из электронной библиотеки / 604214345104993.pdf

символизация, замещение, отыгрывание травмы и через повторение ее самоисчерпание.

Травма конститутивна, а значит, созидательна, и насильственна, разрушительна. Потому работа поверхности сознания связана как с регистрацией, так и со стиранием, забыванием. Во «Введении в психоанализ» Фрейд, приводя один пример забывания, связанный с забыванием названия города Бизенц, и раскрывая смысл забывания вообще как стремления избежать травмы, памяти о насилии в широком смысле и последующего насилия при воспоминании, отмечает, что «мотивом тенденции, направленной восстановления названия в памяти, здесь впервые выступает принцип, который впоследствии обнаружит свое чрезвычайно большое значение для определения причин невротических симптомов: отказ памяти вспоминать то, что связано с неприятными ощущениями, и вновь переживать это неудовольствие при воспоминании»203. Неудовольствие и есть насилие над бессознательным, его репрессия. Проблему забывания и воспоминания в том числе в их связи с насилием, затрагивает Бернар Стиглер в работе «La technique et le temps, 1: La faute d'Épiméthée»204, отмечая, что Эпиметей и Эдип для него две фигуры, обреченные на насилие в пространстве оппозиции «природа – культура». Вооруженные техникой и осуществляющие насилие, а также другой техникой, дающей возможность забывать.

Отыгрывание, повторение есть воспоминание. Имманентность насилия здесь достигает пика своей тотальности, поскольку чтобы от него уйти, необходимо к нему вернуться, вновь и вновь. Субъект Фрейда проделывает эту «работу» над самим собой, созидая и разрушая себя в едином акте утраты и возрождения так, что «это переприсвоение, эта деятельность влечения к овладению… содержит в себе и воспроизводство неудачи воспроизведения. Постоянно возрождающийся субъект – это еще и постоянно утрачиваемый субъект. Рождение – уже утрата, предписывающая начало траура, меланхолии… Траур непосредственно связан со структурой я и с историей его формирования»205. Утрата и восполнение как движение повторения, приближения и отталкивания от события-травмы, есть механика насилия. Она же есть игра инстанций психического аппарата, оно и Сверх-Я на поверхности я. Сам же субъект децентрирован и смещен, расщеплен процедурой вытеснения, конструирован/деконструирован стиранием и записыванием «следов» бессознательного, воспоминанием и забыванием травмы.

Насилие как репрессия и месть (бессознательного) сопровождают «работу» бессознательного, срастаются с ним в «теле» субъекта. Собственно бессознательное есть сама эта двойственность, поскольку удовольствие своей обратной стороной предстает как насилие, влечение к жизни есть влечение к

203Фрейд З. Введение в психоанализ. М., 2007. С. 69.

204См.: Stiegler B. La technique et le temps, 1: La faute d'Épiméthée . Paris: Galilée; Стиглер Б. Оружие мертвого

отца или наследие и наследование у Фрейда // Кабинет: Картины Мира II. СПб., 2001. С. 24 38. 205 Мазин В. Субъект Фрейда и Деррида. СПб., 2010. С.173.

121

смерти в своем завершении, смерть есть итог жизни*. Сержио Бенвенуто говорит об этом положении как об arche психоанализа: «Влечение к смерти, по Фрейду, не является просто противоречием принципу вожделения, это его целевая причина, его истина. В качестве действующей причины, принцип вожделения есть либидо, влечения, но в качестве целевой причины это Смерть, поскольку смерть есть конец и цель жизни, то, к чему жизнь и жизненные влечения в конечном итоге стремятся. Влечение к смерти оказывается истиной всех влечений, когда сорвана маска Эроса»206. Указанная «история Я» собственно и производится, пишется психоанализом, потому его, то есть психоанализ, следует признать еще одной инстанцией, надстраивающейся над собственно психической игрой влечения и Сверх-Я, а

значит инстанцией насилия.

