из электронной библиотеки / 604214345104993.pdf

закономерность. Революция как бунт и преступление, событие абсурда, происходящее вопреки здравому смыслу, является событием-катастрофой, о чем Э. Берк достаточно определенно пишет: «Французская революция – удивительнейшее в мире событие. Самые высокие цели достигаются, и тому есть множество примеров, средствами совершенно абсурдными, смешными и презренными. В этом странном хаосе легкомыслия и ярости каждый предмет утрачивает свою природу, и все виды преступлений смешиваются со всеми видами безумств. При виде того, что происходит в этом чудовищном трагикомическом спектакле, где бушуют противоречивые страсти, зритель поочередно оказывается во власти презрения и возмущения, слез и смеха, негодования и ужаса»102. Здесь стоит обратить внимание на утрату предметами своей природы, когда преступление смешивается с безумием103, то есть насилие выходит за пределы своих установленных легитимных форм и оппозиций.

Структурное, легитимное насилие в катастрофическом событии революции терпит неудачу, поскольку оказывается не в состоянии присвоить возникшее насилие. И дело здесь не только в политическом бессилии, отсутствии политической «силы» как легитимного «на/силия», но в крахе мифологического основания структурного насилия, установленного «порядка», о котором в начале ХХ века будет размышлять В. Беньямин. Структура как установленная последовательность, которую можно понимать как код, преемственность практик, власти, институтов и

прочего, упорядоченность вообще нарушается вторжением некоторой трудноопределимой «силы». Ж. де Местр определял ее как «насилие», связанное с тем, что «время от времени происходят чрезвычайные события, которые ужасающе увеличивают его, будь то пунические войны, триумвираты, победы Цезаря, вторжение варваров, крестовые походы, религиозные войны и война за испанское наследство, французская Революция и т.д.… Прежде всего, когда человеческая душа утратила свою энергию из-за изнеженности, неверия и гангренозных пороков, сопутствующих излишествам цивилизации, эта душа способна быть вновь закалена только кровью»104. Отметим еще раз, что при всех христианских коннотациях, присутствующих у Э. Берка, мотив искупления оставляет место катастрофичности революции. Патос системного насилия в религиозном сознании раскрывается через эсхатологию.

Гегель делает следующий шаг в том же направлении, хотя и оставаясь в рамках просвещенческой парадигмы, но двигаясь по пути консервативной интерпретации, поскольку фатализирует и мистифицирует революцию, не распознает в ней случайности, внезапности «божественного», чистого насилия. Он остается захваченным инверсивным движением революции,

102 Берк Э. Размышления о революции во Франции и заседаниях некоторых обществ в Лондоне, относящихся к этому событию. М., 1993. С. 12 14.

103См.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

104Местр Ж. де. Рассуждения о Франции. М., 1997. С. 48 49.

81

отмечая кругообразное движение духа в эпохе Просвещения, движение негативного, насилия: «Обращенное против веры как против чуждого, лежащего по ту сторону царства сущности, оно есть просвещение. Просвещение завершает отчуждение и в этом царстве, куда спасается отчужденный дух как в сознание равного самому себе покоя; оно вносит хаос в хозяйство, которое дух здесь ведет, тем, что вносит в него утварь посюстороннего мира, которую тот не может не признать своей собственностью, потому что его сознание в равной мере принадлежит этому миру. В то же время чистое здравомыслие реализует в этом негативном занятии себя само и создает свой собственный предмет – непознаваемую абсолютную сущность и полезное»105. Это движение и есть революция, которая служит инструментом духа и в его манифестациях всецело закономерна в своем движении к всеобщности: «Так как таким образом действительность потеряла всякую субстанциальность и в ней ничто уже более не есть в себе, то как царство веры, так и царство реального мира низвергаются, и эта революция порождает абсолютную свободу, благодаря чему прежде отчужденный дух полностью уходит назад в себя, покидает эту страну образованности и переходит в другую страну – в страну морального сознания»106.

