из электронной библиотеки / 604214345104993.pdf

понимании6, вдруг открывающем в античном нечто, что «страхует» человека, «каждого из многих», ограничивает его «образ жизни» как bios «свободного человека». От чего? Страхует, ограничивает и охраняет от возврата не просто в «голую жизнь»: это была бы ссылка в «домохозяйство», в «ойкос»*, изгнание из bios – в zoé, «голую жизнь», что делали и греки, и римляне с провинившимися, или сами выбирали себе этот удел, как Сократ, а позже Луций Анней Сенека, один из многих римских философов в реальной политике, который, накопив политический капитала и богатства, бросил «общее дело» и отправился в изгнание «выращивать капусту» в дальнем поместье.

Так от чего и чем страхует и ограничивает «полис»? «Но что такое πόλις? – вопрошал Хайдеггер. – Если нам удается взять правильный, все разъясняющий сущностный ракурс на сущность бытия и истины, понимаемую по-гречески, это слово прямо указывает на свой смысл. Πόλις – это πόλος, то есть полюс: то место, вокруг которого в своеобразном круговороте вращается всё, что появляется перед греками как сущее. Полюс

– это место, вокруг которого обращается всё сущее, причем так, что в этом месте обнаруживается, как обстоят дела с этим обращением и каков его характер»7. Хайдеггер далее говорит о соотношении «полиса» с «бытием»: «Поскольку πόλις дает возможность так или иначе проявиться всей полноте сущего и войти ему в несокрытое своего «момента вращения», она, то есть πόλις, существенно связана с бытием сущего. Между πόλις и «бытием» царствует изначальная соотнесенность»8. И Хайдеггер прекрасно проясняет глубинные смыслы не только соотнесенности «полиса» с «бытием», но и с «алетейей».

Но все же остается открытым им же поднятый вопрос: А по отношению к чему «полис» все же является противоположением, «полюсом»? Может быть, это противоположение лежит в самом бытии полиса?

Мы предполагаем, что именно в полисе в «снятом виде» существуют оси-полюса противоположения: «голая частная жизнь – поприще общественной жизни», «справедливость – несправедливость», «благо – неблаго», «принятие решения – подчинение», «сила – насилие», «насилие – свобода», вокруг которых и «собираются многие». Именно в этом аспекте и надо понимать слова Хайдеггера: «Будучи таким местом, полюс дает сущему возможность проявиться в своем бытии во всей полноте соответствующего

6 В современных романо-германских языках police (фр.) или polizza (ит.) как первичное «расписка» обозначает не только «контракт» и «страховая квитанция», но и юридический документ, подтверждающий заключение договора о страховании (жизни, здоровья, имущества). См.: Комлев Н.Г. Словарь иностранных слов. М., 2006.

* Ойкос происходит от oikeo – населяю и oikos как «жилище», «дом», «имущество», «состояние», «собственность», «добро»; но и «храм», а еще ранее – «сельское жилище» басилевса-царя (вспомним дворец Одиссея), «замкнутое поместье» (замок феодала?), в котором домочадцы и рабы под руководством «домовладельца», «господина» и «хозяина» работают в натуральном (природном) хозяйстве, производя продукты для собственного потребления.

7Хайдеггер М. Парменид. СПб., 2009. С. 196.

8Там же, с. 196 197.

31

«оборота». Полюс не создает, не творит сущее в его бытии, но, являясь полюсом, предстает как средоточие несокрытости сущего в целом. Πόλις есть сущность места или мест-ность для исторического пребывания греков… Это вознесение и крушение человека в его историческом сущностном средоточии: ὑψίπολις («возвышающийся в средоточии») и ἄπολις («лишившийся средоточия») – так Софокл («Антигона») характеризует человека. Не случайно так говорится о человеке в греческой трагедии, ибо только в силу внутренне противоборствующей в себе сущности, которую являет ἀλήθεια, появляется возможность и необходимость самой «трагедии» как таковой»9. После этих разъясняющих уточнений можно и обратиться к нашей интерпретации платоновского главного диалога.

