из электронной библиотеки / 604214345104993.pdf

Как мы уже отмечали если принять, что принцип заключается в сокращении изменений исходной формы, то ложь и есть такое искажение, и потому оно сродни насилию. То же относится и к родственному стихосложению виду искусства – музыке. Платон в этом смысле довольно точно определяет искусство как подражание. И считает, что если и допускать подражательство, то только полезное воспитанию воинов, культивирующее мужественность и мудрость, вид искусства, «который подобающим образом подражал бы голосу и напевам человека мужественного, находящегося в гуще военных действий и вынужденного преодолевать всевозможные трудности» (399 b). Статус музыки в воспитании человека, ее влиянии на его природу, довольно высок, и Платон в категориях блага, совершенства,

гармонии выстраивает единую концепцию изменения человека от политики до искусства. Мусическое искусство изменяет стража и делает его не только яростным, но и послушным (401 e).

Но все же особое предпочтение Платон отдает слову. Миф для него есть средство принуждения, и здесь не только необходимо его изменение, но даже создание. Миф о землерожденных, как повествование об основании сообщества, необходим Платону, поскольку он есть непременное условие единства стражей с народом, именно вера в такое повествование ограничивает насилие яростного духа воинов внутри сообщества и направляет его во вне – «это способствовало бы тому, чтобы граждане с большей заботой относились и к государству, и друг к другу… успех здесь зависит от того, насколько распространится такая молва» (415 d).

Вместе с тем, сама идея о различных составах души человека онтологизирует их качественные различия. Единство обеспечивается верой в единое происхождение (все землерожденные – братья), а разница быта и занятий качеством металла в душе. Опять-таки, важным условием, которое особо оговаривается Платоном, является положение воинов, которые лишены возможности владеть золотом и серебром, а также частной собственностью. Нарушение этого условия ведет к насилию, насилию внутри государства

(417).

Основными источниками насилия, которых необходимо избегать государству, является богатство и бедность (422). Первое ведет к роскоши, лени и новшествам, второе к новшествам, низости и злодеяниям. Под новшествами здесь можно понимать рост потребностей, который богатство стимулирует и удовлетворяет, а бедность желает, но не удовлетворяет. Вожделения лишают государство самого важного качества – единства, которое есть условие внутреннего мира. Притязание человека на чуждое себе, своему сословию и назначению, ведет к гибели государства и насилию, а обратное этому Платон называет справедливостью, так как «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость» (433 b).

То есть насилие – это отсутствие справедливости, по крайней мере, на уровне государства.

41

По аналогии с государством у человека Платон также выделяет три рода «начал» души (как и наоборот – идея изоморфности мезакосма, полиса, и макрокосма): разумное, вожделеющее и яростное (439 e). Также как и в случае государства, принципом их «работы» будет – заниматься своим делом, что ведет к справедливости и «надо помнить, что и каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас начал выполняет свое… способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом – это как раз ее дело, начало же яростное должно подчиняться и быть ее союзником… оба этих начала… будут управлять началом вожделеющим – а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства… оба начала превосходно оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них – своими советами, другое – вооруженной защитой» (441 e, 442 b). Само описание соотношения начал отсылает к защищающемуся государству, которому угрожают враги.

Очевидно, что для Платона человек подобен такому государству. Насилие в нем кроется во внутреннем, как возможность «поломки» соподчинения и гармонии начал. Так особо указывается на возможность преобладания вожделеющего начала, которое умножается за счет «телесных удовольствий», но также, вспоминая о яростном духе и его неукротимости, возможно и его преобладание над остальными. Именно так, как рассогласованность душевных начал, описывает Платон несправедливость в человеке, которая «должна заключаться, не правда ли, в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала» (444 b). Несправедливость в отношении души подобна насилию в государстве, войне сословий, войне внешней, вызванной вожделением народа или правителя. В человеке это насилие есть болезнь, нарушение естественного состояния гармонии и равновесия.

Более того, проект платоновского государства и его понимание человека ошибочно понимать автономно, поскольку они взаимосвязаны. Человек есть не просто часть государства, но подобие клетки единого организма, от состояния которой зависит его самочувствие. Разъясняя идею единства, Платон прямо пишет о том, что «мы уподобили благоустроенное государство телу, страдания или здоровье которого зависят от состояния его частей» (464 b). Потому состояние душ граждан связано с состоянием государства, а факт насилия есть политический, социальный, антропологический и онтологический одновременно. И здесь Платон различает болезнь единого организма как временное явление и внешнюю ему угрозу. Потому война с эллинами названа им раздором, а с варварами – войной. Первое есть болезнь, поскольку все эллины по природе друзья (470d). Второе – борьба с чужими, которые сущностно не связаны с

42

эллинами, и на них распространяются другие правила, как например,

возможность обращать в рабство (469, 470).

