из электронной библиотеки / 604214345104993.pdf

Мы обращаемся к современности и ставим перед собой задачу выявить парадоксы мистификации насилия в политических (революционных, тоталитарных и террористических) и культурных практиках XX-ХХI вв. и неклассических философско-антропологических рационализациях.

Это, в свою очередь, требует от нас интерпретации обратной связи экзистенциалистских и психоаналитических версий насилия с научнофилософскими концептами и социально-антропологическим отчуждением в культуре ХХ века, с травматическими феноменами мировых войн, социальных революций и тоталитарных политических режимов.

Логичным будет также задача выявить новые формы и образы насилия в постмодернистской массовой культуре и практиках терроризма, что позволит, возможно, нам завершить предварительную концептуализацию дискурса насилия в контексте современной философии.

Вопреки вульгарным представлениям о неклассической и постнеклассической философии или «философии постмодерна», распространенным в постсоветском «философском дискурсе», как правило, диатрибическом, т.е. школьном, мы считаем, что все исследуемые нами философы и ученые нисколько не разрывают с традицией предыдущей, классической философии, по крайней мере, в том ее аспекте, когда следуют ее проблемам или берут соответствующие уроки.

Прежде всего, это уроки в прямом смысле этого слова – уроки Ницше и Маркса. Их можно понимать даже тематически, усматривая концептуальные фигуры субъекта, отчуждения, власти, влечения и травмы. Но также как некий рок, невозможность оставаться только в рамках традиционных институций, играть «роль» академического профессора. Это следование по пути, предписанному одиннадцатым тезисом К. Маркса в его «Тезисах о Фейербахе». Соединение теории и практики в активном преобразовании действительности, борьбе, сопротивлении, насилии.

Выше мы в определенной мере рассмотрели парадоксы философской рационализации и мистификации насилия в революционных и политических практиках эпохи классического модерна, взаимосвязь и взаимодополнительность ритуально-сакрального и политикоидеологического насилия, а также возможность их «неудачи». Этот своеобразный «патос насилия» при всей своей общей трудноопределимости имеет одну неоспоримую черту, которой является случайность. Она присутствует везде, то есть во всех видах и формах насилия, включая институционализированные и прочно освоенные дискурсом, обернутые в ткань символического, расчерченные линиями упорядоченных означающий в их модусе господствующего означающего. В качестве такой игры случайного насилия можно было бы рассмотреть феномены социальных революций и мировых войн ХХ века, но эти проблемы мы в основном опустим, поместив в контекст нашего исследования.

Тем не менее, мы оттолкнемся от такого спорного основания, усматривающего в революционном насилии некий патос системного насилия

111

и последующее его восстановление. Мы не можем начать наш анализ проблемы насилия в дискурсе современности и постсовременности без того, чтобы не дать нашего понимания тех глубинных онтологических и социокультурных изменений, которые определили бытие человека в прошлом столетии и сказываются в начале нынешнего. Эти изменения связаны, как мы уже отмечали, с феноменами тоталитаризма и разрушительных мировых войн. Названные события мы считаем необходимым рассматривать в тесной связи с феноменом революции и в рамках типической формации политико-идеологического насилия, которое не только осуществляет захват субъекта на уровне идеи (идеология) и тела (террор), но также стремится к тотальному охвату и распространению на сферу индивидуально-интимного, экзистенциального, чувств и переживаний человека. Очевидно, что в устойчивых границах легитимной власти, очерчивающих границы приватного, такого проникновения произойти не могло. Но, как показала история, политико-идеологическое насилие может выходить за границы легитимного. Бальтер Беньямин в своей работе «К критике насилия», написанной в 1921 году, предвосхитил такую возможность.

Беньямин начинает с современного ему осмысления насилия как имеющего отношение, прежде всего, к праву и справедливости. В указанном контексте насилие раскрывается как некое действие, рассматриваемое с позиции целей или средств. В первом случае, с позиции естественного права, насилие есть действие столь же естественное, как и все остальные действия человека, различие, которое можно установить, заключается в целях. Они же могут быть справедливыми и несправедливыми. Такая позиция по Беньямину не только ущербна с позиции морали, но также не отвечает на главный вопрос – о самом насилии. Поскольку его различения с другими действиями человека не происходит, а также, поскольку оно естественно, оно имплицитно законно. Естественные цели без труда могут быть или стать целями справедливыми. Эта же концепция судит уже о свершившемся насилии, насилии, которое имеет цель, а цель, в свою очередь, необходимо определить в качестве справедливой или не справедливой.

