из электронной библиотеки / 604214345104993.pdf

13. Методические рекомендации по организации изучения дисциплины:

Методические рекомендации студентам

Дисциплина «Палитическая этика» изучается во 2-м семестре на 1 курсе. На изучение данной дисциплины отведено 72 часа, из которых - 10 часов дано на лекционный курс, 20 – на семинарские и практические занятия и 42 на самостоятельную работу магистранта. Дисциплина завершается зачётом по всему курсу. Во время изучения дисциплины магистранты на лекциях знакомится с ее основными положениями, закрепляет и осваивают новые теоретические знания на семинарских и практических занятиях, а также в процессе самостоятельной научно-исследовательской работы (доклады и рефераты к занятиям, участие в научных конференциях, подготовка научных тезисов и статей).

Практические и семинарские занятия

В рамках предложенного курса на семинарские и практические занятия отводится большая часть времени. На практических занятиях магистранты осваивают способы философского мышления, необходимые им в профессии антрополога и этнографа. Эти занятия призваны:

-способствовать развитию аналитических, интерпретационных, коммуникативных, проектировочных, прогностических и других педагогических умений и рефлексивных способностей;

-формировать представление о путях и средствах совершенствования преподавателем своего мастерства;

-создать условия к овладению философской мыслительной техникой и режиссурой ведения учебных занятий;

-помогать проявлению навыков эффективной научной коммуникации с коллегами.

Подготовка к семинарскому занятию включает в себя несколько

этапов:

1.Теоретический этап, на котором происходит знакомство с рекомендуемой литературой, оформлением конспектов, рефератов, докладов.

2.Теоретико-практический этап, который обогащает теоретические знания фактическим материалом. На этом этапе деятельности студенты фиксируют результаты практических и семинарских занятий в виде видеофрагментов, диаграмм, таблиц, консультаций, справок, аннотаций.

3.Презентационный этап, который позволяет обучающемуся продумать тактику выступления перед аудиторией.

4.Аналитический этап, который учит анализировать методику предложенной формы семинарского занятия и др.

Главная функция практических занятий заключается в отработке у профессиональных умений и навыков и применение знаний на практике интерпретации первоисточников и научной литературы. Основу практических занятий составляет система мини-знаний по типу:

21

1.Задание-наблюдение помогает развить педагогические направленности мышления, обогащают их педагогический и управленческий опыт.

2.Задания творческого характера позволяют смоделировать образ собственного «Я», представить вариант конспекта занятий, защитить свою точку зрения и т.д.

3.Задание на рефлексию личностно-профессиональных качеств формирует умение корректировать учебную деятельность студентов и управлять ею.

В целях обеспечения качественного освоения дисциплины необходимы учебные аудитории для проведения лекционных и практических занятий, оснащенные мультимедийными средствами обучения.

УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ 2.1 Лекции

Модуль 1. Предмет политической этики.

1.Понятие политики и этики.

2.Понятие и предмет политической этики.

Вопрос 1. Понятие политики и этики*.

Отношение политики и морали - неисчерпаемая тема. Даже те, кого политика интересует мало, сразу инстинктивно чувствуют, что это та сфера действия, в которой люди имеют особую власть для принятия решений, касающихся нас. Подозрение и опасение, что "те там, наверху" используют свою власть себе в выгоду и нам в убыток, всегда скрыто присутствуют и легко находят себе пищу. Существует не мало людей, которые выразительно обосновывают своё презрение к «грязному бизнесу» с моральной точки зрения. Но заинтересованные в политике лица и сами политики тоже постоянно используют понятия и аспекты морали в политических дискуссиях. В качестве аргументов они приводят такие высокие ценности как свобода, справедливость и благосостояние. Используя их, они клеймят недостатки и спорят с политическим противником. При помощи понятий морали противника можно особенно сильно задеть, возможно, даже дисквалифицировать. Собственная позиция всегда должна выглядеть в особенно хорошем свете, когда речь идет о социальной справедливости или о политике "для людей в стране". Средства массовой информации, особенно телевидение и бульварная пресса, усиливают сегодня тенденцию к сведению политических спорных вопросов к драматическим и морализирующим лозунгам; как будто бы речь более не идет о проблеме, как нужно

* Подробнее см.: Сутор Б. Малая политическая этика // URL: http://krotov.info/lib_sec/18_s/sut/or.htm.