Жизнь государства, равно как и человека зависит от возможности сохранения справедливости, мужества и мудрости. Эти качества позволяют избежать несправедливости и насилия. И если ранее Платон только частично указывал на онтический статус справедливости и «подлинного» государства, то в учении о философах, которые в силу своей способности усмотрения истины предназначены для управления государством, он раскрывает

онтологию государства и человека.

Различие мира умопостигаемого и видимого в концепции Платона во всей его целостности нас интересует постольку, поскольку относится к проблеме насилия. И здесь мы можем предположить, что несправедливость как состояние, связанное с насилием, есть не что иное как противоположное справедливости и благу. Насилие есть изменение, нарушение изначальной формы, эйдосов. В этом контексте платоновский миф о пещере можно прочесть более буквально. Узники пещеры пребывают в ней в оковах, заключены в ней насильственно, что есть образ искажения изначального совершенного мира идей. Платон уподобляет мир тюрьме, так как «область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, – это подъем души в область умопостигаемого» (517b). Постигая благо, человек движется вверх, все ближе подходя к совершенству, движение вниз сопровождается возрастанием несовершенства, зла и насилия.

Эта перспектива построена на разделении мира истинного,

умопостигаемого, связанного с благом, и мира видимого, стремящегося к благу, но полному несовершенства и несправедливости, а значит и насилия.

Продолжая платоновское противопоставление этих миров, можно говорить о силе и насилии, когда сила будет причастна миру умопостигаемому,

божественному*, а насилие – видимому, человеческому. Сила также есть принуждение, но всегда ради достижения справедливости.

Таков, например, закон в идеальном государстве Платона, который направлен на достижения блага, так как «ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан» (519 e). Возможно и обратное, когда закон становится несправедливым и ведет к насилию, когда «власть становится чем-то таким, что можно оспаривать, и подобного рода домашняя, внутренняя война губит и участвующих в ней, и остальных граждан» (521 b).

Сила и насилие оказываются взаимообратимыми категориями в

зависимости от присутствия или отсутствия блага, что и найдет позже продолжение в метафизических трактовках силы и насилия Аристотелем, как мы показали выше. Они разделены также по причастности к разным видам

* Ниже мы отмечаем, что у Аристотеля бог, как самое простое начало (единое), лишен насилия.

43

бытия, насилие к «сумеречному дню» бытия, а сила – к «истинному дню», видимому и умопостигаемому.

Здесь уместно сравнить «силу» и «насилие» с теми интригующими метаморфозами ἀλήθεια как не-сокрытости и ψεΰδος как сокрытости, о

которых повествовал Хайдеггер: «Смерть, ночь, день, свет, земля, подземное и надземное, – все властно пронизано сокрытием и раскрытием и всегда погружено в эту сущность. Всюду изначально бытийствует восхождение в несокрытое и нисхождение в сокрытие»16. Тем более, что он прямо соотносил их со «справедливостью» и «несправедливостью»: «Употребляя слово «неистина», мы обычно, как и в разговоре о «не-справедливости», думаем не только об отсутствии справедливости или недостатке истины. Как «несправедливость» противо-стоит справедливости, так и «не-истина» противостоит истине»17. Интересно, что именно в этом месте своих лекций Хайдеггер и дает свое толкование греческого понимания «человека» в противоположность «новоевропейскому»: «Сущностное слово – это не повеление и не приказ, не возвещение, не предсказание и не «учение» – и тем более оно никогда не является одним лишь последующим «выражением» каких-то «представлений». Такое слово есть присущий одному лишь эллинству и вверенный его сущности способ раскрывающего сохранения несокрытости и сокрытия сущего. В слове и как слово бытие сущего в его отношении к сущности человека проступает таким образом, что из этого отношения оно дает возможность «взойти» человеческой сущности и получить определение, которое мы называем «греческим». Согласно этому определению человек есть τὸ ζᾠον λόγον ἔχον: от самого себя восходящее сущее, которое восходит так, что в своем восхождении (φύσις) имеет слово и имеет его для восхода»18. Здесь остается пространство для уточнения хайдеггеровских трактовок этого определения со ссылкой на скрытую полемику с ним Агамбена, но мы это оставим пока в стороне.