Одной из них доминирующих в «Государстве» «полюсных» тем, на наш взгляд, стала проблематизация дихотомии справедливости и насилия как ее отмены, нарушения, не-справедливости, а также «блага – не-блага». Интересно, что только здесь появляется если не концепт, то смысл ненасилия в его оппозиции насилию, ибо мы имеем дело неочевидным образом именно с зарождением этической доктрины насилия (и в этом Платон – наследник Сократа).

Сама постановка уже заключается в вопросе Сократа Кефалу о наибольшем благе, которое может достичь человек (330 d). Ответ неявным образом содержит в себе интересующую нас проблему, поскольку Кефал говорит о смерти, страхе смерти, который принуждает – «вот он преисполняется мнительности и опасений» (330 e) – человека к справедливости своих поступков в течение жизни. Страх наказания, то есть насилия, в потустороннем мире, стоит у истоков справедливости, с чем сам Сократ не спорит. Наказание после жизни, «загробное воздаяние» и экзистенциальное переживание неизбежности смерти есть некая «изнанка», контекст интересующей Сократа справедливости.

Идалее рассуждение Сократа о сущности справедливости в его беседе

сПолемархом постоянно отталкивается от примеров связанных с насилием, подобно тому, когда он задает вопрос о том, что «значит, справедливому человеку свойственно наносить вред кое-кому из людей?» (335 b). Обратим внимание также на утверждение, которое подвергается критике Сократом как неверное, на котором настаивает Полемарх, который утверждает: «вот на чем я все еще настаиваю: приносить пользу друзьям и вредить врагам (выделено нами – авт.) – это и будет справедливость» (334 b). Несмотря на то, что вред в данном случае не конкретизируется, Сократа интересует сложность определения друзей и врагов, под ним можно понимать нечто насильственное, тогда справедливость есть не что иное как насилие по отношению к врагам и ненасилие по отношению к друзьям. Но сложность в определении «дружественного – хорошего» от «вражеского – плохого» (именно эти пары возникают в диалоге) проблематизирует такое определение справедливости.

9 Там же, с. 196, 199.

32

Далее Сократ ставит вопрос еще более радикальнее и основательнее, поскольку нанесение вреда (применение насилия) ведет к утрате «достоинства» объекта: «… про людей, друг мой, не скажем ли мы, что и они, если им нанесен вред, теряют свои человеческие достоинства», и здесь возникает вопрос, может ли справедливость как достоинство человека лишить кого-либо такого достоинства (335 e)? Вред не согласуется со справедливостью, поскольку вред «свойство не хорошего человека» (335 d). Оставляя пока в стороне связку «хороший – справедливый», отметим, что эта постановка вопроса о справедливости затрагивает не проблему различения «врага» и «друга», оппозиции, восходящей к первобытному дуализму «мы – они», но сущность нанесения вреда, который не сообщает ничего объекту кроме разрушения, утраты достоинств по Сократу. Насилие и справедливость тем самым разводятся сущностно, поскольку первое отождествляется с вредом, а справедливость с сохранением достоинства, но кажется, Платон в этом диалоге не идет до конца, оставляя недосказанным аспект сущностного отличия.

Разговор «Сократ – Полемарх», открывающий «Государство» есть некий исходный уровень рассмотрения проблемы справедливости, поскольку рассматривают ее на уровне восприятия и поступков отдельного человека. Насилие изначально как страх смерти и последующего наказания, а после как возможность нанесения вреда, сохраняет свой контекстуальный

характер. Платон здесь останавливается, оставляя недосказанным сущностный смысл справедливости и связанного с ним насилия, лишь указывая, что насилие как вред (нанесение вреда) есть разрушение какоголибо объекта, и оно не связано со справедливостью (см. ниже наш разбор текстов Аристотеля).

