из электронной библиотеки / 604214345104993.pdf

Сама фигура суверена наделяется Гоббсом почти мистическими значениями, которые несколько диссонируют с его предыдущей рационализацией власти и государства. Даже если считать описание суверена рационалистическим, то следует признать некий неустранимый план сакрализации власти, присутствующий в гоббсовых характеристиках. Суверен в них есть искусственная личность или искусственный человек, поскольку он представляет (осуществляет представительство других людей)

истремится к искусственной вечности в праве наследования81. Описывая этого «смертного Бога» Гоббс специально указывает на то, что естественные законы есть законы, данные Богом как творцом природы, но также следует различать мирское и светское, мир земной и Царство Божье. Первое из них двойственно в своем состоянии гражданского мира с приоритетом насилия суверена и «изнанкой» войны всех против всех, второе лишено насилия.

Тем более это обнаруживается в связи суверена с насилием. Как персонификация Левиафана суверен обладает властью применять насилие в отношении других государств и к подданным. Подданные напротив, теряют такую возможность в силу заключения ими договора. По той же причине все действия суверена должны считаться справедливыми и правомерными82. Поскольку суверен сам является властью, он не может быть своей противоположностью, то есть поступать незаконно. Так обосновывает Гоббс насилие суверена. Очевидно, что оно тем самым находится как бы «над законом», являясь им. Насилие суверена, если считать его сутью договора, силой, принуждающей к отказу от естественного состояния.

Концепция насилия Т. Гоббса выстраивается на двойственности его агентов, суверена и человека естественного состояния, оспаривающего договор в силу своих прав и природы, а также идее насилия как инструмента, служащего реализации желания власти. Насилия как действия и насилия как состояния, некой длительности желания борьбы с себе подобными ради различных объектов или даже самой борьбы. На этом «поле» противоборства желаний и разума встречаются человек эмпирически, опытно претерпевающий насилие и человек договора, рационализирующий желания

идоговаривающийся, словом образующий закон, который прерывает состояние насилия.

Вкачестве вывода, стоящего над частностями изложенных концептуализаций насилия Макиавелли и Гоббса, можно отметить, что, прежде всего, это частный характер рефлексии насилия, возникающий в контексте проблемы даже не стратегии, а тактики власти государя у Макиавелли или микрофизики власти у Гоббса. За этим стоит совершенно конкретный горизонт событий, ограниченных Италией и Англией того времени. Широкая перспектива глобальной борьбы «двух градов», найденная нами у Августина безвозвратно теряется. И это вполне объяснимо, поскольку

проблемы объединения Италии или гражданской войны сопряженной с

81Там же, с. 151.

82Там же, с. 137.

71

религиозными конфликтами в Англии обуславливали необходимость изобретения более локальных, но не менее актуальных культурных практик насилия внутри христианской ойкумены.

Вторым же является своеобразное реверсивное движение, которое разворачивается обратно от сакрализованных практик насилия и его контроля, подобных пастырской власти и религиозным (священным) войнам, назад к номосу, рационализированной идее закона, ограничивающего насилие (Гоббс) и даже обоснованию самого насилия как предельно прагматического (Макиавелли). Отсюда возникающая мифология власти как реанимация уже знакомой нам связи мифа и разума. В частности Макиавелли буквально расколдовывает войну, делая явным ее сугубо прагматические и меркантильные основания, а Гоббс выстраивает линию от жертвоприношения к дару как основанию договора и далее закона. В основе власти суверена лежат вполне понятные, рациональные практики насилия. При этом насилие номоса уже отрефлексированное в античности противопоставляется насилию естественного состояния. Такая двойная конструкция призвана очертить пространство реализации насилия номоса и пространство свободы человека в практиках политико-идеологического насилия.

Вопрос 3. Политическая этика Канта и Гегеля: диалектика морали и права в либерально-этатистской политической этике.

Проблема политической этики в философии И. Канта и Гегеля носит столь же контекстный характер, как и у предыдущих рассматриваемых нами философов. Вместе с тем, это содержание идей Канта неотделимо как от контекста Французской революции, так и от центральных категорий его философии, прежде всего свободы, морали и права.