Отметим далее, что эта игра и обратимость силы и насилия имеет свою локализацию, поскольку ограничена жизнью «организма» – государства и человека. Она центрирована идеей стремления к благу. Однако Платон упоминает и о более широкой перспективе, когда обращается к идее смены государственного устройства. Идея возрастания энтропии, раздора есть также идея умножения насилия, «когда железо примешается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это, где бы оно ни случалось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы» (547 b). Собственно раздор и есть насилие. На этом уровне, который можно назвать изначальным, насилие есть отклонение от первоначальной чистоты, гармоничного соотношения в душе человека, а в обществе – чистоты поколений. Это насилие носит также онтический характер, поскольку касается низших структур бытия – сущего.

16Хайдеггер М. Парменид. СПб., 2009. С. 151.

17Там же, с. 147.

18Там же, С. 151.

44

После нарушения исходной природы, возникает насилие в обществе, где проявляется в сфере нравственности (ухудшение нравов) и политики (изменение государственного строя), ибо «если возник раздор, это значит, что каждые два рода увлекали в свою сторону: железный и медный влекли к наживе, приобретению земли и дома, а также золота и серебра, а золотой и серебряный род, не бедные, но, наоборот, по своей природе богатые, вели души к добродетели и древнему устроению. Применяя силу и соперничая друг с другом, они пришли, наконец, к чему-то среднему» (547 b, c). Так возникает тимократия, в которой, по Платону, господствует яростный дух. Соответствующий человек, «тимократический человек», воспитан насилием и часто прибегает к нему (548 b, e), а государство при этом будет часто воевать. Искажение души отражается в макротеле государства, которое повторяет господствующее начало своих граждан.

Дальнейшая динамис государственного строя, движущаяся по пути от идеально-возможного к реально-действительному, состоит в том, что полис все больше отклоняется от идеала, что неизменно сопровождается насилием, спутником несправедливости.

Так олигархия зиждется на насилии – «такого рода государственный строй держится применением вооруженной силы или же был еще прежде установлен путем запугивания» (551 b). Накопление богатства, стяжательство, сменяет господство яростного духа, но углубляет социальные противоречия, подразумевающие опять-таки насилие. В таком государстве много бедняков и преступников, «снабженных жалом и лишь насильственно сдерживаемых стараниями властей» (552 e). Олигархический человек также причастен насилию, но поскольку он не приемлет открытого насилия (яростного духа в нем немного), это насилие проявляется как внутренний разлад, борьба – «такой человек раздираем внутренней борьбой, его единство нарушено, он раздвоен: одни вожделения берут верх над другими» (554 d).

Платон отмечает, что такое государство является больным, то есть раздираемо насилием, равно как и олигархический человек (556 e). Потому оно уступает место демократии, которая также устанавливается насильственно: «Демократия, на мой взгляд, осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых их своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах» (557 b). Далее

стремление к свободе порождает свою противоположность, рабство, что приводит к тирании и новому насилию, так как человек, «имея в руках чрезвычайно послушную толпу, разве он воздержится от крови своих соплеменников? Напротив, как это обычно бывает, он станет привлекать их к суду по несправедливым обвинениям и осквернит себя, отнимая у человека жизнь» (566).

Тирания описывается в диалоге как строй с максимально возможным насилием, поскольку это и есть самая извращенная форма государственного устройства, а тиран есть человек с наиболее извращенной душой. Описывая тиранического человека, Платон оставляет для него две альтернативы –

45

смерть или животное состояние, ибо «разве не суждено такому человеку неизбежно одно из двух: либо погибнуть от руки своих врагов, либо же стать тираном и превратиться из человека в волка (интересная отсылка к Гоббсу – авт.)?» (566). Если вспомнить начало дискуссии и сравнение человека с исключительными возможностями (сверхчеловека), превосходящего других или освобожденного от норм с богом (божественное насилие), то другой крайний полюс – это человек-животное. Тиран и есть человек-волк, человекживотное, который достиг максимума насилия вследствие извращения своей души и преобладания в ней вожделения и яростного начала.