В одном из своих писем В. Беньямин называет Гегеля «мистиком насилия»107. Связь, возникающая в этой характеристике, совсем не очевидная, прежде всего, в двух своих моментах: 1) мистическом характере философствования Гегеля вообще; 2) в мистической трактовке насилия в его философии. Греческое μυστικός, имеющее значение «скрытый», «тайный», несколько диссонирует с привычной критикой гегелевской философии, разворачивающейся в русле противоречий между диалектикой Гегеля и его системой или между «логическим» и «историческим». А также с акцентом его изучения, некой «априорной» установкой, касающейся и самой философии Гегеля, известным положением: «Что разумно, то действительно»108. Разумность бытия и поиск этой разумности в философии Гегеля есть демистификация, которая обратна утаиванию, мистицизму. Вместе с тем, в защиту идеи Беньямина можно привести слова Н.В. Мотрошиловой, раскрывающей смысл этого высказывания, которая отмечает, что «это прежде всего значит: познавая или стремясь познать имманентные законы, определяющие сущность государственно-правовой, нравственной сфер, можно, полагает Гегель, быть уверенным, что они претворяются и в наличной, «современной» действительности, проявляя,

105Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения Т. IV. М., 1959. С. 263.

106Там же.

107Benjamin W. Briefe 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978. S. 171.

108Большинство исследований философии Гегеля разворачивается именно в таком ракурсе. Например: Гулыга А.В. Гегель. М., 1970., Кричевский А.В. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга. М., 2009., Ойзерман Т.И. Философия Гегеля. М., 1956., и др.

82

диалектику»109. Изучение наличной действительности с целью выявления имманентных структур духа как цель могут пониматься в качестве раскрытия, а не утаивания (мистика), но также иметь результатом не вполне «прозрачные» манифестации духа. Тем более (речь о нашем втором моменте), если речь идет о столкновении с таким объектом как насилие. Соприкосновение с ним грозит стать травматичным, а потому мистика как утаивание здесь вполне уместна.

Остается более общий вопрос, почему именно «насилие» выбрано в качестве определяющего гегелевский мистицизм, хотя есть более очевидные «претенденты», как то «дух» или «разум». Возможно, стоит принять это высказывание как исходное положение критического анализа насилия в философии Гегеля, тем более, что наряду с анализом Беньямина110, существует схожая позиция Кожева, который в работе «Введение в чтение Гегеля» также делает акцент на проблеме насилия111. Оба автора и их работы, как нам представляется, составляют некий достаточный и минимальный контекст современной интерпретации концепта насилия в философии Гегеля.

Безусловно, он может быть расширен, хотя является достаточным с той точки зрения, что создает возможность для критики гегелевского понимания насилия как необходимого «момента» саморазвития духа в истории. Причем, со стороны Кожева эта критика есть продолжение хайдеггеровской критики Гегеля, как замалчивающего и избегающего экзистенциальных характеристик бытия человека как бытия исторического112, а, с позиции Беньямина, критика насилия как вневременного и действительно мистического явления, хотя и взятого в более близких Гегелю категориях нравственности и права. Своеобразным «средним термином» как раз и будет являться философия Гегеля.

Анализ проблемы насилия в строгом смысле слова, если говорить именно о нем как феномене экзистенциально-онтологическом, следует начинать в аналитике работ Гегеля (1) с рассмотрения проблемы диалектики раба и господина, или проблемы человека вообще, раскрывающегося через это противостояние. Более широкий план анализа будет затрагивать не только (2) «эволюцию» человека и насилия (историю), но также те (3) метафизические основания насилия, которые собственно и составляют «мистику насилия», позволяя связать насилие с фундаментальной категорией гегелевской философии – негацией.

109Мотрошилова Н.В. Современные исследования философии Гегеля // Работы разных лет: избранные статьи и эссе. М., 2005. С. 280.

110Вальтер Беньямин в своей статье «К критике насилия» не упоминает о Гегеле, однако в ней присутствует своеобразная заочная полемика-диалог с Гегелем по проблеме насилия. См.: Беньямин В. К критике насилия

// Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М., 2012. С.66 99.

111 Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля // Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. В свою очередь критика критики Кожева с позиции истории философии также возможна, как попытка объяснения «мотива» и интерпретации. См.: Руткевич А.М. Введение в чтение Кожева // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2009. С. 476 488.