Другой уровень, который можно назвать вторичным, затрагивает уровень государства. Соответствующая часть есть диалог Сократа и Фрасимаха, который предлагает под справедливостью понимать «то, что пригодно сильнейшему» (338 c). Сильнейший здесь трактуется не индивидуалистически, этот смысл сразу же отвергается в примере с Полидамантом, а как сила власти, государства, которая в силу своего статуса наделяется значением справедливости, ибо «во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она сила (выделено нами – авт.), вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего» (339). Государство как сильнейший, обладающий силой, которой все должны подчиняться, или как о том говорит Платон, повиноваться здесь источник принуждения, как можем мы толковать повиновение, или насилия.

Далее сила государства конкретизируется и говорится о законах, которые могут быть правильными и неправильными. Платон говорит, что «одни законы установят правильно, а другие неправильно» (339 e). Правильные законы ведут к пользе, неправильные к вреду. Потому

33

повиновение «неправильным» установлениям, которые вредят сильнейшему, то есть государству, не могут быть справедливыми. Мысль Платона в том,

что источником справедливости государство не является. Власть может ошибаться в установлении законов, которые подвергаются критике в устах Сократа с позиции разума. То, что ведет к вреду, то, что не согласуется с доводами разума, не может быть справедливым. Вместе с тем, остается факт принуждения, то есть насилия государства, которое устанавливает законы.

И если они разумны, то ведут к пользе, а если неразумны к вреду, что в контексте вышеизложенных размышлений и есть насилие.

По Платону сила как позитивное качество, присуща искусству управления, врачевания и пр., ибо «всякое искусство, Фрасимах, это власть и сила (выделено нами – авт.) в той области, где оно применяется») (342 e), но

не насилие.

Интересно, соотнести это место в «Государстве» с тем, как прочитывают «Политика» С.С. Неретина и А.П. Огурцов. «Однако Платон не был бы Платоном-диалектиком, – пишут они, – если бы не выдвинул возражение: владеющий своим искусством врач… может насильно навязать пациенту лучшее лечение. Платон, указывая на насилие, отказывается само это предписание называть таковым… «Насилие» на основании искусства Платон никак не именует, он лишь утверждает, что оно свойственно одному или немногим, потому наилучшее управление могут осуществлять один или немногие: все прочее будет подражание… Безымянность «насилия на основании искусства» есть нечто сродное неизменности истины»10. Но в искусстве, возразим мы, речь идет о «силе», а не о «насилии»: искусство управлять (власть), как и другие технэ, опирается на силу, и власть тогда предстает как положительная, сдерживающая сила, как «закон», выполняющий роль узды, когда правишь «колесницей полиса». И здесь Платон вполне «дает имя», различая «силу» и «насилие» (вряд ли уместно в этом ссылать на Парменида и Хайдеггера). Искусство не содержит в себе несовершенства, ущерба или искажений, оно самодостаточно (т.е. свободно в принятии решений). В противовес чему обратное означает не силу, а

насилие, поскольку приносит вред, оно же распознаваемо как лишенное совершенства. Такие определения все более онтологизируют как саму категорию справедливости, выводя ее из конкретики власти и управления, так и феномен насилия, связанный с тем же контекстом.

Такому взгляду, очевидно, противостоит линия Фрасимаха, который понимает под справедливостью как раз регламентированные отношения подчинения, номинированные в качестве законных и потому справедливых (легитимное правоустанавливающее насилие?). Апелляция Платона к идее блага, которое сопутствует «справедливости» или даже является ее целью, компрометирует эту позицию в словах самого же Фрасимаха о том, что «справедливость и справедливое – в сущности это чужое благо, это нечто,

устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это

10 Неретина С.С., Огурцов А.П. Концепты политической культуры. М., 2011. С. 30 31.

34

чистый вред, тогда как несправедливость – наоборот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми. Подданные осуществляют то, что пригодно правителю, так как в его руках сила» (343 e).