22

финансировать обеспечение старости, а об "угнетении класса пенсионеров" или о предстоящей "войне поколений".

Эта моральная окраска политических дискуссий была бы не возможна, если бы политические вопросы не были одновременно и в большой степени моральными вопросами; однако тут необходимо сразу добавить, что мы понимаем под моралью. Ибо наши постоянные морализирующие суждения о политике находятся в бросающемся в глаза контрасте по отношению к возрастающему безразличию к вопросам морали в плюралистическом обществе. Даже сами понятия морали охвачены этим безразличием. Взаимопонимание на основе общих понятий, не говоря уже о масштабах, становится все сложнее, и поэтому различные политические группы в политическом споре часто говорят на разных языках. Однако очевидно, что одновременно увеличивается моральная окраска политических проблем. Таким образом, общество и политика наталкиваются на границы, которые обостряют политические конфликты, усиливают неуверенность, беспомощность и страх. Стоит только вспомнить спор о "перестроении социального государства"; о связанных с ним опасениях эрозии солидарности и общественного сознания; беспомощности, страхе и протесте

в"обществе риска" по поводу трудно прогнозируемых опасностей, связанных с техническим использованием новых научных знаний (химия, атомная энергетика, генные исследования); о споре по поводу начала и конца человеческой жизни и его правовой защиты (дискуссия об абортах и эвтаназии); о страхе перед глобальной климатической катастрофой и о не решенных международных проблемах, таких, как "взрыв населения", массовая нищета, гражданские войны и бедствия беженцев.

Наше благополучное общество, кажется, разрывается между беззаботным наслаждением достигнутым, страхом за имущество, моральным возмущением по поводу скандального положения в мире, оцепенением и пессимизмом перед почти не прогнозируемыми опасностями. Социологические исследования, показывают, что эти позиции распределены по различным социальным группам. Но остается открытым вопрос, выработано ли общее сознание ценностей относительно свободного политического порядка. Опирающийся на ценностный порядок конституционный патриотизм прежней ФРГ никогда не был особенно сильным, и он питался скорее экономико-социальными успехами, чем политически-демократическим сознанием. Однако он растет, и не только со времени объединения, с его новыми вопросами к нашему политическому самосознанию, поставленному под вопрос неуверенностью и разногласием по поводу оснований ("базовых ценностей") общего порядка.

Всвете латинского происхождения понятия (mores = традиции, обычаи, законы, жизненный уклад) под моралью мы понимаем то, что имеет

вобществе значение нравственно хорошего, что имеют ввиду, требуют и чем

вопределенном смысле также живут. Под этикой мы понимаем

философскую дисциплину, которая методически и систематически

23

занимается вопросами нравственно хорошего, т.е. размышления о морали. Таким образом, мораль первична, и только затем следуют размышления о ней, т.е. этика. Этика не может предшествовать морали, но она ни в коем случае не избыточна. Как мыслящие люди мы должны обеспечить себе основания для наших поступков, и особенно в ситуации неуверенности.

Встрогом значении понятий мы, собственно, должны говорить об этике политики, так как речь как раз идет не о политизированной, поставленной на службу политике этике, а, наоборот, о вопросе, мотивированы ли и каким образом в политике этические принципы (основы), нормы (законы и правила) и добродетели (установки и диспозиции отношений). Однако при этом мы хотели бы предостеречь себя от опасности,

видеалистической манере предъявлять извне к политике и политикам высокие и красивые требования, которые разобьются о противоречивую, а порой даже злую действительность, и затем стекут, как с гуся вода. Во многом речь идет о том, чтобы ответить на вопрос, какие этические требования соответствуют сфере, устройству и способам действия, которые мы обозначаем собирательным понятием политика. Из понимания политики должна развиться принадлежащая к ней политическая этика. При этом мы попутно пришли к выводу, который сформулирован здесь как тезис: политика всегда имеет также и моральную сторону и поэтому должна удовлетворять этическим масштабам; однако она не может состоять только из морали и не может определяться только исходя из этических соображений.

Вопрос 2. Понятие и предмет политической этики.

В«Словаре философских терминов» (ред. проф. В.Г. Кузнецова. М.,

ИНФРА-М, 2007. С. 423-425 // URL: http://ponjatija.ru/node/717) мы найдём следующее понимание «политической этики».