112 Slavoj Žižek. Гегель vs Хайдеггер. URL:http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles.

83

В философии Гегеля человек есть дух, сущность человека есть дух. Он сам во всей его реальности и историчности есть момент формообразования духа, который имманентен человеку. И той же имманентностью обусловлена раздвоенность человека, который есть «зафиксированная конечность» как единичное и «духовный фокус универсума»113 как всеобщее. В силу установленных законов гегелевской диалектики всеобщее в своем самодвижении приходит к своей противоположности, то есть самосознанию. Это есть лишь один из моментов, но очень важный для нас, когда всеобщее или сознание как бесконечность делает предметом самое себя, то есть становится самосознанием. Этот необходимый момент самоотталкивания, различения, проводимого сознанием в себе самом еще должно прийти к утраченному единству, пока оставаясь на уровне признания различения «для себя самого»114. Самосознание, таким образом, конституируется указанным различием и обретает реальность в качестве различения себя с остальным посредством вожделения. В силу этого самосознание есть суть вожделение: «… самосознание есть вообще вожделение. Самосознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один – непосредственный, предмет чувственной достоверности и воспринимания, который, однако, для самосознания отличается характером негативного, и второй – именно само себя, который есть истинная сущность и прежде всего имеется налицо только лишь в противоположности первому»115. Самосознание в своей раздвоенности определяется им в качестве вожделения как стремления исправить само конституирующее основание, снять противоположность себя и мира, достичь равенства с самим собой.

Противостоящее самосознанию, предмет, есть сама жизнь, которая самостоятельна, что собственно и испытывается вожделением. Это испытание необходимо для существования самосознания или человека, поскольку самосознание определяется Гегелем как «чистое «я»»116. Человек в снятии противостоящего ему мира удостоверяет себя, сообщает себе самостоятельность негативным образом, снимая предметную реальность. Но в этом процессе самосознание, человек, получает неоднозначный опыт. Прежде всего, необходимость или самостоятельность предмета, поскольку это необходимо для реализации вожделения. Но также то, что вожделение принципиально не может быть удовлетворено, равно как сам объект вновь порождается желанием. Объект неуничтожим поскольку необходим, он создается самосознанием в процессе вожделения как необходимый элемент структуры.

Более того, вожделение определяется Гегелем как чуждое самосознанию, так как обладающее самостоятельностью «сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание»117. Если самосознание

113Лёвит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. СПб., 2002. С. 490.

114Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2008. С. 153.

115Там же, с. 157.

116Там же, с. 161.

117Там же.

84

стремится к удовлетворению через вожделение как воссоединение с миром, то вожделение само по себе есть негация, уничтожение с последующим «воскрешением» объекта. Неустранимость объекта для самосознания оставляет возможность для реализации вожделения только в самостоятельном акте негации объекта внутри себя. Тем более, что он распознается самосознанием как самостоятельный, а значит самосознание в силу самостоятельности предмета «может достигнуть удовлетворения лишь тогда, когда сам предмет в себе осуществляет негацию; и он должен осуществить в себе эту негацию самого себя, ибо он в себе есть негативное и должен быть для другого тем, что он есть. Так как он есть негация в самом себе и потому в то же время самостоятелен, он есть сознание»118. То есть,

вожделение человека, попытка его утверждения посредством негации всегда предполагает столкновение с самосознанием. Будь то другой человек или природа, последняя для Гегеля также есть «род как таковой»,

«самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании»119. Это ключевой момент в конституировании самосознания, бытия человека как человека и важно, что он связан с удовлетворением вожделения, попытки негации другого самосознания, что следует понимать как насилие.

До момента определения объекта вожделения как самосознания этот вывод был преждевременным, поскольку говорить о принуждении в сфере объектов лишенных сознания неверно. Но как только объект определяется как самосознание, возникает насилие.

Гегель также отмечает, что установление истины объекта как самосознания на деле есть «удвоение самосознания», поскольку самосознание раскрывает себя же как свою противоположность, наделяя ее самостоятельностью. Вожделение, в свою очередь, нуждается в объекте как внешнем себе, потому установленное самосознание в качестве объекта не перестает им быть. Потому «я» становится предметом, предметом вожделения или остается им после указанного распознавания. Интересным моментом является то, что природа также понимается Гегелям как самосознание с той точки зрения (внешней для самого Гегеля и его философии), поэтому с позиции человека природа может выступать как источник насилия. Природа распознается как принуждающая сила, хотя в строгом смысле слова насилие локализовано «миром человека».

Этот центральный момент, диалектика раба и господина, позволяет говорить о насилии, но также человеке как существе историческом. «Борьба не на жизнь, а на смерть» дает начало истории, которая также есть саморазвитие духа, движимое энергией негации, то есть насилия. При этом господин, победивший в себе страх смерти, принявший ее, в раскрывающейся перспективе представляет собой «тупик» эволюции духа. Его превосходит раб, являющийся субъектом насилия, а значит носителем

118Там же.

119Там же, с. 162.