Другая диспозиция представлена позитивной теорией права, которая исходит из трактовки насилия как средства. Исходя из такого понимания средства, насилие в том числе, могут быть законными или не законными. Беньямин замечает ограниченность этой теории в исключении из рассмотрения целей таких средств, а недостаток естественного права в рассмотрении целей и игнорировании средств. Тем самым обе теории «стремятся» друг к другу, предполагая взаимное соотношение справедливых целей и законных средств181. И если первое понимание насилия, через определение справедливости его целей, полностью отвергается Беньямином, то второе содержит потенциал для критики, поскольку насилие в данном

181 Беньямин В. К критике насилия // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М., 2012. С. 68.

112

случае нуждается в «историческом признании», чтобы стать «законным». И именно такое понимание насилия подразумевает первое, справедливость целей. Беньямин говорит об этом как о «принципиальной пассивной подчиненности целям»182. Именно поэтому он предлагает более «сильную» позицию для критики насилия, которая состоит в рассмотрении не исторически признанного насилия как средства, а «всеобщего исторического признания его целей»183.

Согласно такому критерию Беньямин предлагает выделять цели «естественные», то есть лишенные «всеобщего исторического признания», и цели «правовые», признанные. Принятие такого положения позволяет Беньямину вывести правило касающееся соотношения тех и других целей в современной ему Европе. Оно сводится к стремлению вытеснить естественные цели или ограничить насилие частных лиц, людей, во всех случаях, где это возможно насилием правовым, правовыми целями. В общем виде это правило Беньямин формулирует следующим образом: «… все естественные цели отдельных лиц входят в противоречие с правовыми целями, если достигаются при помощи в той или иной степени значительного насилия»184. Наиболее очевидным выводом из этого положения, как отмечает сам Беньямин, является предположение об ограничении насилия несоответствующего правовым целям. Однако тогда ограничение касалось бы этих правовых целей, то есть весьма определенного круга объектов. Другим, радикальным предположением и утверждением Беньямина является тезис о том, что «необходимо принять во внимание неожиданную возможность, что заинтересованность права в монополизации насилия по отношению к отдельному лицу объясняется не намерением сохранить юридические цели, а скорее с их помощью сохранить само право; что насилие в тех случаях, когда оно не находится в руках соответствующего права, является для этого права опасным не из-за целей, которые с его помощью преследуются, а просто потому, что оно существует вне права»185. Таким образом, право, современная Беньямину структура правового государства, функционирует именно таким образом, не ограничивая, а исключая частное насилие (насилие вне сферы права) и даже его возможность во всех возможным случаях. Вторгаясь в этом стремлении даже в те сферы, которые принято считать сугубо частными, интимными, не входящими в сферу приоритетов государства. В этой связи Беньямин говорит о воспитании, теперь мы можем расширить круг таких примеров.

Но более показательными в этом отношении Беньямин считает те формы, которые правопорядок еще допускает, как например забастовка. Признавая рабочий класс субъектом права, равным государству и обладающий правом на насилие, возможная забастовка оказывается

182Там же, с. 69.

183Там же.

184Там же, с. 70.

185Там же, с. 71.

113

двойственным явлением. Она не рассматривается государством как насильственное действие со стороны рабочих и потому допускается, но, в то же время, власть «мирится» с забастовкой до определенных пределов. Они более чем, очевидны, поскольку очерчены претензиями на установление самой власти, права как нового порядка.

Забастовка здесь выступает в двух противоположных насильственных модусах. Как забастовка – шантаж, которая есть «грабительское насилие», имеющее целью захвата чего-либо. И в этом качестве она как раз не представляет угрозы праву, поскольку остается в ее пределах. Более того, ссылаясь на Сореля, Беньямин говорит о правоподдерживающем характере такого насилия. Возможная неочевидность трактовки забастовки как насилия в силу его пассивности отметается Беньямином именно по причине его характера шантажа. Шантаж есть принуждение, действие вынуждающее совершить действие вопреки воле или желанию, а потому насильственное несмотря на свою пассивность. Вторая забастовка также насильственна, хотя имеет другую «природу», поскольку направлена на установление новых правовых отношений. Здесь важен именно аспект установления новых правовых отношений, поскольку возможное затруднение в связи насилия как забастовки и возникновения права как устойчивых отношений может быть неочевидна.