Об этом говорит Ж. Лакан в «Изнанке психоанализа, указывая на связь стремления к смерти и наслаждения при «посредничестве» знания, так как «знание – это то, благодаря чему жизнь не заходит в своем стремлении к наслаждению за определенный предел. Ибо путь к смерти… как раз и представляет собой то самое, что именуется наслаждением»207.

Уже в своих исходных, концептуальных положениях Фрейд намекает, проговаривает пока неявную связь Я и насилия, поскольку саморасщепление Я в психоанализе он сравнивает с болезнью и угрозой наказания, совестью. Психоанализ раскрывает измерение Сверх-Я как самостоятельную и насильственную инстанцию. Фрейд раскрывает ее как совесть, самонаблюдение и представление об идеале, нечто внешнее и предписывающее208. Инстанция Сверх-Я не просто интериоризируется, это внутреннее внешнее, узурпатор наслаждения, перекодирующий влечения механизмом сублимации. Его работа есть символическое насилие над исходным, можно сказать природным человеком в том смысле, что бессознательное неизбежно облекается в ткань символа209.

Выше, в первой главе мы обращались в связи с разведением природной агрессии и насилия к концепции Фромма, что позволило нам провести четкое деление агрессии на добро/качественную и зло/качественную. Деление действительно «качественное», поскольку Фромм говорил об их сущностном различии. Это различие инстинкта и страсти как сугубо психического. Но в отношении исходного критерия, жизни или выживания и те, и другие равно важны. Они обе служат адаптации или выживанию человека, в котором мы не можем разделить его инстинктивное и только психическое. Бессознательное в его понимании Фрейдом, энергийная трактовка психического уступает место категории страсти и характера как более удобных для работы с социальным. Хотя бессознательное в понимании

* Именно вместе с этой фрейдистской рефлексией смерти в философию входит темпоральный историзм Хайдеггера, в котором жизнь человека становится судьбой именно в горизонте смерти.

206Бенвенуто С. Мечта Лакана. СПб., 2006. С.44.

207Лакан Ж. Изнанка психоанализа. Семинар. Книга XVII (1969-70). М., 2008. С. 17.

208Фрейд З. Введение в психоанализ. М., 2007. С.505 506.

209Именно такой ход анализа см.: Фрейд З. Тотем и табу. СПб., 2005.

122

Фрейда избегает противоречия, возникающего у Фромма как противопоставление инстинкта и страсти. Критерий соответствия жизни или выживанию не работает, противопоставления нет с позиции практики, только в теории мы можем признать, что есть некая абстрактная жизнь, которую отрицает нарцисс ради сохранения себя. Добавим, что сохраняя себя всеми возможными способами, то есть также жизнь.

Именно социальные практики являются предметом пристального изучения у Фромма. Выявление социальной обусловленности индивидуального поведения (характера) в условиях фашизма и тоталитаризма, а позднее и современного общества продуктивны как критика устойчивых и явных форм деструктивности. В некотором смысле мы можем назвать эти формы концентрированными, подобно фашизму, поскольку они определяются исходя из сложившихся социальных взаимодействий. Фромм пишет: «способы и средства формирования социального характера (личности) в значительной мере коренятся в культуре. Через родителей общество погружает ребенка в мир своих ценностей, обычаев, традиций и норм»210. И здесь важно деление нормы и не-нормального, которым агрессия или насилие традиционно признается.

Патология довольно убедительно анализируется Фроммом на примерах фашизма и тоталитаризма, но применительно к современному обществу мы должны либо отказаться от такого деления, либо признать не только рост насилия, о чем пишет Фромм, но признать насильственными практически все существующие возможные способы реализации психической энергии. В анализе современности Фромм пишет о некрофильской тенденции, связанной с ростом техники и технологий: «Мир превращается в совокупность артефактов: человек весь… становится частью гигантского механизма, который находится вроде бы в его подчинении, но которому он в то же время сам подчинен» 211. Современный человек однозначно предпочел смерть жизни, в терминологии Фромма, и он сам это достаточно убедительно доказывает. Современный человек продукт больного общества, что означает стирание грани между нормой и патологией. Следовательно, мы вновь уходим от деления на продуктивную и непродуктивную агрессию и возвращаемся к Фрейду и его идее бессознательного. Дихотомия, о которой говорит Фромм, биофилия – некрофилия, предполагает выбор в пользу чегото одного, или норма или патология, даже на уровне спекулятивных размышлений, а тем более содержательного анализа нам следует возвратиться к Фрейду и его параллелизму или амбивалентности бессознательного.