В этом высказывании содержится не только логическое поражение противостоящей Платону позиции, поскольку справедливость уравнивается с несправедливостью, то есть перестает быть собой. Сильнейший, стоящий во главе «реального», а не «идеального» государства, преследует свои цели ради своего блага и принуждает остальных к повиновению. Это альтернатива выстраиваемой Платоном оппозиций «благое – вредное», «справедливое – несправедливое», «сила – насилие». Здесь разворачивается далее диалектика оппозиции «сила – насилие»: сила и есть, т.е. перевод из возможности – в действительность, из потенции – в сущее, насилие, поскольку благо субъективируется, оно есть нечто, принадлежащее определенному лицу,

действующему в своих корыстных интересах, примером чего и является

тирания – насильственный захват власти (344).

Этот момент в тексте диалога уместно соотнести с той парадигмой власти, которая у пифагорейцев характеризуется как «власть пастыря» и подвергается критике у Платона11. М.Фуко пишет: «В целом ряде его текстов хороший, идеальный государственный муж трактуется как пастух. Быть хорошим пастухом – значит быть не просто хорошим, но истинным, идеальным государственным мужем. Об этом говорится в «Критии», в «Государстве», в «Законах» и в «Политике»… Платон (в диалоге «Политик»

– авт.) предлагает вместо модели пастуха другую широко распространенную в политической литературе модель – ткачество. Политик – это ткач»12. И здесь уместно, опираясь на авторитет Фуко, возразить К. Попперу, который считал, что Платон якобы и делал основную ставку на «пастырскую власть», как наилучшую13. Платон вел несколько иную «игру», в которой ставкой была не «пастырская власть», но – ἀλήθεια.

Интересно, что С.С. Неретина и А.П. Огурцов, очевидным образом опираясь на эти интерпретации Фуко, также дают уточняющее прочтение Платона и пишут: «Однако самого Платона не устраивает слово или даже образ «пастуха», как, впрочем, и «воспитателя»: он, как впоследствии и Аристотель, назовет три способа правления полисом, каждый из которых может быть в свою очередь поделен надвое… Сказать, что демократ – пастух общества, не менее смешно, чем «двуногое без перьев»… Нельзя пастухом назвать и тирана, правящего на основании силы»14. И мы, в свою очередь, уточним – тиран правит не просто при помощи силы, а принуждающей, разрушительной силы – насилия (ниже мы обратимся к онтологии «силы – насилия» у Аристотеля).

11См.: Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1977-

1978 учебном году. СПб., 2011. С. 198 208.

12Там же, с. 199, 205 206.

13См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 83 88.

14Неретина С.С., Огурцов А.П. Концепты политической культуры. М., 2011. С. 22.

35

Вернемся же к диалогу – Платон далее выстраивает свою линию, отталкиваясь от утверждения о том, что благо не есть принадлежность отдельного человека, а правитель, даже если он преследует свои интересы, вынужден считаться с интересами подданных (346, 347). Далее Платон противопоставляет справедливость и несправедливость, связывая их с

добродетелью и порочностью, хорошим и плохим, прекрасным и безобразным в противовес «невыгодному – выгодному». Последняя оппозиция критикуется в обращении к категориям обладания/притязания на большее в сравнении с подобным, так как «несправедливый человек будет у нас притязать на большее сравнительно и с тем, кто на него не похож, и с тем, кто похож… а справедливый человек не станет притязать на большее сравнительно с ему подобным, а только с тем, кто на него не похож» (350 b, e). Итог выстраивания оппозиций – в опровержении идеи практичности несправедливого поведения и, тем самым, также идеи насилия как основы отношений в государстве. Беспрепятственное притязание на все окружающее человека преодолевается встраиванием в жесткую систему моральных категорий, поскольку итогом у Платона будет заключение о том, что справедливость свойство мудрого и достойного человека, а несправедливость – невежды и недостойного (350 d). Таким образом, Платон пока движется в рамках не столько онтологии, сколько этики и антропологии насилия.