Тем не менее, Беньямин настаивает именно на данной связи между насилием и установлением нового порядка, правового порядка. И более очевидна эта связь раскрывается на примере войны, захвата, насилия, называемого им «прототипическим». Захват как прототип любого иного насилия парадоксальным образом нуждается в установлении порядка, «когда государственно-правовые отношения в иных случаях почти еще не начали развиваться, и даже и тех случаях, при которых завоевания победителя невозможно оспорить, необходима церемония заключения мира… априорное, независящее от всех других правовых отношений, необходимое санкционирование любой победы. Оно заключается как раз в том, что новые отношения признаются как новое «право», независимо от того, требуют ли они de facto какой-либо гарантии, чтобы существовать в дальнейшем, или нет»186. В силу этого не только военное насилие, но и любое другое, как делает вывод Беньямин, носит правоустанавливающий характер.

Именно в этом значении возможного правоустановления следует понимать забастовку, равно как и другое возможное насилие со стороны частного лица. Беньямин рисует для такой возможности образ «великого преступника», как некоего потенциального оппонента власти, хотя также отмечает, что «насилие больше не осуществляется наивно»187. Герой, бросающий вызов власти, выступающий оппонентом порядку, скорее остается фигурой воображаемой в эпоху тотальности права и роста средств контроля, в том числе и военных. Беньямин говорит о милитаризме,

186Там же, с. 74.

187Там же.

114

всеобщей воинской повинности, которая делает явной еще одну функцию насилия, раскрывая его как правоподдерживающее. Речь здесь идет о принуждении, которое сменяет непосредственное насилие захвата, порабощения, войны. Насилие преследует уже сугубо правовые цели. Характер их достижения также отличается, поскольку связан не с непосредственной смертью как таковой, как в насилии правоустанавливающем, а с ее угрозой. Причем угрозу, по Беньямину, нужно отличать от устрашения, поскольку последнее характеризуется определенностью. Угроза отличается именно своей неопределенностью, что связывает ее с понятием судьбы.

Нужно отметить, что в этом моменте Беньямин в своем конкретно историческом анализе европейского права и насилия довольно близко подходит к гегелевской идее диалектики раба и господина. Только изначально по Гегелю установившиеся властные отношения между рабом и господином опосредованы совершенно конкретным отношением страха, поскольку страх смерти для раба конкретен и центрирован фигурой господина. Несчастное сознание ближе к беньяминовскому пониманию угрозы как судьбы. Переход же от правоустанавливающего насилия к правоподдерживающему, тем самым, вполне сравним с переходом от отношений господина и раба к несчастному сознанию, оставляющему в поле насилия только рабское сознание. Внутренне раздвоенное оно несет насилие в себе именно как его угрозу.

Вместе с тем, насилие у Беньямина не тотально в смысле его безальтернативности как единственно возможном действии человека. Если у Гегеля мы находим насилие и труд как разновидность насилия в присвоении природы, то Беньямин наряду с насилием выделяет и мирные формы, называя их «чистыми средствами». Однако ограничивает сферу их применения отношениями человека к вещам, оставляя конфликты между людьми за насильственными средствами: «Их объективное проявление определяет, однако, закон …, в соответствии с которым чистые средства никогда не являются средствами непосредственных решений, но всегда опосредованы. Они поэтому никогда не относятся непосредственно к урегулированию конфликтов между человеком и человеком, а только опосредованно, через вещи. Область чистых средств открывается в существеннейшем соотношении человеческих конфликтов с вещными благами»188. В рассмотрении этих мирных средств Беньямин также историчен, поскольку говорит об этой сфере вне насилия как уходящей в прошлое. Насилие проникает в нее вместе с правовыми целями в виде наказания за ложь, чего не было в древности.

Право расширяет сферу своей деятельности за счет сферы языка, который был от него свободен. По Беньямину язык это «подлинная сфера «взаимопонимания»»189, удаленная от насилия насколько это возможно. У

188Там же, с. 82.

189Там же.