Оппозиционность внешнего и внутреннего, стремления к жизни и стремления к смерти, в их аспекте насильственного соотношения/столкновения, приводит нас к проекту Ж. Лакана, его теоретической деятельности по созданию структурного психоанализа и

210Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 2012. С. 350.

211Там же, с. 481.

123

радикального пересмотра психоаналитической практики. И первое, и второе «действие» Лакана проходило под лозунгом «Назад к Фрейду!», в стремлении к избавлению психоанализа от его роли как системы социального конформизма212 и активизации интереса к функции языка в психоанализе.

По мнению Ж. Лакана пространством психоанализа и является язык: через речь, с ее помощью аналитик получает ответы от бессознательного, конституируемого в символических практиках социальности и повседневности. Язык есть место разворачивания симптома, речь пациента, собственно проговаривание бессознательного, бессознательное «разговаривает» с субъектом на языке символов213, из чего он делает вывод о структурном подобии языка и бессознательного. Само бессознательное у Лакана освобождается от биологической интерпретации, к которой тяготел Фрейд, поскольку реальность бессознательного, по его мнению, раскрывается в языке. Собственно само тело не существует вне дискурса, поскольку патология «прочитывается», проговаривается в речи пациента, а, следовательно, субъект должен быть описан в терминах не биологических, а символических214. Соответственно меняется не только понимание бессознательного, но и его роль в психическом аппарате и образовании субъекта как такового.

Бессознательное оказывается недостающей «массой», необходимой для обретения целостности, достижения удовольствия. Бессознательное «поймано» в сети символа и отчужденно в речи, всегда внешней, направленной во вне самого субъекта. Принципиальная установка Лакана заключается в том, что субъект не находит, а утрачивает себя в дискурсе.

В его интерпретации субъект конструируется в поле бессознательного, которое является «речью другого» или «дискурсом Другого»215. Таким образом он определяется внешним себе, отчужденным, символическим, присваивающим желание субъекта. В связи с чем возникает вопрос о природе внешнего или другого/Другого у Лакана как насильственной инстанции. Исходным положением для анализа здесь может служить установленная связка желание – дискурс, о которой Ж. Лакан пишет весьма показательно: «именно энергия желания дает начало инстанции, которая в дальнейшем, на последнем этапе своей разработки, предстает как цензура»216. Цензура или насилие символического порядка (символическое насилие) есть итог, последний этап «разработки» желания, структурированного инстанциями «Реального», «Воображаемого» и «Символического».

Изначальным постулатом является представление о том, что ребенок в силу несформированности нервной системы, зависимости от матери или шире других людей, характеризуется отсутствием самости. Нетривиальный аспект формирования субъекта связан с узнаванием себя в зеркале,

212Лейбин В. Постклассический психоанализ: энциклопедия. М., 2009. С. 872.

213Sarup M. Post-structuralism and Postmodernism. Harvester Wheatsheaf, London, 1993.

214Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997.

215Лакан Ж. Семинары. Кн.1. Работы Фрейда по технике психоанализа. М., 1998. С.116, 391.

216Лакан Ж. Этика психоанализа. М., 2006. С. 10.