Более того, если связь несправедливости, вреда и насилия до сих пор была не столь очевидна, дальнейшее разворачивание идей Платона о справедливости применительно к общественным отношениям уточняет ее. Обращаясь к Фрасимаху, Сократ, по сути, утверждает справедливость основой общества и государства, поскольку она – основа совместных действий людей, так как «несправедливость, Фрасимах, вызывает раздоры, ненависть, междоусобицы, а справедливость – единодушие и дружбу» (351d). Несправедливость же уподобляется вирусу, который ведет к насилию, на уровне взаимоотношения государств, сообществ, людей и даже в конкретном человеке. Справедливость, которая является благом, самым прекрасным ее видом (358), есть противоположность насилия, причем сущностно, без соотношения с мотивами корысти, выгоды, желания конкретного человека, поскольку прения Сократа и Фрасимаха завершает идея о существовании душ справедливых и несправедливых (353 e).

Казалось бы, иная точка зрения предлагается Главконом, который еще более явным образом соединяет проблему справедливости и насилия, по сути, ставя последнее в основание справедливости, утверждая, что «говорят, что творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее – плохо. Однако, когда терпишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. Поэтому, когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом,

36

чтобы и не творить несправедливости и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало и законодательство и взаимный договор (выделено нами – авт.).

Установления закона и получили имя законных и справедливых» (358, 359).

Идея договора как разумного баланса силовых притязаний множества людей несколько затемняет основную идею о происхождении справедливости по Главкону. Вместе с тем, справедливость здесь возникает как некое состояние баланса сил, а точнее «силы – насилия». Взаимное на/силие, равно угрожающее всем, ведет к установлению закона, и Платон уточняет, только когда нет возможности установления тирании, нет

возможности подавления остальных.

Главкон лишает справедливость статуса блага, ибо «этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость» (359 b), и тем самым онтического измерения, которое сообщает справедливости Платон в сфере сущего, реального государства. Можно сказать, что в линии Главкона насилие не только лежит в основе государственного устройства, но предшествует общественным отношениям, составляя основу законного и разумного жизнеустройства.

Что касается человека, то далее мы находим указание о том, что на/силие свойственно самой его природе: «дадим полную волю любому человеку, как справедливому, так и несправедливому, творить все что ему угодно, и затем понаблюдаем, куда поведут его влечения. Мы поймаем справедливого человека с поличным: он готов пойти точно на то же самое, что и несправедливый, причина тут в своекорыстии, к которому, как к благу, стремится любая природа, и только с помощью закона, насильственно ее заставляют соблюдать надлежащую меру» (359 е). Корысть предшествует насилию и составляет природу человека. В свою очередь закон, названный насильственным, есть уже вторичное насилие, поскольку призван обуздать насилие «природное», изначальное насилие присущее каждому.

Мифическая история о сыне Лида Гиге, обладающем перстнем, делающим человека невидимым, не только иллюстрирует идеи Главкона, но также сообщает модель поведения человека, обладающего неоспоримым преимуществом перед другими людьми, а потому лишенного сдерживающих насилие рамок, этических и правовых. Возникает формула, в которой будто бы свобода человека неизбежно ведет к проявлению насилия. Но еще более интересна характеристика такого насилия, когда имеющий возможность поступать как ему захочется назван равным богу, так как в ситуации своеволия «каждый имел бы возможность без всякой опаски брать и сближаться с кем вздумается, убивать, освобождать из заключения кого захочет – вообще действовать среди людей так, словно он равен богу» (360e).

Уточнение Платона о характере такого насилия позволяет выявить оппозицию насилия «божественного» и «человеческого», которая здесь как бы подразумевается. Главным отличием будет то, что «божественное насилие» находится над любыми ограничениями и законами, оно

37

непосредственно, в том смысле, что его объект находится всегда «перед ним» (потому «подобный богу», прежде всего, обладает способностью преодолевать любые границы, он освобожден от них, причем как от моральных, так и от физических). Этому мы вроде бы находим подтверждение далее в словах Адиманта о том, что «от богов-то невозможно ни утаиться, ни применить к ним насилие» (365 d).