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА - 1) политическая деонтология, или профессиональный моральный кодекс, адресованный лицам, которые осуществляют государственные функции; 2) форма апологетики реальной политики, а также индоктринации и морали-зирование, свойственные публичной политике; 3) методическая философская разработка проблемы взаимоотношений морали и политики как специфических и различных нормативных систем, форм общественного поведения и сознания; 4) философское осмысление этического аспекта принципов и норм политической деятельности, прояснение этической структуры конкретных политических проблем и ситуаций, моральных оснований и позитивных целей политических действий.

Значительный вклад в развитие П.э. внесли такие мыслители, как Платон, Аристотель, Цицерон, Фома Аквинский, Н. Макиавелли, Т. Мор, Т. Гоббс, Ш. Монтескье, Г.В.Ф. Гегель, Дж.С. Милль, И. Кант, Г. Спенсер, М. Вебер, К. Маркс и др. П.э. тесно связана с теорией государства и права и философией власти и представляет собой попытку гуманизировать и рационализировать политику. П.э. традиционно затрагивает существенные проблемы человека как политического и морального существа, социально-

24

нравственной справедливости, свободы, долга, ответственности, общественного и личного блага. Ограниченная трактовка П.э., выраженная в сведении политики к морали, объясняется фетишизацией и обожествлением государства, апелляцией к моральному сознанию личности, способной повлиять на ход истории. Этическое изучение политики состоит не столько в исследовании мотивов и поведения разобщенных индивидов, сколько в исследовании деятельности социальных институтов, в рамках которых данные индивиды взаимодействуют, а также особенностей коллективных политических действий, преследующих также и моральную цель. П.э. поднимает вопрос не о формальных или метафизических признаках морали, а о действительном содержании моральных требований и условиях осуществления добра.

Заметный подъем П.э., состоявшийся в Новое время и в эпоху Просвещения, объясняется необходимостью философского обоснования абсолютизма и буржуазной демократии, нарастанием либеральных тенденций в общественном сознании. «Золотым веком» либеральной философии и политики по праву считается XIX столетие. Этика либеральной буржуазии восходит к теориям общественного договора. Ее высшим нравственным критерием и ядром является концепция прав и свобод личности, а основными этическими принципами политических отношений — согласование позиций, компромисс и толерантность. Либерализм пропагандирует идею ненасилия, а также идею суверенитета, или автономии личности, свободной от власти ортодоксии и традиций. Либерализм разрушает подданническую политическую культуру и патриархальную мораль естественных социальных связей. Он признает легитимность эгоизма, возможность гармонического сочетания частных интересов, а также возможность стабильного сотрудничества всех социальных слоев на базе буржуазной классовой политики.

Основными ценностями либеральной этики являются индивидуализм, юридически истолкованные равенство и справедливость, негативная свобода, толерантность, граничащая с безучастностью и беспринципностью. Либеральная мораль предполагает неограниченную свободу мнений и убеждений индивидов. В либеральной морали имеется тенденция к анархизму, которая сдерживается и уравновешивается юридическими законами и духом протестантской этики, а также принимается интуитивно постигаемая личностная мораль. В либеральное мировоззрение включается идея общества всеобщего благосостояния, представленная формулой «наибольшее счастье наибольшего числа людей». Согласно либеральной версии морали, не представляется возможным называть патриотизм, верность, преданность нравственными добродетелями. Либерализм сужает сферу применения моральных критериев, моральной регуляции не подлежат экономические рыночные отношения, центр тяжести смещается в сторону «домашней» моральности. П.э. либерализма подчеркивает значение гуманизма в социальной политике и международных отношениях. В то же

25

время либеральный подход ослабляет политические институты и подрывает единство общества.

Со второй половины XIX в., когда в политике начинает сказываться влияние рево-люционно-демократических и социалистических идей, в П.э. наблюдаются попытки проецировать на политику христианские нравственные ценности, придавая ей в то жё время революционный смысл. Нравственную составляющую политики учитывают теория этического социализма, анархизм, концепции революционного террора, марксистское учение о классовой борьбе и движущих силах истории. Система либеральных нравственных ценностей, созданная эпохой буржуазных революций (свобода, справедливость, гуманизм, равенство), дополняется такими ценностями, как социальная совесть, солидарность и братство людей, производительный и сознательный труд на благо общества и прогресса человечества.