Вместе с тем, они есть в душе каждого, что Платон разбирает в анализе вожделений, проявляющихся во время сна, «когда дремлет главное, разумное и кроткое, начало души, зато начало дикое, звероподобное под влиянием сытости и хмеля вздымается на дыбы, отгоняет от себя сон и ищет, как бы это удовлетворить свой норов… оно осквернит себя каким угодно кровопролитием и не воздержится ни от какой пищи» (571 d). То же говорится и о яростном начале, которое также нужно успокаивать и ставить под контроль разума. Важно то, что потенциально каждый человек содержит возможность возобладания «беззаконного» и «дикого» вида желаний (572 b). Прочитываемый как диагноз, раскрывающий животную природу человека, он также говорит о необходимости ограничения насилия, проявления которого не являются нормой.

Позиция Платона – в строгом разграничении силы и насилия, включенных в ряд других оппозиций (мира видимого и умопостигаемого, справедливости и несправедливости, законного и незаконного и т.д.).

Итог, к которому приходит Платон: утверждение о необходимости установить некое «идеальное государство» – не в смысле возврата к утерянному «идеалу из прошлого», когда боги правили людьми, но и не в смысле какой-то смеси спартанской государственности с египетской, которые также несовершенны, как любая, даже «царская власть»*, а к установлению оптимального полисного устройства, вполне «практичного»,

лишенного конфликтов и насилия, где люди «будут производить хлеб, вино, одежду, обувь, будут строить дома… возлежа на подстилках, усеянных листьями тиса и миртами, они будут пировать, и сами и их дети, попивая вино, будут украшать себя венками и воспевать богов… при этом, остерегаясь бедности и войны» (372 b, c). Такое государство Платон называет «подлинным» или «здоровым».

Первичное, идеальное (эйдетическое, онтологическое) состояние, когда общество лишено насилия – есть исходное состояние, «начало» – по хайдеггеровскому прочтению античности, и ему соответствует представление о человеке, который изначально не склонен к насилию. Если несколько отвлечься от привычной канвы платоновского эйдетического

* В этом К. Поппер напрасно изобличает Платона. См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 67 90. Критику Поппера и «апологию» Платона как универсалиста см.: Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма (монография). Белгород, 1997. С. 66 92.

46

государства, то очевидно, что государство из идеи-парадигмы, которым можно назвать государство «подлинное», поскольку оно есть только

концептуальная фигура, хоть и весьма важная, «оживает» посредством насилия – войны.

Разумеется, дорога к «здоровому полису» устелена «благими намерениями» как «листьями тиса и миртами» – ведь и Христа встречали пальмовыми ветвями в Иерусалиме. Но это вовсе не значит, что Платон – «тоталитарист», ответственный за насилие Сталина или Гитлера.

Таким образом, Платон вполне явным образом, что несомненно понимали те афиняне, что осудили Сократа на смерть, изменил существовавшие культурные практики насилия. Для него насилие – явление политического, социального, антропологического и онтологического порядков одновременно, поскольку жизнь государства, общества и человека зависит от возможности сохранения справедливости, мужества и мудрости. Эти качества позволяют избежать несправедливости и насилия. Сами же качества находятся в зависимости от познания, способности различения мира умопостигаемого и видимого.

Вопрос 2. Аристотель: «Никомахова этика» и «Политика» и проект античного полиса.

Обращаясь к Аристотелевой категоризации «политического» и «этического», мы сошлёмся на книгу Х. Хофмайстера, который в ней ссылается в основном на тексты «Никомаховой этики» и «Политики» (к ним будет резонно обратиться на семинарских занятиях), а здесь для начала остановимся на «Физике», «О небе» и «Метафизике», которые в этом аспекте никем не прочитывались. Первое, что бросается в глаза, так это то, что переводчики греческое dynamis используют как для передачи аристотелевской трактовки категории возможность, так и понятия сила (способность, функция); а «сила» как «насилие» (bia) увязывают с категорией необходимости. При более внимательном чтении текстов открывается масса иных коннотаций, имеющих философское значение.

Х. Хофмайстер силу связывает с движением, и у Аристотеля в «Физике» мы находим именно такую первичную категориальную диспозицию19. Обращение к трактатам «О небе» и «Метафизика» позволяет расширить аристотелевские коннотации «силы» и «насилия».

Аристотель, критикуя пифагорейскую «струнную теорию» небесных тел, якобы издающих при движении «гармоничные звуки», пишет: «Если же движется такое количество столь огромных тел, а проникающая способность и сила звука прямо пропорциональны движущейся величине, то он должен и доходить сюда, и обладать невообразимой сокрушительной силой (выделено нами – авт.). Однако мы и не слышим его, и не видим, чтобы тела подвергались какому-нибудь насильственному воздействию (выделено нами

– авт.), и не трудно объяснить почему: потому что никакого звука нет» (О

19 Аристотель. Физика / Пер. В.П. Карпова // Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 123 124, 219 220, и др.