124

отождествлении себя как целостного и самостоятельного объекта с внешним образом («стадия зеркала»). Так формируется компенсаторный механизм восполнения утраченного объекта (травма) или Реального. Это и есть Воображаемое, связанное с тем, что бессознательное инвестируется в образ, так «природа Воображаемого – компенсация изначальной нехватки Реального, проявляющейся в отсутствии «естественных» автономии и адаптационных возможностей младенца. Реальное в первом приближении может быть описано как регистр опыта, в котором отсутствует какое-либо различие или нехватка… Реальное есть абсолютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт»217. Зеркальный образ, «имаго», концентрирует нехватку Реального как некоего исходного состояния полноты и удовлетворенного желания. Поэтому наделяется значениями идеальности, иллюзорности, формативности и отчужденности.

Возникающая конструкция соотнесения Я и внешнего отчужденного образа «имаго» диалектически разрешается в возникновении третьей инстанции Символического, поскольку образ уступает место символу, языку как механизму формирования субъекта или кодирования желания. Таким образом субъект действительно есть желающий субъект, желание которого есть желание другого как своей проекции и Другого как символического порядка, пространства дискурса.

Сержио Бенвенуто в работе «Мечта Лакана» приводит замечательный пример работы Символического или «мифической инициации ребенка в язык». Он пишет: «Когда ребенок плачет, его мать может интерпретировать его всхлипы не только тем, что даст ему грудь или бутылку с молоком, но также тем, что умильно произнесет «Проголодался…». Тот факт, что мать не только действует, но также говорит, неизбежно завлекает ребенка. По Лакану, мать не только по-своему интерпретирует потребности, выражаемые в издаваемых ребенком звуках, но также, что более важно, обучает ребенка, как интерпретировать его собственное желание… Мать дает ребенку правила интерпретации его собственного желания. Интерпретируя, она предписывает»218. Интерпретация – предписание – насилие над желанием. Таков возникающий алгоритм с тем важным добавлением, что желание есть символическое, желание конструируется вокруг акта насилия (травмы) или утраты Реального по Лакану. Выражение, манифестация желания возможна, равно как и необходима только в языке.

«Насильственный Другой», как считает Лакан, присваивающий желание, есть не только цензор, но само желание, так как «дело в том, что в обучении языку мать – Другой в этой ситуации – не находится вне «материи вожделения». Язык, структурирующий желание, сам есть выражение желания… Действующая причина, заставившая ребенка плакать, одновременно передается языком и трансформируется им в смысловой материал. Но реальная причина, истинный объект, являющийся причиной

217Лакан // Постмодернизм. Энциклопедия. Мн., 2001. С. 405.

218Бенвенуто С. Мечта Лакана. СПб., 2006. С. 48.

125

плача, из-за вмешательства языка останется вечной загадкой… Этот объект ускользает от языка ровно в той мере, в какой язык его интерпретирует. Этот другой объект и есть причина желания»219. Всегда недостаточный объект, поскольку субъект получает не «оригинал», а «копию», обуславливает неудовлетворенность желания и самого субъекта, поскольку он всегда стремится к тому, чего никогда не имел. Само стремление связано с цензурированием желания, то есть с насилием, но не в качестве вытеснения или сублимации (Фрейд), а с механизмом символизации. Инстанция Символического в концепции Лакана есть инстанция символического насилия как обратной стороны желания.

Другим аспектом, связанным с насилием, будет являться само понимание субъекта Лаканом, который возникает в дискурсе Другого, то есть лишен имманентных, «истинных» черт и характеристик. Лакановская концепция субъекта декларирует «нехватку» как конституирующее свойство человека и подразумевает «негативность» как неспособность обрести опыт реального. Решающая роль Символического в процессе компенсации фрагментарности и необходимость постоянной достройки собственной идентичности делают актуальной проблему насилия как следствия не столько фрустрации (Э. Фромм), сколько «эффекта» символического. Не только сущностная неполнота человека в форме деструктивности может продуцировать насилие, но и сфера символического. Номинирование объектов в качестве насильственных (или, например, взятых уже: террористических, преступных) порождает дискурс о насилии и дискурс насилия как его оборотную сторону, но также предполагает соотнесение субъектов с этим корпусом высказываний, что должно привести к формированию идентичности (как вариант, в качестве террориста) и последующему воспроизводству в виде уже собственно (террористического) дискурса насилия.