115

Гегеля и Кожева мы встречаем противоположное утверждение о языке как неразрывно связанном с насилием. Язык опосредует насилие, свидетельствует о нем. Желание желания, которое конструирует человека, не может быть реализовано вне языка как такового. И понимание Беньямином договора и компромисса как связанных с насилием, вынужденных мер из-за боязни насилия, то есть страха сталкивается с пониманием беседы как принципиально ненасильственной техники общения. Впрочем, Беньямин делает различие для языка как такового и языка, подвергшегося «натиску» насилия, вместившего его под влиянием права, что произошло, по его мнению, сравнительно недавно. Сам же язык скорее трансцендентен по своей сути и потому вне насилия190. Очевидно, что если не различать договор как технику общения и беседу, понимая под ними сам язык, то нужно различать насилие, насилие как всеобщее, имманентное, пронизывающее существо человека и его проявления, и насилие как частичное, проявляющееся в отдельных сферах, не поглощающее человека и не составляющее его сути, как и сути мира. Впрочем, сама возможность ненасильственных средств, действий человека, некой сферы его существования вне насилия, кажется нам глубоко правильной. Хотя бы и с допущением, что это «вне» подобно сфере ограничено насилием и является таковой из-за угрозы насилия.

Следующий методологический шаг Беньямина связан уже не столько с соединением двух концепций насилия, своеобразным синтезом точки зрения на насилие естественного права и позитивного в рассмотрении противоречия естественных и правовых целей, сколько с попыткой отрицания их обоих. Собственно к этому, не только их взаимном предполагании, стремлении средств к целям и наоборот, но и взаимном отрицании привел Беньямина их синтез. Беньямин делает предположение о насилии, взятом вне традиционных категорий справедливости и законности, именно таким будет насилие тоталитарное, от которого Беньямин будет бежать. Это насилие не есть некое специфическое или особого рода, а собственно насилие, которое переворачивает отношения с правом по линии первичности и обусловленности.

Генетически насилие связано с роком, судьбой, которая в свою очередь с Богом: «Ведь об оправданности средств и справедливости целей решает не разум, а роковое насилие, над роковым насилием же решает бог»191. Таким образом, Беньямин делает весьма важное заключение о том, что насилие не является средством, а является манифестацией: «… мы имеем дело с неопосредованной функцией насилия, которую обнаруживает даже повседневный жизненный опыт. Что касается человека, то ярость, например, побуждает его к очевиднейшим взрывам насилия, которое относится к поставленной цели не как средство. Такое насилие является не средством, а

190 См.: Беньямин В. О языке вообще и о языке человека // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М., 2012. С. 7 26.

191 Беньямин В. К критике насилия // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М., 2012. С. 87 88.

116

манифестацией. А именно — это насилие имеет вполне объективные манифестации, то есть формы, в которых это насилие может быть подвергнуто критике»192. Заметим, что насилие здесь есть явленность, манифестация божественной реальности во всей ее разрушительности, но это скорее мифологическое насилие. Божественное насилие Беньямина схоже с ветхозаветным насилием мстительного бога, бога дающего закон и карающего, отменяющего свои решения.

Вместе с тем, сущность рассматриваемого ранее насилия естественных целей и правовых равно сходится в этом насилии через понятие или представление угрозы. Угроза раскрывает весь роковой характер насилия в своей неопределенности, вне положности человеку и независимости от его воли. Потому отношения справедливости или несправедливости, целеполагание, вторичны. Человек захватывается насилием как некой чуждой ему силой или претерпевает ее действие. И разве не такой идеей, снизошедшей до германских эмпирий, была идея фашизма и расовой исключительности. Это идеологическое очищенное от рациональных категорий справедливого и законного. Но далее обретаются и они, поскольку результат такого действия есть установление права (что и произошло в приходе к власти Гитлера). И только потом эта направленность насилия преобразуется человеком в правоподдерживающее193. Правоустановление есть внешний акт, поскольку связан или вытекает из сугубо внешнего насилия как божественной манифестации. Оно (право) наследует неопределенность, ее роковой характер проявляется в характере закона, на который указывает Беньямин. Закон носит характер неотвратимости, угрозы наказания вне зависимости от его знания, а точнее как раз в зависимости от незнания закона. Незнание, неопределенность границ, которые нельзя преступать, обуславливает режим функционирования власти.

То есть некоторый «патос», как неудача, случайность, включен в политико-идеологическое насилие и даже является его неотъемлемым атрибутом. Его необходимость обусловлена тотальностью, к которой политико-идеологическое насилие стремится. Потому проводимое Беньямином различие между мифологическим и божественным насилием более иллюзорно, нежели реально, но фигура «голой жизни», возникающая в последнем, как раз является целью политического насилия. Для Беньямина божественное насилие внешним образом проявляется в наличии или отсутствии крови как признака мифического насилия. Но также кровь для него символ «голой жизни», («des bloßen Lebens»), с ней он связывает мифическое насилие, которое порождает право и симметричную ему виновность человека, потенциальную виновность, связанную с угрозой наказания. Сам статус «голой жизни» у Беньямина интересен своей многомерностью, поскольку он называет ее «естественной», в значении природности жизни человека, но также эта природность освящается в

192Там же.