Объяснительная стратегия «революционных переворотов», возникшая в рамках философии Просвещения после Английской революции, в своем стремлении принятия революции нивелировала интересующий нас момент «катастрофы» и «божественного насилия» как чистого, духовного насилия, возникшего в парадигмах «пастырской власти». Просвещение устранила основной ее признак – случайность, разрыв реальности, кода, структуры в переворачивании исходного revolver.

В «Энциклопедии» Дидро и Даламбера статье «Философия» мы находим такое «новое» определение революции: «Революция (новая история и история Англии). Революция на политическом языке означает

существенное изменение в управлении государством (выделено нами – авт.)*.

Слово происходит от латинского revolver – переворачивать. Нет таких государств, в которых не совершилось бы большее или меньшее число революций… Хотя в Великобритании в разное время было много революций, англичане особо наделяют этим именем революцию 1688 года… Плохое

* Как показал Фуко, именно в это время возникает и сам концепт «управление государством». См.: Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1977 1978 учебном году. СПб., 2011.

72

управление короля Якова… сделало революцию неизбежной и осуществимой, но это плохое управление, как и все его предшествующее поведение, проистекало из его слепой приверженности папе и принципам деспотизма… Эта приверженность проистекала из жизни в изгнании королевской семьи, причиной которого была узурпация власти Кромвелем, узурпация же Кромвелем была порождена предыдущим восстанием, начавшимся не без основания в отношении свободы»83. Революция, как следствие нарушения естественного договора, почти ожидаема, поскольку это возврат к столь же естественному, изначальному состоянию «войны всех против всех» и свободе. Об этом и пишет Ж.-Ж. Руссо в работе «Об общественном договоре…», отмечая, что «пока народ принужден повиноваться и повинуется, он поступает хорошо; но если народ, как только получает возможность сбросить с себя ярмо, сбрасывает его, – он поступает еще лучше; ибо, возвращая себе свободу по тому же праву, по какому ее у него похитили, он либо имеет все основания вернуть ее, либо же вовсе не было оснований ее у него отнимать. Но общественное состояние – это священное право, которое служит основанием для всех остальных прав. Это право, однако, не является естественным; следовательно, оно основывается на соглашениях»84. Если понимать под «общественным договором» некий социальный миф, являющийся основой для практик легитимации власти, а значит основой структурного насилия, то революция Руссо понимается гораздо менее радикально или, что парадоксально, даже более консервативно, чем впоследствии такими консерваторами, как Э. Берк и Ж. де Местр. Революция предстает всего лишь «обновлением договора», его переподписанием как обращением к исходному мифу для восстановления структуры в ритуале иерофании, проявлении «божества естественной свободы».

Кант, на которого существенное влияние оказал Руссо, воспринял Французскую революцию достаточно сдержанно. Он прекрасно увидел те кровавые последствия и тотальное насилие, к которому приводят «перевороты», хотя до конца жизни оставался приверженцем конституционной монархии, выделяя наиболее привлекательные черты республиканского типа власти. Симптоматично, что свой трактат «К вечному миру» (1995) он написал в тот период, когда Французская революция обнаружила свой наиболее очевидный переход от потенциальной силы революции, ведущей к преобразованию застывшего и отжившего «порядка» (естественной необходимости), к актуальному насилию как противоестественному социально-властному отношению.

В этике и философии политики Канта мы, пожалуй, впервые после античности (классической и христианской) встречаем подлинную метафизику насилия, поскольку она рассматривается как проблема, укорененная в онтологии, но при этом воплощающаяся в поступках человека

83Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М., 1994. С. 524 525.

84Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998. С.5 7.

73

и государства. В целом, Кант наследует традицию рассмотрения насилия через категорию войны, но это понятие обретает другие смыслы, нежели в философии Гоббса.