Это также, на наш взгляд, связано с определенной рефлексией тех инверсий, которые происходили (и происходят) с человеком в условиях тоталитарных и посттоталитарных идеологических манипуляций, идеологического и психологического насилия220. Вся трагедия современной эпохи и заключается в том, что тоталитарная мифология и идеология для того и создавалась, чтобы не только эффективно управлять безликим «человеком массы».

219Там же, с. 50 51.

220Далее мы кратко воспроизводим основные концептуальные идеи и характеристики тоталитаризма и терроризма, содержащиеся как в работах В.П. Римского, так и в наших совместных. См.: Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997; Римский, В.П. Тоталитарный Космос и человек. Белгород, 1998; Борисов С.Н., Римский В.П. «Человек террористический» в изменяющемся мире модерна и тоталитаризма: к методологии проблемы // Личность. Культура. Общество». Международный журнал социальных и гуманитарных наук. Т.VIII. Спец. выпуск 1 (33). М.,

2006. С. 152 159.; Человек террористический: Методология исследования, культурно-антропологические парадигмы, повседневность, региональные угрозы: моногр. / Под ред. проф. В.П. Римского. Белгород, 2008.; и др.

126

Этот ментально-антропологический тип использовался как в системах политико-военного и психо-идеологического насилия и терроризма эпохи модерна, но и втягивается в орбиту виртуально-коммуникативных «алькаид» нашей постсовременности. Это, как правило, массовая база для развертывания боевых действий, например, в Афганистане, Чечне или в Ираке. И если этот ментально-антропологический образ можно назвать

эгалитарной, «атомарной личностью» и соотнести эту персонификацию с атомарным индивидом первичного, «дикого капитализма» или индивидом, погруженным в революционный или послевоенный (любой!) хаос уравнительности (абстрактная единичность), то второй феноменологический образ, вызванным потребностями личностной идентификации в соотнесении с различными культурно-идентификационными проектами, выводит нас на другой уровень ментальной персонификации, когда чувственная достоверность преодолевается на пути к восприятию-иллюзии от простого созерцания.

Гегель соотносил эту феноменологическую персонификацию с определенной экзистенциальной установкой («усомнившийся Макар» А.Платонова с умной силой в руках и порожней емкой головой). Идеологическая и политико-террористическая машина тоталитаризма постоянно озабочена не только своеобразным «просвещением» атомарной, абстрактной личности, «акторов» исторического процесса, но и обработкой «усомнившихся Макаров», пытающихся строить собственный идентификационный проект. Именно народную этноконфессиональную культуру, оставшуюся в наследие от порушенного традиционного мира, тоталитаризм и терроризм стремятся поставить себе на службу, включить в мифологический эффект психо-идеологических технологий. Современные исследователи отмечают буквально наплыв в тоталитарно-террористические структуры представителей так называемого «среднего класса» или крестьянства, часто выбившихся из самых низов (это наиболее характерно для стран «третьего мира»).

Сомневающийся массовый человек, стремящийся забыться в своем искусственном мирке, «мещанском быте», невольно поднимается на уровень гегелевского восприятия, «Иванушка-дурачок» оказывается предрасположенным к иллюзиям – и здесь нарушается единство массового сознания, оно тяготится самим фактом собственной «задумчивости», перестает быть «вещью в себе», открывает другого. «Иванушка-дурачок» отправляется на поиски утопической Жар-птицы: возникает потребность не только в биографической самоидентификации (случай сомневающегося сознания), но и в символическом соотнесении с социокультурным миром. Возникает символический, языковой и игровой тип массового человека и сознания, которое добровольно желает усвоить социокод и культурноидеологические тексты эпохи, освободиться от первичной рефлексии и идентифицироваться с «большим обществом» (часто оказывается, что

127

современные террористы получили достаточно приличное «высшее образование» в Нью-Йорке, Париже, Лондоне или Москве).