193Там же, с.89.

117

современном правовом состоянии, но также неявно, бессознательно присутствует как цель захвата.

Парадокс субъектности и анонимности современного человека в феноменах революции породил те формы психологического насилия в сфере повседневной жизни и идеологического насилия в социально-политическом пространстве, которые и отрефлексировали психоаналитики. Неким традиционным началом анализа насилия в психоаналитических концепциях являлось бы утверждение, что проблематика насилия в философии психоанализа занимает важное место, что, несомненно, действительно так. Указание на место, занятие насилием «важного места» в психоанализе, говорит о необходимости выстраивания топологии психоанализа.

Психоанализ как явление, обладающее характерными чертами или границами, очерчено работами З. Фрейда, К.Г. Юнга, А. Адлера, Э. Фромма, Ж. Лакана и целого ряда других авторов. Вторым кругом, структурирующим это пространство, ограничивающим его в определенной мере, являются исследования психоанализа. Мы не претендуем на исчерпывающий или даже на некий достаточный перечень таких работ в виду их количества и разнообразия, лишь укажем на те из них, к которым мы обращались в своем исследовании194. Вместе указанные пространства образуют нечто общее, которое можно с большой осторожностью назвать системой идей и практик. Уже сама эта связка выделяет психоанализ из множества других философских систем (сразу оговоримся, что будем рассматривать психоанализ в его философском измерении), исключая, пожалуй, марксизм, да и то с отсылкой к Попперу, который их сближал в едином эпистемологическом пространстве научной мифологизации. Место психоанализа как психологической теории также довольно специфично, поскольку, как и во время своего появления, психоанализ остается несколько маргинальным явлением в психологии и институциализируется на границе сложившихся институтов психологии и философии.

Собственно сам Фрейд проговаривает этот момент в первой своей лекции (1915), прочитанной в Вене, предостерегая о невозможности, для занимающегося психоанализом, «продвижения» в университете или врачебной среде195. Это, в том числе, связано с концептуальным строем самого психоанализа и тех принципиальных оснований, прежде всего онтологических и антропологических, которые заложены в его основу.

Речь идет о разрушении бинарных оппозиций и изменении самого принципа их соотношения, организации, как, например, фундаментальное научное деление на субъект и объект в психоанализе не работает, поскольку субъект и объект становятся одним и тем же анонимным человеком,

194См.: Лейбин В. Постклассический психоанализ: энциклопедия. М., 2009., Мазин В. Субъект Фрейда и Деррида. СПб., 2010., Бенвенуто С. Мечта Лакана. СПб., 2006., Айтен Юран Лакан и космос. СПб., 2006., Кинодо Ж.-М. Читая Фрейда. Изучение трудов Фрейда в хронологической перспективе. М., 2012., Лапланш Ж. Жизнь и смерть в психоанализе. СПб., 2011., Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М.,

2010.

195Фрейд З. Введение в психоанализ. М., 2007. С. 12.

118

подверженным психологическим и идеологическим манипуляциям. Сам Фрейд решительно отвергает это затруднение, касающееся необходимой дистанции между субъектом и объектом изучения: «Я может взять себя в качестве объекта, обращаться с собой, как с прочими объектами, наблюдать себя, критиковать и бог знает что еще с самим собой делать. При этом одна часть Я противопоставляет себя остальному Я»196. Психоаналитическая практика сосредоточена на проговаривании посредством метода свободных ассоциаций собственного содержания бессознательного субъекта. Но и сам субъект или человек, как одна из центральных категорий психоанализа, представляется скорее не через противостояние души и тела, психического и телесного, а через их психофизиологическое единство. Меняется система координат, бинарность внешнего – внутреннего сменяется поверхностным – внутренним. Но и само деление или принцип соотношения претерпевает изменения, поскольку субстанциональное противопоставление сменяется вытеснением197. Вытеснение в концепции Фрейда есть некая процедура, образующая субъекта. Бессознательное вытесняется, оно не присутствует в сознании, но при этом сохраняется. Вытесненное не уничтожается, его нет, но оно существует, не присутствует, но есть. И именно его отсутствие является условием существования субъекта. В. Мазин пишет, что у Фрейда «субъект рождается через собственное отрицание»198. Отрицание себя и есть работа вытеснения, репрессии по отношению к собственному основанию.

