Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

понимание языковых предложений и понимание мира (между этими двумя пониманиями имеется существенный параллелизм потому, что оба представляют собой осмысление субъект-предикатных конструкций).. Однако эксплицитная формулировка законов логики смысла

иих применение дает нам в руки эффективный инструмент; и если все, с чем мы имеем дело, это субъект-предикатные конструкции, то такой инструмент­ , во-первых, универсален, а во-вторых, попросту незаменим..

Если одна и та же словесно выраженная субъект-предикатная конструкция объективно имеет два эксплицируемых смысла, восстанавливаемых в С- и П-логике, причем эти две экспликации строго равновозможны и альтернативны, то мы должны рассматривать их как варианты.. Тогда встает вопрос об инварианте: можно ли говорить о каком-то «общем» смысле, который бы интегрировал два вариативно эксплицируемых смысла? Думаю, можно и нужно; это то, что в «Логике смысла» я назвал обобщением второго порядка, «обобщением обобщения»: как можно обобщить разные логики смысла, как можно их интегрировать? Этот вопрос по прежнему на повестке дня, к нему неизбежно придется обращаться, но теперь, имея представление о ясной алгоритмической процедуре исчисления смысла субъектпредикатной конструкции в двух логиках, можно представить хотя бы с какой-то мерой конкретности возможные подходы к постановке

ирешению проблемы обобщения второго порядка..

Вернемся к нашей теме.. Есть текст ал Кирма ни , приведенный выше (оставим пока в стороне вопрос перевода: мы могли бы читать его и по-арабски); и есть — или должно быть сформулировано — некоеобщеепредставлениеоегоучении,некая«выжимка»..Каковасвязь между этими двумя текстами? Текст ал Кирма ни дан нам, для нас это, так сказать, эмпирическая реальность.. Текст, выражающий «общее содержание» его учения, должен быть создан нами.. Как от первого текста мы переходим ко второму? Если считать текст частью «объективного мира», то вопрос можно поставить так: есть две реальности, две вещи, между которыми мы усматриваем некую связь; первая дана нам изначально, вторая создана нами.. Какова связь между ними? Как эта связь может быть описана? Наконец, как доказать, что второй текст (наш «общий смысл» учения ал Кирма ни ) вытекаетпервогоиз (текста ал Кирма ни )?

Здесь описана обычная, можно сказать, стандартная ситуация, в которой находится исследователь — или любой читатель — философского текста.. Ведь даже «просто читая» текст, никто не старается

запомнить его наизусть; это не только сложно, но и бессмысленно: такой текст лежал бы мертвым грузом в нашей памяти.. Прочитанное должно быть «усвоено», должно быть как-то переведено в «нашу систему координат», для того, чтобы включиться в наше собственное размышление, чтобы стать участником смыслополагания.. Даже если мы читаем не философский текст, а детектив, который будет трудно вспомнить послезавтра, все же завтра мы сможем пересказать его — естественно, не слово в слово, а передав «суть дела».. Вот я и спрашиваю, как мы извлекаем «суть дела» из прочитанного текста: как историк философии формулирует «суть учения» изучаемого автора, как любой читатель схватывает «суть прочитанного»? Эта «суть», с одной стороны, имеет отношение к исходному тексту, берет что-то из него; но с другой, она не является простой механической «обработкой» этого текста, она не выполнена по известной технике «рекле» («режу-клею»).. Если бы «общий смысл» текста, который изымается из исходного, воспринятого текста любым читателем, получался благодаря применению реклейной техники, он легко воспроизводился бы машинными методами; тогда работа историка философии была бы очень простой, почти механической.. Но это не так; «общий смысл», извлекаемый любым читателем из прочитанного текста и составляю­ щий плод профессиональной деятельности историка философии, является именно обобщением; вопрос в том, как осуществляется это обобщение? Как смыслы отдельных высказываний интегрируются в некий «общий смысл» учения?

Вопрос об обобщении, вопрос об общем — самый что ни на есть философский вопрос.. Тем удивительнее, что его не ставят, кажется, теоретически, а в любой исследовательской практике он решается только интуитивно, никак иначе, причем этот интуитивный характер не обсуждается.. В самом деле, что представляет собой приведение цитат как прием доказательства (иногда говорят: иллюстрации) правильности предлагаемого изложения «общего смысла» учения исследуемого автора? Приведя цитату, ее, бывает, разбирают и поясняют отдельные слова, выражения и даже целые предложения.. Тем не менее никогда не бывает показано, как именно читатель должен извлечь из цитаты смысл и почему именно тот, который он, как полагает исследователь, должен извлечь.. Почему цитата «подтверждает», «иллюстрирует» изложение «общего смысла» учения обсуждаемого автора, почему она вообще соотносится с этим общим изложением? Чем оправдан этот переход от текста автора к тексту исследователя, где тот мостик, по которому мы проходим от одного к другому?