Если для последнего война, как война всех против всех, по сути, являлась концептуализацией гражданской войны* и насилия ее сопровождающего, то Кант выстраивает иной концепт войны, исходя из своих реалий и идейного контекста, который составляли религиозные войны эпохи Реформации, Тридцатилетняя война в Германии (1618-1648). Он развивает свои философско-правовые идеи и тесно связанные с ними концепции свободы человека, критически разделяя предшествующие философские теории по линии противостояния детерминистов и сторонников свободы воли. П. Бейль, Дж. Пристли, Д. Юм, П. Гольбах отстаивали идею естественной обусловленности человеческого поведения, так как «в XVIII веке «духовные причины» (внутренние побуждения, мотивы, основания решения) часто отождествлялись с «физическими»…, в них виделись лишь психофизиологические процессы взаимодействия явлений в сознании, неумолимо и безальтернативно приводящие к тому или иному поступку»85. Собственно этой позиции и противостоит Кант, склоняясь к обоснованию свободы воли и преодолевая простой детерминизм обращением к «разуму».

Выстраивая рациональные основания свободы, Кант обращается к категории принуждения, которая интересует нас в виду ее непосредственной связи с объектом нашего исследования. Вместе с тем, несмотря на разность социально-исторической ситуации, общая установка на рационализацию чувственного опыта, попытка обоснования морали и права сближают Гоббса и Канта в параллелизме соотнесения государства и человека. Соотносящиеся как «искусственный» и «естественный человек» у Гоббса, они также соотносятся у Канта как рациональные «механизмы», а потому война между государствами есть насилие между людьми.

Его понимание войны мы находим в работе «К вечному миру», которая начинается с провозглашения необходимости соединения морали и политики ради сохранения мира и прекращения насилия между государствами. Безусловная ценность мира обосновывается Кантом в ряде положений, среди которых первое состоит в уточнении понятия мир, которым может считаться только то состояние, которое исчерпывает поводы для войны, причем как существующие, так и возможные в будущем86. Тем самым Кант наделяет понятие мира новым смыслом, а именно то, что считается миром в политической практике есть перемирие, поскольку подразумевает продолжение войны, мир же приобретает значение «вечного мира», поскольку подлинным миром может считаться только качественно иное состояние между государствами, делающее войну принципиально

* Английская буржуазная революция в советской историографии

85Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта / Философия Канта и современность. М., 1974. С.

116 117.

86Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6. М., 1966. С. 260.

74

невозможной. При этом государства соотносятся между собой как «моральные лица», то есть «люди», поскольку они есть «сообщества людей». По этой же причине они автономны и способны распоряжаться своей волей свободно. Мораль государства должна стать основой его политики, что неизменно должно вести к прекращению войн и насилия, поскольку использование людей в качестве «орудий» для достижения целей «несовместимо с правами человечества в нашем собственном лице»87, то есть в лице государства и людей его составляющих.

По Канту, разум со всей очевидностью делает насилие недопустимым. На уровне государств эта очевидность делается еще более явной, поскольку обратное ставит под угрозу существование множества людей. Она возможна как вынужденное средство в естественном состоянии, когда право отсутствует: «Война есть печальное, вынужденное средство в естественном состоянии (когда нет никакой судебной инстанции, приговор которой имел бы силу закона) утвердить свои права силой, когда ни одна из сторон не может быть объявлена неправой (так как это уже предполагает судебное решение) и лишь исход войны (подобно тому как это имеет место в так называемом суде божьем) решает, на чьей стороне право»88. «Всемирное кладбище человечества» как угрожающая перспектива войны лучшее обоснование мира и прекращения насилия, хотя Кант в этом моменте более экзистенциален, нежели рационален.

Рациональные мотивы установления мира опираются на понятие морали и права, которые одинаково работают в отношении человека как морального лица, нации в целом и государства как совокупностей людей. Государства как моральные лица, также как и отдельные люди, могут требовать от других установления правового состояния и прекращения естественного, поскольку оно связано с угрозой насилия89. Такое состояние в своем максимуме как раз должно преследовать цель установления вечного мира, то есть прекращения насилия между субъектами раз и навсегда. Именно такое повеление диктует государствам, равно как и отдельным людям, разум: «В соответствии с разумом в отношениях государств между собой не может быть никакого другого способа выйти из свободного от закона состояния постоянной войны, кроме как отречься подобно отдельным людям от своей дикой (не основанной на законе) свободы, приспособиться к публичным принудительным законам и образовать таким путем (разумеется, постоянно расширяющееся) государство народов (civitas gentium), которое в конце концов охватит все народы земли»90. Описывая переход от «естественного» состояния к «правовому» Кант апеллирует к разуму людей и государств, которые стремятся прекратить войну или насилие. В результате

87Там же, с. 261.

