого духа мно­ гообразно: он выступает «в писании, в предании и в деле». Следо­ вательно, соборность является как «дар благодати, даруемый свы­ ше», — это внутреннее основание «непогрешимости соборного сознания». Внешним же критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений «всем церковным народом».

Изложенное понимание христианских истин критиковалось пра­ вославными богословами прежде всего за «преувеличение значения человеческих начал в жизни церкви». Мы думаем, что нельзя упре­ кать Хомякова в абсолютизации внешних критериев соборности. Все дело в том, что для него «церковный народ», то есть видимая церковь, живет по христианским принципам лишь постольку, по­ скольку подчиняется церкви невидимой, небесной и «соглашается служить ее проявлениям». Поэтому внутренний критерий соборно­

1Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 3.

2 Там же. С. 43.

3 Там же. С. 108.

4 Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 242.

209

сти, связанный с Духом Святым, и внешний ее критерий, опираю­ щийся на «единомыслие церковных чад», не противостоят, а взаимодополняют друг друга.

Исходя из этого понятно, что церковь мистическая и историче­ ская связаны между собой. Реальная церковная практика никогда полностью не воплощает идеалов церкви небесной, но именно в силу этой взаимосвязи христианское учение «становится жизнен­ ным». Оно изменяет не только душу индивида, но и его отношения с другими людьми, то есть социальную сферу, так как «благодать веры неотделима от святости жизни». В этой связи отметим, на наш взгляд, спорную позицию С.С. Хоружия. Известный философ считает, что учение Хомякова о соборности «оказалось по существу раскрытием одного главного вывода, вывода о благодатной и сверх­ эмпирической природе Соборного Единства», в нем идет речь о «Церкви мистической и невидимой»1. Мы уже отмечали, что нет непроходимой границы между церковью мистической и земной, но, более того, А.С. Хомяков был убежден, что соединение человека со Христом «тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществля­ ется в реальном мире, в принципе общежития»2.

Итак, «единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у славянофилов критерием правильности религиозной веры и основанной на ней церковной жизни, имеющей в их кон­ цепции определяющее значение для всех других сфер человече­ ской деятельности.

Учение о соборности привлекало и до сегодняшнего дня привле­ кает многих философов, причем в оценках его значимости для рус­ ской философии можно выделить две крайние точки зрения. Так, Н.П. Ильин (Мальчевский) относит соборность к идеям и принци­ пам, «лишь промелькнувшим в истории русской мысли»3. Полеми­ зируя с нашей монографией «Философия соборности. Очерки рус­ ского самосознания» (СПб., 1996), в которых мы доказываем, что учение о соборности является одной из важнейших тем для отечест­ венной философии и духовной традиции в целом, Н.П. Ильин за­ являет, что у А.С. Хомякова «слово “соборность” практически не встречается в собственно-философских работах». Кроме того, Л.Е. Шапошников вынужден признать, что нет специальных тру­

1 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 23.

2 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 225.

3 Ильин Н.П. Трагедия русской философии//Москва, 2001. № 4. С. 209— 210.

210