На эти вопросы я никогда не слышал ответа: любое «цитатно-под- крепленное» исследование полагает, что мостик имеется, однако оно не объясняет, откуда этот мостик взялся и как устроен: мы должны или верить в это, или вовсе не задаваться такими вопросами.. А ведь цитатно подкреплено любое исследование, скрыто или явно, поскольку не бывает неинтерпретирующих исследований, неважно, в гуманитарныхилиестественныхнауках(неинтерпретирующаядеятельность была бы божественной, творческой)..

Наверное, исключением может быть лишь априорная наука.. Когда мы говорим о сетке смысла, объективно и неизбежно задаваемой любой субъект-предикатной конструкцией благодаря равновозможно­ сти двух логик (С- и П-логики) ее истолкования, мы говорим именно об априорном.. Не имеет никакого значения, понимал ли автор, «что он говорит», или не понимал: эта сетка смысла все равно будет задана объективно.. Точно так же сумма углов треугольника будет равна ста восьмидесяти градусам, даже если ребенок, начертивший его с помощью линейки, не знает, что такое «градус», «угол» и «180»..

Итак, наша задача — набросать такую сетку смысла для прочитанногоотрывкатекстаал Кирмани,взятогонекакотдельныепредложения (для которых, как уже говорилось в начале этого раздела, всегда объективно возможны два прочтения, в С- и П-логиках), а как именно текст, т.. е.. как целое.. Выдвинем следующую гипотезу относительно того, как «общий смысл» текста получается из смыслов отдельных предложений.. Ведущую роль в этом играют слова, которым мы придаем терминологический статус.. В этом утверждении самом по себе нет ничего необычного.. Новое заключается в другом.. Во-первых, сама процедура вычленения терминов из текста: откуда мы знаем, какие слова должны бытьвключенывтерминологическийсписок,акакие—нет?Ужездесь мы сталкиваемся с серьезной угрозой «опрокидывания» на изучаемый текст собственной терминологической сетки.. Во-вторых, как такой список превращается в собственно текст? Ведь «общий смысл» учения — это не список терминов, это некий — в свою очередь — текст, которыйисследовательдолженнаписать..Ив-третьих,каждыйизтаких терминов может быть раскрыт как в С-логике, так и в П-логике.. Это значит, что «общий смысл» учения должен быть показан a priori как расщепляющийся на два равновозможных прочтения.. После выполненияэтойобъективнойсоставляющейможноприступатьксубъективной части исследовательской задачи: установить, какое из двух прочтений предпочтительно и, следовательно, какая из двух логик имеет больше шансов на то, чтобы быть признанной «аутентичной»..

Начнем по порядку.. Из приведенного выше отрывка текста ал Кирма ни вычленим следующие центральные термины: причина, следствие,необходимость,существование,утвержденность(всуществовании),опора,оность,ничто,ничтойность,сущее..Проблематичным может оказаться включение в список терминов «утвержденность», «опора» и «оность».. «Может оказаться» потому, что эти слова не находят очевидного соответствия в терминологическом языке западной традиции — той, которая задает образец терминологического мышления.. Нужны специальныеусилия (я о них не разговорил),чтобы«разглядеть»терминологическийстатусэтихсловиотнестиськним«всерьез».. Помимо названных, есть, совершенно очевидно, и другие термины: теплота, движение, двигатель, тело (= телесное порождение), первоэлемент, материя, форма.. Их, однако, следует счесть в данном случае второстепенными, поскольку речь идет о раскрытии смысла первой группы терминов, тогда как вторая группа играет тут вспомогательную роль: смысл этих терминов полагается ясным, они — лишь иллюстрация, а не центр внимания.. Дальше мы будем иметь дело только с первой группой..

Второй вопрос: как эти термины превратятся в наш, исследовательский текст, излагающий «общий смысл» учения ал Кирма ни ? Не пытаясь сейчас в деталях вскрыть эту технику (это — совершенно особый вопрос, которому следует посвятить отдельные работы), скажу лишь следующее: мы сможем понять это, если свяжем это с ответом на третий вопрос — как возможна априорная сетка смысла, выстроенная на основе С- и П-логик?