Но пользуются ли боги насилием? В «идеальном государстве», в мире Кроноса, речь идет, как отмечал М. Фуко, о «той особой, безраздельной и полюбовной власти (выделено нами – авт.), которую боги вершили над людьми»15. И только с возникновением «реального», исторического полиса «божественное управление» сменяется «человеческим», ибо уже царская власть, лучшая из всех, предполагает установление баланса сил в виде закона, сдерживающего насилие. Человеческое насилие в этом смысле

опосредованно, поскольку являет собой неизменно двойную конструкцию,

насилия изначального или «природного», рожденного корыстью и – принуждения, насилия вторичного, насилия в виде правового закона или этических норм.

К такому насилию следует также отнести и страх божественного наказания, о котором говорит Адимант*, который сдерживает людей от проявления насилия (равно как и воспитание, и Пайдейя в целом). Платон указывает на такую возможность, ибо «несправедливость – это величайшее зло, какое только может в себе содержать душа, а справедливость – величайшее благо. Если бы вы все с самого начала так говорили и убедили бы нас в этом с юных лет, нам не пришлось бы остерегать друг друга от несправедливых поступков, каждый был бы своим собственным стражем из опасения, как бы не стать сподвижником величайшего зла, творя несправедливость» (367). Адимант затрагивает проблему воспитания в контексте мифов и сказаний о героях, которые служат ориентиром и образцом для молодежи и могут привести к тому, что несправедливость преодолеет уже не закон, а сам человек, став «своим собственным стражем», то есть, осуществляя само-принуждение, что есть новое по сравнению с насилием по корысти (природным в человеке) и божественным насилием. Это насилие, которое можно назвать «культурным». Но все перечисленные разновидности насилия в своих основах неизменно исходят из практики, необходимости бесконфликтного существования людей, которые по своей природе якобы корыстны и склонны к насилию.

Вместе с тем Платон, обосновывая свое понимание справедливости, изначально исходит из несколько иных оснований. Прежде всего, человек, как основа и элемент государства, обладает потребностями (369 b, d). Не имея возможности удовлетворить их все в силу их разнообразия, человек

15 Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году. СПб., 2011. С. 199.

* Именно здесь и уместен показывающий миф о раздоре между братьями Атреем и Фиестом, который приводит Платон в «Политике». Только здесь, перед лицом противоестественного применения силы, боги и применяют упреждающее «насилие».

38

нуждается в других людях, с которыми выстраивает дружеские отношения.

Сократ говорит, что «испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства» (369 c). Очевиднейшим отличием в этой концепции отношений является первичность потребностей, удовлетворение которых происходит ненасильственным путем, поскольку Платон говорит о «помощи». Потребность в пище, жилье, одежде и так далее (369 d) обуславливает необходимость разделения труда, что соответствует природе людей, которые рождаются с различными способностями (370 b).

Поскольку вообразить государство, жители которого довольствуются «простыми» потребностями и не испытывают угрозы из вне, сложно себе представить, неподлинное государство и есть реальное государство, то есть то, которое столкнулось с проблемой насилия.

Только в больном государстве, которое «лихорадит», и появляется насилие. Простой образ жизни, лишенный излишеств, уступает место избытку, который уже превышает непосредственные потребности человека. Растущие потребности приводят к войне и необходимости содержать войско. Таким образом, в государстве, ранее лишенном насилия, появляются люди, предрасположенные к нему и занимающиеся им в форме войны и охраны государства.