88Там же, с. 263.

89Там же, с. 271.

90Там же, с. 275.

75

они теряют «дикую свободу», но также избавляются от насилия, вынужденные приспосабливаться к принудительным законам.

Свобода естественного сменяется принуждением закона, а значит насилием закона. Говоря иначе, это есть процесс принуждения природы со стороны разума, поскольку именно он стоит за моралью и законом. То есть можно сказать, что одно насилие, которое укоренено в природе человека, сменяется другим, фундированным его же разумом, что было бы несколько противоречиво, если бы Кант не признавал за этим процессом особого статуса как совершающегося в соответствии с природой или провидением. Именно природа как всеобщая закономерность, божественное провидение сообщает гарантии вечному миру: «Эту гарантию даёт великая в своем искусстве природа…, в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли; и поэтому, будучи как бы принуждающей причиной (выделено нами – авт.), законы действия которой нам не известны, она называется судьбой, а при рассмотрении ее целесообразности в обычном ходе вещей она, как глубоко скрытая мудрость высшей причины (выделено нами – авт.), предопределяющей этот обычный ход вещей и направленной на объективную конечную цель человеческого рода, называется провидением»91.

Провидение Кант определяет как форму для мира природы и человека как «чувственного существа», сообщающую ему цель развития и эта цель в качестве элемента включает в себя насилие. Прежде всего, эта причина «позаботилась» о возможности жизни людей по всей земле. Но расселение людей осуществилось благодаря насилию, так как «посредством войны она рассеяла людей повсюду, забросив их даже в самые негостеприимные края, чтобы заселить их»92. Насилие также принудило людей к отношениям, основанным на законе. Природа позаботилась о человеке, создав для него возможность повсеместного обитания, но также принуждает, осуществляет над ним насилие, поскольку человек вынужден противоборствовать ей. Но это принуждение есть насилие непосредственное, не на основе долга, не на основе морального закона. Такое принуждение, насилие свойственно именно

природе, животному миру и человеку как ему принадлежащему.

В этом смысле война содержится в природе человека, его животной природе, которая противостоит и противоположна разуму, хотя в конечном итоге подчинена ему, поскольку содействует целям провидения: «Для самой же войны не нужно особых побудительных причин: она привита, повидимому, человеческой природе и считается даже чем-то благородным, к чему человека побуждает честолюбие, а не жажда выгоды; это ведет к тому, что военная доблесть рассматривается как имеющая большую непосредственную ценность… не только во время войны (что справедливо), но также в качестве причины войны…, и часто война начинается только для

91Там же, с. 279.

92Там же, с. 281 282.

76

того, чтобы выказать эту доблесть; стало быть, в самой войне усматривается внутреннее достоинство, так что даже философы восхваляют войну как нечто облагораживающее род человеческий… Вот все о том, что делает природа для своей собственной цели по отношению к человеческому роду как классу животных»93. И в таком виде насилие как естественная склонность человека используется разумом в целях установления мира. Посредством насилия он как бы подталкивает людей к тому, чтобы их взаимное насилие ради сохранения жизни организовалось в закон, всеобщее принуждение и ограничение людей своим итогом имеющее мир. Человеческая природа в такой перспективе ведет к вечному миру, то есть насилие в самом человеке и его истории диалектично, поскольку стремится к своей противоположности – вечному миру. В такой всемирно-исторической, глобальной и телеологической перспективе насилие приобретает у Канта положительный смысл, как орудие в руках провидения, инструмент прогресса, хотя в частной перспективе она отвергается как противное морали.