Если исходить из представлений об идентичности как о динамическом, дискурсивном процессе, то любые попытки формирования завершенного, конечного определения идентичности для субъекта можно также рассматривать с точки зрения их манипулятивного, властного и идеологического потенциала221. В этой связи, иллюзия наличия стойкой идентичности может быть охарактеризована как продукт манипулятивного идеологического воздействия, создающий условия для формирования предубеждений, а затем и насилия в отношении всего того, что входит и не входит в установленные границы идентичности.

Последнее положение, высказанное нами на основе предложенного подхода к исследованию проблемы насилия, имеет далеко идущие следствия именно в его связи с символическим. Прежде всего, меняется изначальный подход к самому процессу означивания, в который включается «механизм подозрения» или деконструкции собственной позиции. Речь идет не просто об учете фактора «Другого», который влияет в форматах социального заказа, идеологии, общественного сознания и прочего, но о психоанализе как методологии, позволяющей увидеть насилие в самом себе как аналитической практике, не только обозначить насилие как феномен психического, но и дискурсивного.

Так субъект, его характеристики (идентичность, мотивация, поведение и другие проявления) как объект исследования оказывается сопряжен с проблематизацией самого исследователя. Процессуальность, как свойство идентичности, выходит за границы теоретических деклараций и находит свое воплощение в исследовании еще «до» самого исследования, поскольку предполагают факт завершенности в виде номинирования тех или иных объектов реальности в качестве насильственных, что подразумевает фигуру «эксперта-ученого». Его роль может сводиться к целому ряду рефлексивных возможностей относительно объекта исследования, которые в целом описал Н.А. Грякалов относительно террора222. Эти стратегии мы позволим себе интерпретировать следующим образом: 1) как искажения естественного хода вещей, 2) как «событие воли» и экзистенции, 3) как понятия, 4) как проекта (генеалогический ракурс). Некоторые из них непосредственно предполагают незыблемую фигуру исследователя-эксперта, который выносит квалифицированное суждение. Так в первом случае (стратегия 1), номинирование осуществляется исходя из знания «нормального» состояния мира; во втором (стратегия 2) руководствуясь внутренним, априорным чувством долженствования; в третьем опираясь на свой институциональный статус; и в четвертом руководствуясь знанием (о структуре, схеме развития или инструментах получения такого знания).

221Dijk van Teun. Discourse and Power. Palgrave Macmillan, 2008.

222Грякалов Н.А. Фигуры террора. СПб., 2007. С. 4.

128

Опираясь на дискурсную теорию и концепцию символического Ж. Лакана, мы можем предположить, что решение проблемы находится в самом ракурсе рассмотрения насилия как автономного и деидеологизированного явления. Ключ к пониманию манипулятивной стороны данной дефиниции дает онтология субъекта Фрейда и Лакана, которую можно охарактеризовать как «ускользающую», не соответствующую самой себе.

Развивая ранее высказанный тезис о культивировании «подозрения», которое мы применили к фигуре исследователя, объекту исследования (насилию), стоит обратить внимание на само номинирование и режим его осуществления. Поскольку исходной топикой рассмотрения является философский дискурс, то весьма важным является выявление всей структуры дискурсивных отношений относительно объекта (того, что называется насилием) и исходного для нас дискурса философии.

Прежде всего, отметим, что философский дискурс, являясь исторически сформированной когерентной последовательностью высказываний, отличается от остальных ярко выраженной генеративной способностью выражающейся в производстве концептов. Иначе говоря, философия, как место рождения высказываний относительно реальности, претендует на гегемонию в этой сфере, заявляет о монопольном праве говорить об истине и иных фундаментальных вещах, в конечном итоге быть арбитром и иметь право «последнего слова» в номинировании как таковом. Возникает вопрос о том, распространяется ли это право или привилегия философского дискурса на то, что называется насилием, поскольку сама наша работа, в определенном смысле, также укладывается в эту схему как претензия на истинное знание о насилии (насилие дискурса).