В изучении проблем П.э. в XX в. самое активное участие принимали католические и протестантские деятели церкви и религиозные мыслители (К. Войтыла, П. Тиллих, Б. Сутор, Р. Нибур и др.), а также ницшеанцы (М. Фуко), макиавеллисты (Дж. Моска, В. Парето), экзистенциалисты (М. МерлоПонти, Н. Бердяев), представители русской отечественной культуры (Л.Н. Толстой, B.C. Соловьев). Отдельной отраслью социально-философского знания П.э. становится в 60-70-е гг. XX в.

П.э. занимается проблемами профессио-нальной деонтологии; выяснением политической роли идеалов и утопий; проблемами власти и насилия; сравнением систем ценностей, принадлежащих группам, имеющим различный социально-политический статус; экспликацией этических оснований различных форм правления, в частности демократии, абсолютизма, тирании, анархии, либерализма и социализма; мировоззренческими, нравственными, психологическими проблемами политического лидерства; анализом так называемой «демонии власти», т.е. проявлениями негативной мотивации в политике; местом и проявлением морального фактора в коллективных движениях против социальнополитической несправедливости; феноменом политического и морального отчуждения в обществе; проблемой беспринципной, циничной, непоследовательной и мелкой политики; проблемой «грязных рук» и соотношения целей и средств в политике; исследованием проявления в политике лжи, лицемерия, бесчеловечности, посягательства на человеческую жизнь и свободу; проблемой институционального зла; проблемой коллективной и персональной ответственности и вины; проблемой справедливости; изучением феноменов политического убийства, тираноубийства, геноцида; рассмотрением аргументов, обосновывающих либо опровергающих правомерность войн, использование методов террора; проблемами нравственного состояния политического деятеля, попадающего в непростую и зачастую трагическую ситуацию морального выбора; проблемами нравственно-политической риторики и демагогии.

26

Модуль 2. Политическая этика в античности

1.Платон: политическая практопия и нравственный идеал в сочинениях «Государство», «Законы», «Политик».

2.Аристотель: «Никомахова этика» и «Политика» и проект античного

полиса.

Вопрос 1. Платон: политическая практопия и нравственный идеал в сочинениях «Государство», «Законы», «Политик».

Определяя античную «политическую этику», необходимо произвести «нетривиальное» прочтение античных философских текстов о политике и человеке, всегда имевших для древних греков и римлян сугубо «практопическое» значение.

Именно в это время «голая жизнь», действительно «зона жизни» – «жизнь zoé», очерченная и ограниченная мифологическим насилием как правоустанавливающим через символическую жертвенность и ритуализацию войны дополнятся легитимным насилием как насилием закона в полисе (или республике), которое и становится «страхованием» (интересная отсылка к современному медицинскому «полису») и «голой жизни» (zoé), ушедшей в сферу «ойкос», «домоуправления» семьей и рабами, женой и детьми, и установлением свободного «образа жизни» (bios) как «жизни многих» ради «общего дела».

Именно в этих промежутках формируется «искусство жизни» с целью «обретения себя», которое оказывается и способом преодоления насилия номоса, и формирования новых, духовных практик насилия.

Понимание феномена политики и политического насилия, их связи с нравственностью в античной культуре и философии, по нашему мнению, следует предварять упоминанием о том, что привычные нам значения многих понятий, используемых современными исследователями при их интерпретации, сложились в эпоху модерна. Поскольку они являются своеобразным фоном восприятия и нахождения данной проблематики, это следует учитывать при анализе и интерпретации других исторических эпох и культурно-цивилизационных миров. В нашем случае предстоит выявить культурные парадигмы и философские образы «политического» (прежде всего, насилия) не столько с целью выявления их аутентичного смысла, присущего древнегреческой античности, сколько нахождения границы смыслового поля самого феномена вне его культурно-исторической изменчивости, взятого в его универсальности как архетипического смысла в жизни человека.

Мы и ставим перед собой задачу, реконструируя культурные парадигмы, философские образы и смыслы насилия в контексте античности, попытаться продвинуться в ответе на поставленные выше вопросы: какую роль играла оппозиция «мифологическое насилие – законное насилие» в судьбах человечества и вопрошающем мышлении философии, предуготовляя другую, актуальную дилемму «божественное насилие – политическое насилие»?