Остается решить проблему принуждения, которое возникает как

необходимость гражданского состояния. По Канту, это принуждение осуществляющееся со стороны закона неустранимо и необходимо, в том числе и для воспитания человека (влияние Руссо и Просвещения): «Если еще можно было бы усомниться в некоторой порочности, коренящейся в человеческой природе, поскольку дело идет о людях, совместно живущих в государстве; если вместо нее можно было бы с некоторым правдоподобием указать на недостаточность слишком слабо развитой культуры как на причину противных закону явлений их образа мыслей, — то во внешних отношениях государств между собой она бросается в глаза как совершенно явная и неоспоримая. Во внутренней жизни каждого государства эта порочность прикрыта принуждением гражданских законов, так как склонности граждан к актам насилия по отношению друг к другу в огромной степени противодействует более значительная сила, а именно сила правительства (легитимное насилие «управления»; выделено нами – авт.), которая, таким образом, не только придает целому моральный оттенок (causae non causae), но тем, что проявлению противных закону склонностей ставится преграда, чрезвычайно способствует развитию моральных задатков непосредственного уважения к праву»94. Принуждение приучает человека к морали – его существенный недостаток в его внешнем характере. Задача состоит в том, чтобы сделать его внутренним, а значит свободным.

Хотя здесь следует различать принуждение закона и принуждение природы. Принуждение природы есть неустранимая данность, которая по Канту имеет свой телеологический смысл, но не носит рационального характера. Принуждение закона может быть осознано, поскольку сам закон носит рациональный характер, поэтому здесь остается место произволу как

93Там же, с. 284.

94Там же, с. 296.

77

возможности поступка в соответствии или вопреки закону. Причем для блага самого человека как биологического существа, как существа стремящегося к сохранению жизни, более выгодной была бы первая разновидность принуждения.

В «Основах метафизики нравственности» Кант пишет о большем счастье для человека, если бы инстинкт руководил им, нежели разум95. Само существование разума свидетельствует об иной цели человека, отличной от цели других живых существ, лишенных разума. Животный инстинкт, сама жизнь противостоит здесь разуму, который должен стать целью для самого себя, иначе способность поступать в соответствии с разумом была бы излишней, так как «нам дан разум как практическая способность, т.е. как такая, которая должна иметь влияние на волю, – то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какойнибудь другой цели, а добрую волю саму по себе»96. Именно разум, взятый сам по себе, который руководит человеком, размыкает жесткие рамки животного инстинкта и открывает возможность свободы от принуждения, чего лишены животные. Кант указывает на это принципиальное различие, обращаясь к понятию закона: «каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах»97. И здесь возникают две возможности, когда разум будет определять волю, и тогда поступки человека будут признаваться как объективно, так и субъективно необходимыми, и когда разум будет определять волю недостаточно. В этом случае поступки, будучи объективно необходимыми, будут субъективно случайными, что ведет к принуждению.

Рассогласование объективного закона и его субъективного восприятия образует принуждение, воплощающееся в формуле императива. Свобода при этом есть не что иное как соответствие объективного и субъективного планов, когда долженствования не возникает по причине полного соответствия объективного закона и его субъективного выражения, что по Канту присуще только божественной или святой воле98. Императив как форма долженствования, в свою очередь, может быть гипотетическим и категорическим. Гипотетические императивы как необходимость чего-либо, есть предписание поступка ради какой-либо цели. Категорический императив предписывает совершение поступка ради него самого. Этот императив Кант называет императивом нравственности, поскольку только он позволяет достичь совпадения объективного закона и субъективной воли. Закон субъективируется, принимается как руководство к действию, но при этом не теряет своего объективного характера, сохраняет свою общезначимость (что собственно и предлагает Кант, говоря о необходимости

95Кант И. Основы метафизики нравственности // Критика практического разума. СПб., 2007. С. 61.

96Там же, с. 62.

97Там же, с. 76.

98Там же, с. 77.

78

проверять, разделят ли люди некую субъективную установку в качестве закона или нет, приводя пример с долгом, который можно не возвращать).