Начнем с С-логики.. Она требует понимать причину как причину существования вещи, как то, что составляет ее сущность, дает ей силу бытийствования.. Примеры, приведенные в тексте ал Кирмани, вполне подтверждают эту точку зрения.. Материя и форма — это то, благодаря соединению чего образуется сущность всего.. Здесь схвачено универсальное понимание причинности в аристотелевской парадигме, которую ал Кирмани (вслед за фаласифа) принимает.. Необходимость — это сам факт образования, формирования сущности вещи: вещь необходима,т..е..вещьобладаетсуществованием,еслиимеетсяеесущность.. Вспомнив о четырехчастном аристотелевском понимании причинно­ сти (которое ал Кирмани также принимает — об этом свидетельствуют соответствующие параграфы «Успокоения разума»), найдем, что в этом отрывке ал Кирмани сперва упоминает действенную причину (или то, что можно считать действенной причиной) — двигатель, движение; потом — формальную и материальную; целевая, хотя и не

упомянута здесь, неоднократно вводится в рассмотрение в других частях «Успокоения разума»: цель возникновения мироздания — явить наибольшее совершенство, дав наиболее пригодные формы всему творению.. Бог понимается в этом отрывке как первопричина, т.. е.. как нечто вроде перводвигателя..

Такое прочтение объективно возможно.. Если говорить о субъективной стороне дела, то оно имеет тот недостаток, что не объясняет терминологического статуса терминов «утвержденность» и «оность»,

атакже «снижает» терминологическую силу «необходимости», по­ сколькуфактическирастворяетеевдругихтерминах..Крометого,оно предполагает «сущность», которая как термин нам не встретилась..

Однакоэто—именносубъективнаясторонадела,посколькувдан- ном случае (как и всегда) все эти возражения могут быть отклонены,

ато, что представлено как факт (игнорирование терминологического статуса и др..), — перетолковано.. Мы скажем, если захотим сохранить С-прочтение, что «утвержденность» — обычное слово, это не термин:утвержденностьвсуществованиииозначаетнекуюсущностную прочность­ , упроченность.. То же будет сказано о «необходимости».. Далее, мы скажем, что «оность» (хувиййа) и есть «сущность» — тем более что термин хувиййа в самом деле использовался, среди прочих, для передачи греческой «усии»..

Привлекая расширяющийся контекст (сперва — весь текст «Успокоения разума», далее — контекст арабской философии в целом, а затем — и всей арабо-мусульманской культуры), можно показать, что эти объяснения, сохраняющие С-прочтение, малооправданы и что гораздо предпочтительнее было бы от них отказаться.. Однако все дело в том, что, во-первых, и такие контраргументы могут быть перетолкованы — ведь и они, как любые субъект-предикатные кон­ струкции,могутбытьпрочитанывобеихлогиках,аво-вторых,вкрай- нем случае у С-интерпретатора всегда остается выход в виде гипотез ad hoc.. Поэтому субъективная сторона дела может быть решена не абсолютно, а с той или иной долей вероятности..

Дадим теперь П-прочтение этого же отрывка.. П-логика требует видеть причинность как процесс (процесс «причинения» — то, что по-арабски будет названо та‘ли л), протекающий между инициали-

зирующей стороной, действователем, и стороной принимающей, т.. е.. претерпевающим.. Читая так, увидим, что «передача необходимости» и есть такой процесс, связывающий, если говорить в общем, причину и следствие.. А если брать конкретно, то в качестве такой причины-действователя может выступать движение, передающее

необходимость теплоте; двигатель, передающий необходимость движению; первоэлементы, передающие необходимость телам; материя и форма, передающая необходимость первоэлементам; небесные тела, передающие необходимость материи и форме.. Эта лестница передачи­ необходимости должна восходить к Богу — к тому первому, что обеспечивает действенность всего.. Миропорядок с этой точки зрения — это система действий, система передачи необходимо­ сти: именно необходимость, точнее даже «передача необходимости» (т. е. процесс), — центральный термин, именно он показывает, на чем зиждется устройство мира..