27

Диалектика конструктивной силы разума античного человека (прежде всего, софоса и философа) учреждала впервые не просто «узаконенное»,

легитимное насилие, но «силу» и «насилие» нравственно-правового закона в

его первичном синкретизме, открывала пространство свободы человека, «принятия решения» в ограничительных нормах полиса, организующего zoé как «животную жизнь» в bios – как «посланное судьбой поприще» (Хайдеггер), «законную жизнь» свободного гражданина в полисе. В античном полисе мы имеем совершенно новую, синкретичную форму нравственно-правового регулирования «биос», жизни человека, которая порождает и соответствующие формы нравственно-правового, «политейного» насилия.

Эту игру силы и насилия, насилия и свободы, блага и не-блага содержат и созвучия, и глубинные этимологии «номоса» и «нуса» как изоморфных «законов» макрокосма (мира), микрокосма (человека) и мезакосма (полиса). Nús (nous) означал не только мысль, ум, разум, смысл, но и «мировой закон», «эйдос эйдосов», «божественный строй», «парадигма» и «целевая причина мироздания», nómos – обычай, уклад, порядок, закон, предписанный законом порядок, правовой порядок, но и «знание», «учение».

Самым персонифицированными архетипом и образом мысли (нуса), совести и свободы в античном дискурсе стал Сократ, одновременно и самая «сакральная фигура насилия» в истории западной философии. Сократ мог избежать смерти, как это было принято в «правовой практике» полиса, склонив суд к изгнанию себя из полиса: «Не присудить ли себя к изгнанию? К этому вы меня, пожалуй, охотно присудите» (Апология Сократа. 37 c-d)1. Но он «свободным решением» выбирает себе смерть и отвергает изгнание? Почему? Да потому, что для свободного гражданина полиса оказаться в изгнании означало не просто утрату какой-то сентиментальной «отчизны» или «родины» (мужские и женские версии номинации полиса, что так беспокоило Хайдеггера), не просто обретение статуса метека, не обладающего правами в «чужом полисе», и даже не возвращение в «голую жизнь», а превращение в homo sacer, которого даже в жертву нельзя принести, но любой мог просто убить. Именно так воспринимал свое возможное «изгнание» Сократ, который никуда не отлучался от своей «родины», не покидал «отчизны», предпочитая постоянно налетать из «голой жизни» (частной) в «биос», «политейную жизнь» (общественную), как овод досаждая афинянам и призывая их вернуться на путь «заботы о себе» (Апология Сократа. 30 b, 30 e,36 e-d)2.

Действительно, смерть Сократа, как сакральная фигура античного насилия, с полным правом можно считать парадигмальной в том смысле, что она не только повлияла, как в случае Платона, на философские взгляды, но и служила моделью, неким образцом, мотивом всей последующей

1Далее цитируется по изданию: Платон. Апология Сократа // Соч. в 3-х томах. Т. 1. М., 1971. С. 81 112.

2Также см.: Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году. СПб., 2007. С. 17–21.

28

западноевропейской культуры и философии (христианское средневековье вполне серьезно будет рассуждать о «святости Сократа»).

Новое содержание политики, права и нравственности мы попытаемся найти в диалоге Платона «Государство»3, поскольку насилие можно рассматривать как контекст, сопровождающий основных тем этого диалога. Мы сознательно опускаем его другие творения, а также абстрагируемся от тех интерпретаций, которые заведомо относят все платоновские концептуальные построения к «тоталитарным», что сразу и безоговорочно помещает Платона в контекст «апологии насилия» и «тоталитаризма».

Прежде всего, попробуем опровергнуть некоторые тезисы современных критиков Платона, утверждающих, что перед нами в диалогах «Государство» и «Законы» явлена первая форма «тоталитарной» (Поппер) или «социалистической» (Шафаревич) утопии. Платоновские идеальные конструкции ориентированы прежде всего на прошлое и настоящее в их циклически-космологической замкнутости. Миф о «золотом веке» вовсе не является утопией, а именно мифом, идеологическим мифом, который служит для закрепления существующего полисного порядка и полисодицеи. А.Ф. Лосев очень обстоятельно доказал, что Платон, выступая с «глубочайшей критикой традиционных общественно-политических систем» античности и Востока (234, с. 40), прежде всего тимократии, олигархии, демократии истирании, тем не менее «всегда стремился опереться на все лучшее, что было в сошедших эпохах, а не на худшее в них» (234, с. 38). Платоновское идеальное государство, как отмечает А.Ф. Лосев, сочетало в себе определенные черты и египетского кастового строя, и микенской цивилизации, и консервативно-аристократической Спарты, и афинской демократии, и родового строя вообще (см.: 232, 234), но при этом оставалось органичной идеЬлогической моделью, которая выполняла вполне конкретные социально-исторические задачи. Какие?