85

негации. Именно им является «стоический раб», который готов умереть в своей попытке уйти от насилия. Это освобождение через безразличие, отказ от желания, жизни, мира в пользу мысли.

Потому А. Кожев, пожалуй единственный наиболее явным образом из всех комментаторов Гегеля эксплицировавший идею насилия, говорит о нем, что его свобода абстрактна, а независимость, равно как и избавление от насилия иллюзорно120. Скептицизм есть не что иное как другой вариант «бегства» от угрозы насилия через отрицание, негацию природы. В этом случае претерпеваемое рабом насилие перекодируется в насилие над природой и более шире – миром. По Кожеву, это нигилизм, который также есть и самоубийство, поскольку от негации мира раб переходит к негации себя, оставаясь с ним связанным, захваченным негацией в своем стремлении освобождения.

Другой формой сознания, сознающей свою противоположность миру, является несчастное, иудео-христианское сознание121. Это сознание также несет на себе «печать» насилия, будучи рабским, но несколько трансформирует его. Прежде всего, несчастное сознание сознает свою противоположность миру, раздвоенность, чуждость, что делает его несчастным. Поскольку раб остается рабом, то есть его «желание желания», признание, не находит удовлетворения, он существует в мире насилия.

Но важный момент связан с тем, что оно перестает выступать в роли желания господина – человека. Господином становится Бог, а все люди его рабами. Тем самым достигается равенство, по Гегелю мнимое равенство, поскольку господин (теперь мы будем различать господин – человек и Господин – Бог) теперь также раб. Мнимость равенства есть мнимость свободы или избавления от принуждения, насилия, поскольку оно не дает признания, а ведет к «равенству в рабстве» или «взаимному непризнанию»122.

В несчастном сознании насилие интериоризируется, поскольку отношения раба и господина переносятся в-нутрь сознания. Насилие в своей феноменальной ипостаси перестает быть внешним, а сам субъект испытывающим его из-вне. Оно помещается в него самого как представление греха, грехопадения, насилия над своей природой. По Кожеву, религия навязывает человеку «воображаемого Господина» – Бога, который сменяет господина – человека. В этом ошибка религиозного человека, поскольку он «не знает, что Трансцендентное – это Человек…»123. Однако позиция Гегеля более объемна, поскольку идея Кожева о том, что трансцендентное как человек это и есть конститутивное его ядро в двойственности признания – насилия есть только фрагмент. Перспектива как логика саморазвития духа открывает тот факт, что человек есть самосознание в его попытке преодолеть

120Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 72.

121О значимости этого понятия в философии Гегеля и соотношении несчастного сознания и негативного см.: Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб., 2006.

122Там же, с. 77 78.

123Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 80.

86

себя, то есть вернуть полноту сознания. Стремление присвоения противоположного, желание и как следствие страдание несчастного сознания открывают скорее не реальность человека, стоящего за трансцендентным, а реальность духа. Соответственно и насилие здесь действительно мистифицируется, становясь силой, движущей историю как смену формообразований духа.

Нельзя не согласиться с Кожевым в том, что реальность человека как человека связана с тем, что он должен (принуждаем самим собой) совершать «что-то транс-индивидуальное, всеобщее, транс-субъективное. Только тогда он сможет жить по-человечески и обрести «удовлетворение»»124. Иначе говоря, жажда признания, есть необходимость борьбы. Желание неустранимо, так же как и насилие из него вытекающее. Потому несчастное сознание помимо интериоризированной борьбы или насилия, которое можно назвать священным (отношения подчинения «раб – господин»), настойчиво ищет иные объекты. Таковым остается природа в качестве приложения рабского труда. Раб господствует над природой и также испытывает ее влияние как насильственное. Как своеобразное смещение, перенос сакрального в мирскую сферу можно рассматривать религиозные войны, о которых Кожев упоминает в этом контексте.

Сознание ищет признания пытаясь безуспешно найти его в трансцендентном: «эмпирически созерцательное искание религиозного человека может привести лишь к гробу Господню (паломники, крестовые походы), но эта мирская «действительность» окажется иллюзорной… Крестовые походы символизируют Kampf, Борьбу, которая имеет отношение к борьбе не на жизнь, а на смерть. Душа борется с Богом»125. Безусловно, эта борьба обречена на провал, поскольку человек не достигает признания. Самосознание не может устранить свою противоположность или себя как противоположное в самом себе, раздвоенность на сакральное и профанное, внешнее и внутреннее, сознание и самосознание. Оставаясь в гегельянской перспективе, относительно насилия можно сказать, что в этой форме священное насилие как возникающие отношения господства между Богом и человеком как бы «сползают» или смещаются в свою извращенную форму, подделку или симулякр – религиозные войны. В них сакральное смешивается с профанным, а сам человек обманывается в поиске объекта признания.