47

небе. II, 9, 291a, 2-7)20. И далее делает вывод, что ни одна из «звезд» «не движется ни как животное, ни насильственно, «по принуждению» (выделено нами – авт.; О небе. II, 9, 291a, 2-7; II, 14, 296 b, 25-30)». Здесь очевидным образом сила и насилие связываются с «природностью» («физичностью» или, по-русски, «естественностью») и «необходимостью». Но что Аристотель вкладывает в «насилие» и «насильственное движение»? Движение «как животное», очевидно, предполагает некую «органичность», «самодвижение», а вот «насильственность» – «противоестественность» и «принуждение». Это подтверждают и другие тексты.

Вот развернутое аристотелевское понимание: «То, что всем простым телам по необходимости должно быть присуще некоторое естественное движение, ясно из следующего. То, что они движутся, очевидно. Поэтому если они обладают не своим собственным движением, то должны двигаться насильственно, а «насильственно» означает то же, что «противоестественно» (выделено нами – авт.). Но если им присуще противоестественное движение, то должно быть присуще и естественное, «против» которого – противоестественное… Кроме того, это ясно из покоя,

ибо покоиться [тела] также должны либо насильственно, либо естественно

(выделено нами – авт.). Насильственно они покоятся там, куда и движутся насильственно, естественно – там, куда естественно. Между тем очевидно, что некое тело покоится в центре. Стало быть, если оно покоится естественно, то ясно, что и движение сюда для него естественно; но если [оно покоится] насильственно, то что препятствует его движению? Если [препятствует] нечто находящееся в состоянии покоя, то мы повторим то же самое рассуждение: либо мы придем к чему-то последнему, что покоится естественным образом (это Бог – авт.), либо получим прогресс в бесконечность, что невозможно… Ничего невозможного не происходит, а пройти бесконечное из конца в конец невозможно. Поэтому движущееся по необходимости должно где-то остановиться и оставаться там не насильственно, а естественно (выделено нами – авт.)» (О небе. II, 14, 300а,

20-30; 300b, 5-7). Но русское «естественное» несет смыслы «бытия», «сущего» «того, что есть», соответственно, «противоестественное» – «то, что не-есть», «противоестественность», по Аристотелю, явно выводит нас на негативные атрибуты насилия, на его принадлежность не-сущему, небытию,

становлению, но и уничтожению.

Еще более интересные коннотации возникают в прочтении и интерпретации «Метафизики». «Необходимым называется [1] [а] то, без содействия чего невозможно жить…, – рассуждает Стагирит. – Насилие и принуждение, а таково то, что мешает и препятствует в чем-либо вопреки желанию и собственному решению. В самом деле, насилие называется необходимостью… И принуждение также есть некоторого рода необходимость… И верно полагают, что необходимость неумолима (как Рок

20 Цит. по: Аристотель. О небе / Пер. А.В. Лебедева // Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С.

263 378.

48

– авт.), ибо она идет наперекор движению, происходящему по собственному решению и по здравому размышлению… В самом деле, необходимостью в смысле насилия (выделено нами – авт.) называют действие или претерпевание, когда из-за принуждающего невозможно поступать по собственному желанию, полагая, что необходимость и есть то, из-за чего нельзя поступать иначе… необходимостью в смысле насилия называют действие или претерпевание, когда из-за принуждающего невозможно поступать по собственному желанию, полагая, что необходимость и есть то, из-за чего нельзя поступать иначе. И таким же точно образом – в отношении причин, содействующих жизни и благу: когда без того или другого невозможны в одном случае благо, в другом – жизнь и существование, тогда это признается необходимым, и такая причина есть некоторого рода необходимость»21 (Метафизика. V, 5, 1015a, 20-34; 1015b, 1-8).

А в другом месте он дает более полное определение, включающее «насилие» в «необходимость»: «А необходимое имеет вот сколько значений.

Во-первых, нечто необходимо по принуждению вопреки собственному стремлению (выделено нами; это и есть насилие – авт.); во-вторых, необходимо то, без чего нет блага; в-третьих, то, что иначе существовать не может, а существует единственным образом (haplös). (Метафизика. XII, 7, 1072b, 25-30).