Сами ментальные практики подозрения, присущие не только современной философии, но научно-рациональному мировосприятию в целом, обращаясь против сложившегося идеологического основания дают собственную мотивацию насилия. Читая культурно-идеологические тексты чуждого мира модерна и постмодерна, простак-чудак, о котором мы писали выше, как ментально-антропологический тип превращается в совершенно иной, жесткий, рационально-прагматичный, волевой и мужественный – назовем его рационально-технократическим типом (русские революционеры-

народники типа Нечаева, большевики, многочисленные «масхадовы» и «басаевы» наших дней).

Напряжение вертикально-иерархической религиозной метафизики и сетевой «прагматики» в индустриальной повседневности порождает то поле, в котором Другой интериоризируется и рождается «раздваивание» сознания. Собственно, здесь мы имеем не один ментально-антропологический тип, а как бы проявление в реальной культурно-исторической магме двух антропологических форм – конформистской и авторитарной личности. При этом «двойное сознание» не только порождает два самостоятельных ментально-антропологических типа, но и своеобразного трикстера:

нонконформистскую личность, бунтаря. «Конформизм – авторитаризм»

129

выступают в контексте тоталитарно-террористической культуры основными ментально-личностными структурами, составляющими субстанцию антисистемы. Данная культурная антропология позволяет тоталитарнотеррористическим обществам структурироваться совершенно на иных основаниях: человек массы в силу гипердинамизма маргинализованного общества может перемещаться от статуса к статусу, легко превращаясь из одного типа личности в другой.

Именно в этом проблемном пространстве «микрофашизмов» не только политических, но и академических, аналитических, как нам кажется, на сцену философской рефлексии и выходит М. Фуко, на работы которого мы, надеемся, весьма плодотворно опирались в предыдущих главах. В случае с Фуко это смысловое поле провоцирует цепь событий с мая 1968, начиная с которого он сочетает научную и преподавательскую деятельность с политической223. Но также можно говорить о том, что для Фуко одно от другого и не отличалось, поскольку являлось единой практикой. Как нам представляется ее довольно сложно однозначно определить в силу ее многогранности, но, по крайней мере, одной из ее граней будет

сопротивление практикам принуждения, в том числе и через исследование археологии и генеалогии знания и власти. Насилие специфически «присутствует» в его практике, причем двояко, как предмет исследования, стоящий за властными практиками, а также как метод. В «Порядке дискурса» он отмечает, что «сложную сеть конвенций, регулируемых языком, следует понимать как «насилие, которое мы совершаем над вещами», как «практику, которую мы им навязываем» своеобразную «дискурсивную «полицию», которую говорящий должен реактивировать в каждом из своих дискурсов»224. Дискурсивный анализ как исследовательская, насильственная практика по отношению к реальности выявляет не всегда явные отношения насилия в самой реальности, микровласть нуждается в соответствующей оптике, а потом не только критике, но также борьбе. Выражаясь метафорически, реальность улицы и реальность текста неразрывно связаны и составляют одно целое в лице самого автора и здесь как нельзя кстати один из лозунгов мая 1968 года: «Насилие это единственный способ выражения субъективности»225. Смычка теории и практики, улицы и текста, власти и сопротивления ей осуществляются в поле субъективности, выражением которой является насилие.

Взятая в историческом контексте генеалогия властных практик, разрабатываемая М. Фуко, позволяет говорить о переходе от власти в ее жесткой, дисциплинарной форме к микровласти, от практик разрушения и

223См. достаточно развернутый анализ этой деятельности в статье Джеймса Миллера «Будьте жестокими!» в журнале Логос. 2002. №5 6., а также замечательные биографические работы о М. Фуко за авторством Д. Эрибона и А. Дьякова: Эрибон Д. Мишель Фуко. М., 2008.; Дьяков А.В. Мишель Фуко и его время. СПб.,

2010.

224Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 51, 68.

225José Pierre, “Create!” in Charles Posner (ed.), Rejections on the Revolution in France. Middlesex, England, 1970., p. 242.

130