А.Ф. Лосев называет эти задачи реставрационно-консервативными. Уже такое их понимание говорит о том, что перед нами не утопия, как бы мы ни понимали данный духовный феномен. Например, общее определение утопии как чего-то такого, что никогда не сбудется, часто применяется критиками в негативном определении утопии. Под это определение модели Платона не подходят, так как почти все черты «идеального государства» уже осуществились, но не в будущем, а в прошлом. Далее, некоторые исследователи отмечают, что «вымысел в утопии несет характер научного эксперимента» (323, с. 110). И, наконец, если принять определение утопии К. Манхейма, как духовного образования, способствующего взрыву существующего порядка вещей, то и тогда государственная модель Платона не будет утопической. Скорее Платон ставит задачи консервативные, а не реформаторские. Кстати, почему-то критики Платона не обращают внимания на тот факт, что и Демокрит был автором проекта идеального государства, во многих чертах напоминающего платоновское. Более того, имеются

3 Далее цитируется по изданию: Платон. Государство // Соч. в 3-х томах. Т. 3, ч I. М., 1971. С. 89–454.

29

подозрения, что многие идеи о происхождении государства из разделения труда («Государство» 369 в-i), о первобытном состоянии человечества, его переходе к цивилизации («Законы», кн. III), в которых собственно и представлен специфический платоновский «историзм», если и не заимствованы у Демокрита, то по крайней мере являются продуктом мыслительного диалога этих двух великих мыслителей. Конечно, Попперу было бы трудно признать влияние «плюралиста» и «индивидуалиста» Демокрита на «тоталитариста» и «эссенциалиста» Платона. Но таковы факты.

И факты подводят нас к другому выводу относительно специфики форм античной рефлексии, теоретической, философской и политической. Конструирование моделей государственного устройства как для полисаметрополии, так и для полиса-колонии (собственно, в «Законах» речь и ведется о государственном устройстве новой колонии) было делом повседневным и распространенным. Ликург и Солон, Фалес и Эпименид, Пифагор и Демокрит оказываются причастными как к конструированию античного полисного космоса в форме идеальных проектов-образцов, так и к их осуществлению в реальной практике.

На наш взгляд, только целостное, «из всей полноты мыслимого мыслителем» (Хайдеггер), прочтение основополагающего текстов Платона позволит нам выявить глубинные смыслы «отношения античности к политике». При этом следует помнить то, что еще Хайдеггер сказал о правильном переводе и понимании этого основополагающего диалога. Вопервых, правильно переводить следовало бы не «Государство», а «Политейя»: «В «диалоге», который по своему содержанию и значимости является самым внушительным, речь идет о πόλις. Римляне говорят о res publica, то есть о res populi и, стало быть, о весьма самобытном деле, которое касается организованного и обустроенного народа и им осуществляется. Обычно упомянутый диалог мы называем «Государством», но различие между новоевропейским государством, римской res publica и греческой πόλις так же существенно, как различие между новоевропейской сущностью истины, римской rectitudo и греческой ἀλήθεια. Данная параллель важна уже потому, что сущность греческой πόλις коренится в сущности ἀλήθεια»4. И, вовторых, опять же, как отмечал Хайдеггер, говорить о наличии в Древней Греции «политики» в нашем понимании будет непростительной модернизацией, так как «греки по своей сути являются совершенно неполитическим народом»5, а античный полис вовсе не был «государственнополитической институцией» в разрезе новоевропейской ментальной установки.

Полис (первично pólys – многий, многие, polloi) предстает в своем конкретно-историческом бытии и из «горизонта бытия», как «ограничение» и «собирание» всех – «многих»; как «полис» в нашем медицинском

4Хайдеггер М. Парменид. СПб., 2009. С. 195 196.

5Там же, с. 209 210.

30