Здесь помимо определения «насилия» как «необходимости» появляются экзистенциальные смыслы этих категорий. Во-первых, сама необходимость выступает не просто как ananke, но как богиня Судьбы, сама Судьба и Рок, близкая dike, «праву, правде, справедливости» и богине Справедливости; как «благо» и «жизнь». Во-вторых, насилие понимается как такого рода необходимость, которая связана с подавлением свободы («собственного решения»), нечто «препятствующее желанию» и противоречащее «здравому размышлению», «принуждение» и «претерпевание», отсутствие «блага».

Разумеется, желательно сделать более аутентичные переводы, удалить модернизаторские коннотации. Но можно и в первом приближении заключить, что необходимость в сфере человеческой жизни и свободы «с необходимостью» предполагает «насилие»; возникают как бы два рода «необходимости»: «действие» (energeia, сила) и «противо/действие» (на/силие). «Энергия» (сила) более универсальна, а «bia» (на/силие) проявляется в сфере жизни полиса, по преимуществу связанной с принятием «собственных решений». Разумеется, в связи с аристотелевским учением о душе и о цели надо помнить, что «собственное решение» доступно всему «живому».

Далее Аристотель (Книга V, глава 12) рассматривает «претерпевание» в связи со «способностью» или «возможностью» (dynamis), как «нехватку», «лишенность» и отсутствие «способности». Непонятно, почему здесь переводчик предпочел перевести dynamis как «возможность», а не как

21 Цит. по: Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 1. М., 1981. С.63 367.

49

«сила»? Если мы попробуем обратиться к «Метафизике» в переводе П.Д.Первова и В.В. Розанова22 и сравнить, то здесь нас также ждут разочарования (в виде еще большего осовременивания аристотелевского тезауруса). Хотя мы можем обнаружить нечто близкое к смыслам «насилия» как «разрушающей силы» и «отрицания».

«Так вот, – читаем мы в этой главе, – способное кажется таковым иногда потому, что у него что-то есть (выделено нами как имеющее отношение к бытию – авт.), иногда потому, что оно чего-то лишено; а если лишенность есть в некотором смысле обладание (выделено нами – авт.), то все способно к чему-то благодаря обладанию чем-то, так что нечто способно и потому, что оно обладает некоторым свойством и началом, и потому, что обладает лишенностью его, если только можно обладать лишенностью; иначе «способное» будет [в данном случае] иметь двоякий смысл. В ином значении нечто называется способным потому, что ни другое, ни оно само, поскольку оно другое, не имеет разрушительной для него силы или разрушительного начала (выделено нами – авт.). Далее, все это называется способным или только потому, что может произойти или не произойти, или же потому, что может то и другое успешно… Неспособность же – это лишенность способности и отрицание такого начала (выделено нами – авт.), о котором было сказано, – лишенность и отрицание их или вообще, или у того, чему естественно их иметь, или тогда, когда уже естественно было бы их иметь» (Метафизика. V, 12, 1019 b, 5-20). «Разрушительная сила», «лишенность», «отрицание» здесь оказывается «неспособностью» и «не/возможностью» и явно перекликаются с «насилием» – тем, что несет не/сущее, небытие и гибель.

Еще с большей очевидностью все эти смыслы и связь между «силой» как «деятельностью» при переходе от «возможности» к «действительности» видна далее (Метафизика. Книга IX, глава 1). Сам Аристотель отсылает к только что рассмотренному нами тексту (Метафизика. V, 12). Но переводчик опять упорно не употребляет слово «сила», хотя Стагирит пишет: «В другом месте мы уже разбирали, что «возможность», или «способность», и «мочь» имеет различные значения» (Метафизика. IX, 1, 1046 а, 5). Но «мочь» («мощь») по-русски и есть «сила» («возмочь» и «превозмочь» – перейти к действительности). Здесь по коннотациям текста очевидна диалектика: не/способность – способность; не/силие – сила – на/силие; насилие, как приведение чего-либо через претерпевание» к «невозможности», «неспособности», «лишенности» и «нехватке».

Разумеется, в нашем случае необходимы новые переводы и прочтения, аналогичные тому, что сделал в двадцатые годы прошлого века Хайдеггер23, если это возможно... Здесь надо согласиться с аналогичной интерпретацией Аристотеля в книге Х. Хофмайстера: «Деятельная и страдательная силы суть

22Аристотель. Метафизика. М., 2006.

23См.: Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации) / Пер. с нем., предисл., науч. ред., сост. слов. Н.А. Артеменко. СПб., 2012; Артеменко Н.А. Хайдеггеровская «потерянная» рукопись: на пути к «Бытию и времени». СПб., 2012.

50