Безуспешность несчастного сознания, бесперспективность его насилия кроются в нем самом, неспособности осознать свое единство с миром, пока еще ему противостоящим. Этого осознания человек достигает, становясь на уровень атеистического сознания. От отрицания мира он переходит к его принятию. Этот человек, «человек разума» действует в окружающем его мире. Это раб, который через свой труд пришел к единству с природой, которую он преобразовывает. Но сфера его действий ограничена природой, он «духовное животное» (А. Кожев), поскольку активен вне общества. Его

124Там же, с.82.

125Там же, с. 80.

87

борьба не есть борьба за признание, а только желание. Он знает труд, ту сторону желания, которая направлена на преобразование природы, но избегает «борьбы не на жизнь, а на смерть». Кожев называет его «лжеГосподином», поскольку он стремится к удовлетворению инстинктов, желаний, но избегает борьбы: «позиция лже-Господина: он не убивает и не насилует; он лишь хочет заручиться общим согласием, которое позволяло бы ему наслаждаться вещами, ничего не делая – как Господин…»126. Этот «лжеГосподин» есть гоббсов человек «общественного договора». Борьба заменяется общим согласием, то есть принуждением, имеющим характер инерции, держащейся на воспоминаниях о пережитом насилии, страхе религиозных войн.

Это состояние, зафиксированное Т. Гоббсом и Дж. Локком в их концепциях «общественного договора» и «естественных прав», отрефлексировано Гегелем с «высоты истории». Мы могли бы назвать это насилием, оно им действительно является, поскольку угроза насилия сохраняется, а значит и оно само наличествует, насилием символическим. Это насилие закона и нравов, которые «сублимируют» желание «человека удовольствия». Именно в этом контексте интересно высказывание Гегеля, говорящее о своеобразном обмене насилия, осуществляемом государством: «Государство в качестве судебной власти держит рынок определенностей, которые называются преступлениями и которые оно обменивает на другие определенные вещи, а свод законов служит прейскурантом»127. На этом этапе человек вынужден опять погружаться во внешнее, конструировать идеологию, законы, мораль, поскольку стремится избежать борьбы, а значит насилия.

Внешнее здесь выступает как необходимая преграда, которая мешает наслаждаться, непосредственно удовлетворять желание (естественное право на все), взамен давая чувство безопасности и свободы (как рационализации установленных отношений ограничения, то есть несвободы). Внешнее из преодоленной природы трансформируется в общество и государство и опятьтаки посредством насилия. Идеал, рожденный как указанная нами выше необходимость, укореняется в человеке «сердечном» и человеке «добродетели», который уже осознает свою оппозиционность обществу. Но, несмотря на сам факт осознания, человек «добродетели» не действует. Он только призывает к реализации идеала, который «извращается» в последующей реализации: «идеал становится действительностью, только после того как он «извращен» человеком действия, – таков Наполеон, осуществляющий революционный идеал. Weltlauf побеждает Добродетель, потому что «извращает» ее идеологию. Но «извращаясь», идеал Добродетели переходит их ничто абстракции в бытие Реальности»128. Только борьба,

126Там же, с. 104.

127Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права // Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 228.

128Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 108.

88

насилие, по Кожеву способны претворить абстракцию в реальность. Насилие здесь есть некий абстрактный и необходимый элемент гегелевской диалектики, когда насилие есть сама негация.

Но также следует иметь в виду ее антропологический смысл, экзистенцию насилия, которая развернута Кожевым. Мера человеческого в человеке отмеряется насилием, поскольку именно оно показывает, насколько человек отстоит от животного в разомкнутости своего бытия, открытости его небытию, смерти. Насилие как желание конституирует человека, причем человека не абстрактного, а конкретного, то есть исторического. Сам Кожев пишет об этом следующим образом: «Ничто ничтожествует в подлинном (историческом) времени во имя подлинного, не наступившего будущего. Время – это ничто, которое удерживается в бытии, уничтожая его. Время – это Дух (человек)»129. Таким образом, само существование человека связано с насилием, оно имманентно человеку, но в специфическом диалектическом смысле, в соотношении со свободой, которая также имманентна человеку. Собственно постулирование обеих этих моментов и делает возможным приведенную диалектику раба и господина.