Для нас важно то, что это правило устраняет принуждение и категорически отвергает насилие, поскольку оно не может служить объективным основанием жизни людей. Практический императив со всей ясностью утверждает самоценность человека не с позиции безосновательного гуманизма, а с той точки зрения, что каждый человек есть разумное существо, а потому рассматриваемое только как цель. Поскольку разум и есть цель, «цель сама по себе». В этом качестве человек должен ставить себе такие цели, которые могли бы быть основой всеобщего законодательства, разделяться другими разумными существами.

Так субъективное долженствование, максима, становится законом, имеющим статус всеобщности. И если этому принципу разум человека следует, то насилие как принуждение закона снимается, закон принимается как «свой» равно тем, кто его провозгласил, и тем, кто его воспринял. Кант видит снятие этого противоречия в том, чтобы «все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы»99. Такое состояние Кант называет автономией воли, поскольку в своих поступках она исходит из самой себя. Если же человек исходит в своих поступках не из всеобщности как принципа воления, а чего-либо другого,

объекта желания – это гетерономия воли, ведущая к принуждению, насилию.

Объекты или предметы мира начинают влиять на волю человека, которая уже не находится только в своих пределах. Выход к объектам ставит человека в зависимость от них. Таким образом, свобода человека связана с автономией воли, когда разум повелевает исходя только из самого себя, и человек в своих действиях движим категорическим императивом. Свобода есть непременное условие нравственности.

Однако, делая такое предположение, Кант вынужден еще доказать реальность свободы, поскольку сфера разума и поступков человека сталкивается с естественной обусловленностью и принуждением мира природного, в котором «разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо…, как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру; стало быть, у него две точки зрения, с которых оно может рассматривать себя и познавать законы приложения своих сил…: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия); во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, – как подчиненное законам, которые, будучи независимыми от природы, основаны не эмпирически, а только в

99 Там же, с. 93.

79

разуме»100. В этом последнем случае, с этой позиции человек свободен. Приоритет умопостигаемого мира над миром чувственным есть возможность

избавления от насилия как принуждения через установление автономии воли. Соотносимые как сущность и явление, мир ноуменов и мир феноменов, соответственно открывают возможность свободы для человека или погружают его в зависимость, принуждают.

Свобода воли, свобода человека проявляется в абсолютной независимости человека от какой-либо внешней обусловленности. Разум обнаруживает моральное чувство в сознании человека, которое носит априорный характер, следовательно, оно изначально и только сам человек может сделать выбор в его пользу, даже под угрозой смерти, как то специально оговаривает сам Кант, приводя известный пример: «Предположим, что кто-то утверждает о своей сладострастной склонности, будто она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно неодолима для него; но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы тотчас же повесить его после удовлетворения его похоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ. Но спросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он и тогда возможным, как бы ни была велика его любовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы он это или нет, – этого он, быть может, сам не осмелился бы утверждать; но он должен согласиться, не раздумывая, что это для него возможно»101. Моральный закон как чистая законодательная форма, освобожденная от «материи», самоочевидна и должна руководить человеком, избавляя его от насилия в любой его форме, будь-то насилие естественного состояния или принуждение гражданского. Кант обозначает своеобразную перспективу свободы человека, который преодолел естественное состояние и постепенно, сквозь гражданское состояние, движется к царству целей или вечному миру, лишенному насилия и в сущности, и в явлении.

Гегель, который в молодости с энтузиазмом встретил не только Французскую революцию, но и приход к власти Наполеона, которого он посчитал персонификацией Разума на коне, впоследствии, по исходу наполеоновских войн в Европе, все более склонялся к консервативнолиберальным интерпретациям революций, войн и, соответственно, насилия и свободы человека. Это сближало его с позициями таких консервативных мыслителей как Э. Берк и Ж. де Местр.

Консервативная мысль Э. Берка и Ж. де Местра в своем неприятии революции оказывается несколько более точной в определении революции, чем идеи принявших революцию просветителей, пытавшихся обосновать ее

100Там же, с. 110.

101Кант И. Критика практического разума. СПб., 2007. С. 147.

80