Насилие включается как необходимая инстанция в саму суть субъекта психоанализа через вытеснение и сопротивление, а также в дискурс психоанализа как аргументативное насилие (опять можно отослать к Аристотелю, говорившему о насилии доказательности). Если вытеснение служит для исключения, репрессии бессознательного, то сопротивление не позволяет ему вторгнуться в сознание. Само же сознание представляется некой поверхностью, причем как бессознательного, так и поверхностью регистрации его феноменов. Регистрация осуществляется посредством восприятия и запоминания или восприятия – запоминания как единого процесса оставления следов на поверхности сознания. Фрейд сам указывает на правильность и допустимость такой метафоры сознания в работе «Заметка

оволшебном блокноте»199.

В«Заметках о «волшебном блокноте» Фрейд сравнивает работу психического аппарата с вечным блокнотом, состоящим из восковой поверхности, покрытой слоем восковой бумаги и целлулоидной пластинки. Запись на поверхности осуществляется путем оставления следа на пластинке, выдавливания, а стирание разделением слоев. Психика также состоит из внешнего «слоя», аналога целлулоидной пластинки, предохраняющего

внутренний, воспринимающий. След, письмо на поверхности блокнота

196Там же, с. 502.

197Мазин В. Субъект Фрейда и Деррида. СПб., 2010. С. 56.

198Там же, с. 58.

199Фрейд Заметки о волшебном блокноте / Психология памяти: Хрестоматия / Ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, В.Я.

Романов. М., 2000. / Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse. Bd. 10 (1). – 1924. S. 1 5.

119

уничтожается ради написания нового, но, как пишет Фрейд: «… длительный след написанного сохранился на самой восковой пластинке и может быть прочитан при соответствующем освещении»200.

В. Мазин говорит о сознании у Фрейда как сознании-восприятии и сознании-памяти, поверхности, разделяющей внешнее, отраженное в восприятии, и внутреннее – предсознательное. Отсюда его двойственность и децентрированность, связанные с тем, что «сознание не только поверхностно, оно децентрировано еще и потому, что не является хозяином в собственном доме, оно подчиняется тем бессознательным силам, которые само игнорирует»201. Противоположности подчинения и игнорирования одинаково отсылают нас к насилию, имманентно присутствующему в концепции Фрейда. Поскольку бездомность сознания и есть его репрессивность по отношению к бессознательному, равно как и его децентрированность (та же самая бездомность), оборачивающаяся принуждением со стороны Сверх-Я. Сознание как поверхность записи прочерчивается с обеих сторон, со стороны бессознательного и со стороны Сверх-Я, хотя и различными способами. В последнем случае работает механизм проговаривания-вербализации – символизации – перевода и запоминания. И этот механизм, в определенной мере свидетельствующий о бессознательном, одновременно является механизмом его исключения, подавления или насилия.

Сознание есть поверхность столкновения бессознательного и Сверх-Я, описываемое Фрейдом парой концептов: вытеснение – сопротивление. Они суть описание происходящего на этой поверхности-сцене, открывающей конститутивное для сознания и субъекта в целом событие травмы. Травма возникает как следствие запрета, вытеснения, которое перекодирует удовольствие в свою противоположность. Оно есть внешнее бессознательного, которое в своем переводе, овнешневлении уже не есть само, а собственно психическое, сам субъект. Эта травма утраты и ее восполнения раскрывает логику повторения или амбивалентности принципа удовольствия, раскрывающего также две стороны насилия как репрессивного

и конститутивного, разрушающего и созидающего.

История, рассказанная Фрейдом в «По ту сторону принципа удовольствия» – игра ребенка с катушкой на нитке – fort/da иллюстрирует указанную амбивалентность насилия202. Несомненно, что история fort/da имеет своим основанием онтологию психоанализа как «странного присутствия» отсутствующего объекта, самого бессознательного, образующего субъекта через свое исключение. Но в интересующем нас ракурсе эта история есть история события-травмы, раскрывающая логику насилия как взаимодействия инстанций психики. Это логика утраты и восполнения удовольствия, которое раскрывается как 1) насильственная утрата объекта; 2) стремление овладеть, присвоить утраченный объект; 3)

200Там же.

201Мазин В. Субъект Фрейда и Деррида. СПб., 2010. С. 154.

202Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Проблемы метапсихологии. М., 2009. С. 85 86.

120