Платон в этой связи пишет о важности выбора людей, которые будут заниматься охраной государства. Они должны иметь соответствующие «природные задатки» (374 e), быть мужественными, а значит иметь «яростный дух», ибо «захочет ли быть мужественным тот, в ком нет яростного духа – будь то конь, собака или другое какое животное? Разве ты не заметил, как неодолим и непобедим яростный дух: когда он есть, любая душа ничего не страшится и ни перед чем не отступает?» (375 b). Яростный дух есть свойство человеческой души, равно как и любой другой души. Платон пишет о свирепости таких людей и их опасности для других людей, не обладающих яростным духом, прежде всего. Яростный дух настолько губителен, что Платон специально оговаривает необходимость его контроля, поскольку он грозит людям самоистреблением, поэтому стражи «должны быть кроткими к своим людям и грозными для неприятеля. В противном случае им не придется ждать, чтобы их истребил кто-нибудь другой: они сами это сделают и погубят себя» (375 d).

Проводя аналогии с миром животных, Платон пишет о мудрости как свойстве, уравновешивающем ярость (376). Стремление к познанию, что есть мудрость, компенсирует яростный дух кротостью к охраняемым, но подобное сочетание нуждается в культивировании, в воспитании. Его цель, воспитание стражей, есть развитие природных качеств или душевных свойств в их парадоксальном сочетании ярости и кротости. Иначе говоря,

изначальная склонность к насилию в силу своей природы в ходе воспитания

39

должна стать контролируема. И если развитию первого способствует воспитание гимнастическое, то второму – мусическое.

Из двух видов словесности, истинного и ложного, Платон отдает приоритет ложному (не в нашем понимании, наверное, а как сокрытому?*), с которого предлагает начинать воспитание. Оно заключается в отборе мифов для молодежи, которые будут формировать ее взгляды. И прежде всего речь идет о тех мифах, в которых повествуется о насилии, «вообще о том, как боги воюют с богами, строят козни, сражаются – да это и неверно; ведь те, кому предстоит стоять у нас на страже государства, должны считать величайшим позором, если так легко возникает взаимная вражда» (378 e). Обман, который Платон предлагает, служит цели воспитания воинов, но содержательно указывает на стремление ограничения повествования, связанного с насилием. Поскольку это повествование о богах, важным является изображение богов благими (379 b), лишенными зла. Любое толкование мифа Платон предлагает наделять фиксированным смыслом, а именно «утверждать, что бог вершит лишь справедливое и благое, а кара, постигающая этих людей, им же на пользу» (380 b).

Цель Платона сформировать ценностную основу мифов, которые повествуют о богах. Сами повествования носят поучительный характер и их коррекция служит цели ограничения насилия в конечном счете, поскольку молодежь ориентируется на мифы. Но далее, после того как Сократ предлагает первый закон – бог причина только блага (380 c), – мы находим важный тезис, раскрывающий онтическую позицию Платона: «… то, что находится в наилучшем состоянии, менее всего изменяется под воздействием другого» (381). Как следствие Платон говорит о необходимости отказаться в повествованиях о лживости богов и принятии ими другого облика. Но этот принцип, как нам кажется применим и к остальному, в том числе проблеме насилия, которое в наиболее широком смысле и есть воздействие или изменение формы чего-либо.

Не менее важной проблемой в воспитании воинов Платон считает страх смерти. Устранить его может иное изложение мифов, которые будут изображать смерть как нечто достойное (387).

Подробно рассмотренная Платоном необходимость изменения мифов или утаивания от большинства их неподобающей части поднимает проблему лжи*, которая ранее рассматривалась применительно к повествованию о богах. «Ложь» Платон уподобляет лекарству, которое доступно лишь «врачам», то есть правителям государства. Упоминаются две возможности его использования: против врага на войне и ради пользы своих граждан (389 b). Все остальные, граждане государства, не должны лгать под угрозой строгого наказания.

*Вот здесь, возможно, для интерпретации пригодятся тонкие истолкования Хайдеггером смыслов и коннотаций античной истины-алетейи. Мифы должны в начале воспитания давать алетейю в ее

сокрытости.

*Наверное, необходимы уточняющие герменевтические прочтения смыслов «лжи» у Платона: «ложь» и как сознательный обман, и «ложь» как «сокрытость» (Хайдеггер), способ бытия «алетейи».

40