В «Философии права» Гегель однозначно говорит о человеке как духе,

начало которого есть воля, которая свободна130. Свобода субстанциональна человеку именно через волю, посредством воли и она же погружает человека в сферу необходимости, принуждения и несвободы. Поскольку воля есть стремление «сообщить себе наличное бытие», она переходит от лишения различий (абстрактно-всеобщего) к различению и оба этих шага возможны только через негативность, через ограничение природной воли, вожделений и страстей, но также плена абстракций, чреватых фанатизмом и нигилизмом131. Абстрактно-всеобщее, как и простое, частно-индивидуальное конкретное, в

равной степени являются несвободными состояниями человека (их персонификацией как раз и являются состояния раба и господина). Воля же взятая в себе и для себя свободна: «… свободная воля в себе и для себя принуждена быть не может. Принудить к чему-то можно только того, кто хочет, чтобы его принудили»132. Гегель здесь пишет о насилии-принуждении (Гегель не разводит эти понятия и употребляет как синонимы в Философии права) как внешнем по отношению к воле, воле, которая претерпевает некоторое внешнее. В абстрактном же смысле принуждение-насилие есть волеизъявление, проявление воли, направленное против свободы, а значит против самой себя.

На уровне реальности абстрактное саморазрушение воли описывается Гегелем как необходимость снятия принуждения принуждением: «Реальное представление того, что оно разрушает себя в своем понятии, принуждение находит в том, что принуждение снимается принуждением; поэтому оно не

129Там же, с. 109.

130Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 67.

131Там же, с. 71 73.

132Там же, с. 141.

89

только обусловлено правом, но и необходимо, а именно как второе принуждение, которое есть снятие первого принуждения»133. И здесь четко раскрывается возможность критики конструктивистского подхода к определению насилия, которое для Гегеля не является номинированием некоторых действий или проявлений человека. Насилие есть следствие воления, которое направлено против самого себя, это саморазрушение воли

или свобода, отказавшаяся от самой себя. И, несмотря на то, что Гегель понятийно не разводит первое насилие и второе, именно второе насилие следует назвать «силой». Сила противостоит насилию как воля, направленная на восстановление свободы*. И в этом смысле она не вторична,

она вторая, поскольку насилие извращает изначальное свободное состояние воли, но первична сущностно поскольку дух свободен.

Такое понятийное разделение силы и насилия внесло бы большую ясность и в разъяснение Гегелем вопроса о том, является ли принуждение педагога насилием, поскольку его действия можно определить как направленные против некоторого «естественного состояния». Однако, здесь насилие таковым не является или, по Гегелю, является «вторым насилием», поскольку направлено на восстановление идеи свободы, так как «только природная воля есть в себе насилие над в себе сущей идеей свободы, которую надлежит защитить от такой необразованной воли и заставить последнюю признать ее значимость»134. «Природный человек» здесь не добр изначально, как у Руссо, «природная воля», соответствующая естественному состоянию, насильственна, что скорее сближает Гегеля с Гоббсом.

Право героев, пришедшее ему на смену, также насильственно, но оно снимает предшествующее насилие. В правовом состоянии мы находим гражданина, который последовательно отрицает себя от семьи, народа и самого государства ради стремления к всеобщему135. Именно в этом моменте

имманентности насилия Кожев следует Гегелю. Само человеческое в человеке раскрывается через негативность. Смерть вырывает человека из естественного состояния и бросает в историю. Насилие есть непосредственная причина исторического субъекта, о чем позже напишет Жан Ипполит136. «Частное истории» и «исторического человека и насилия» снимается во всеобщем духа, имеющем конкретные формы и, в частности, актуальную для Гегеля форму революции.

Революцию можно рассматривать как событийный контекст* идей Гегеля, поскольку она не только присутствует в его биографической

133 Там же, с. 142.

* Здесь можно усмотреть последующее влияние Гегеля на И.А. Ильина, который давал свободе христианские этические измерения (свобода как добро и добро как высшее состояние свободы).

134 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С.142.

135 Об амбивалентности насилия и труда с несомненным приоритетом второго Гегель также говорит в «Философии права». См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

136 См.: Ипполит Ж. Логика и существование. СПб., 2006. С. 299.

* См. понятие события и революции в концепции А. Бадью. Бадью А. Этика. Очерк о сознании Зла. СПб., 2006., а также в работе Магун А.В. Отрицательная революция: к деконстркции политического субъекта.

СПб., 2008.

90