П-прочтение дает стройную интерпретацию всему терминологиче­ скомусписку,ивэтомсмыслеоно—ссубъективнойточкизрения—бо- леепредпочтительно..СостороныС-интерпретаторанаэтовсегдамож- но возразить, что список терминов формируется на основе прочтения,

ане наоборот.. П-прочтение иначе расставляет акценты: оно начинает не с материи и формы, а с действ[ован]ия — с передачи необходимости (помним, что необходимость была маргинализирована в С-прочтении, тогдакакП-прочтениеотводитейцентральноеместо)..Правда,кажется несколько искусственным считать материю и форму действователем,

апервоэлементы — претерпевающим; однако, если последовательно принять П-парадигму, то эта непривычность вскоре будет преодолена.. П-интерпретатор скажет, что в данном случае мы видим, как содержание С-философии (аристотелизм) преобразуется в П-мышлении, как оно подгоняется под априорные требования П-парадигмы..

Пойдем дальше.. Возьмем следующий отрывок текста, в котором речьидетобожественныхатрибутах..Толькочтопроанализированный отрывок заканчивался утверждением о том, что «ничтойность Бога невозможна».. Иначе говоря, Бог должен как-то присутствовать в той картине мира, которую рисует ал Кирма ни ; и даже не «как-то», а решающим образом, поскольку без него невозможен был бы и весь мир.. Но что можно сказать о Боге? — ведь любое высказывание представ- ляетсобойсубъект-предикатнуюконструкцию,допределаурезанным случаем которой будут простейшие высказывания, приписывающие Богу какой-либо атрибут, например, высказывание «Бог — сущий»..

Мы покажем на примере одного атрибута, как это (приписывание Богу атрибутов.. — А. С.) приводит к невозможному, из чего будет следовать тот же вывод для всех остальных атрибутов.. Итак, мы скажем: существование — один из атрибутов; утверждение, что оно должно быть приписано Всевышнему как истинный атрибут, приводит с необходимостью к выводу о том, что у Него есть, во-первых,

Составим терминологический список для этого отрывка.. В него войдут: атрибут, приписывание атрибута, истинный атрибут, сущест­ вование, необходимость, вызывать необходимость, самость, утвержденность..

Дадим С-прочтение.. Вообще говоря, сделать это будет непросто, поскольку основная мысль ал Кирма ни здесь заключается в том, что утвержденность и существование принципиально разведены и что самость Бога может обладать утвержденностью, которая ничего не добавляет к ней (утвержденность и есть самость; это и есть оность, с которой мы встречались в предыдущем отрывке), тогда как суще­ ствование будет дополнительным атрибутом.. Это нарушает привычное понимание термина «существование» в пространстве С-логики.. Однако дополнительные гипотезы сделают даже здесь С-прочтение возможным.. Например, С-интерпретатор может сказать, что под личиной утвержденности скрывается бытие, тогда как существование понимается как нечто внешнее в отношении сущности, имея в виду ту парадигму разведения сущности и существования, которая использовалась в средневековой западной философии.. Такая интерпретация немного хромает, но это можно списать на особенности текста или иные случайные обстоятельства.. При большом желании тут даже можно увидеть аналог тождества сущности и бытия в Боге; правда, это потребует перетолкования терминов (придется понимать утвержденность как бытие), но какая интерпретация обходится без этого? Тогда С-прочтение будет означать, что Бог абсолютен, т.. е.. не может быть описан никаким атрибутом; такой вывод будет вполне комфортен для С-интерпретатора.. Последнее предложение, утверждающее, что Бог — «действователь» всех вещей, будет понято в том духе, что Бог — творец всех вещей (а как это согласуется с общим строем сис-

темы ал Кирма ни — вопрос другой; здесь интерпретатор опять-таки имеет свободу выбора в перетолковании этого высказывания)..

Дадим теперь П-прочтение.. Мы здесь видим то же самое «вызывание необходимости», с которым встретились в первом отрывке.. Атрибут рассматривается не как то, что составляет суть бытия, т.. е.. самого Бога (так дело должно быть понято при С-прочтении), а — изначально — как нечто парное в отношении самости Бога.. Это возможно при П-прочтении (хотя исключается С-прочтением) в том случае, если атрибут понимается как претерпевающее.. В самом деле,

ал Кирма ни ставит вопрос так: что делает атрибут необходимым, — явно используя здесь ту же парадигматику процесса, с которой мы встретились в первом отрывке.. Дальнейшее рассуждение отчетливо

выстроено в заданной П-логике.. Если самость Бога передает необходимостьэтомуатрибуту,значит,онаужеявляетсядействователем;она уже, до всякого атрибута, способна осуществлять процесс передачи необходимости (она утверждена, говорит ал Кирма ни , без этого атрибута и вызывает его необходимость), т.. е.. играть ту роль первоопоры, о которой ал Кирма ни говорил в конце первого процитированного отрывка, — тогда зачем ей атрибут? Он, собственно, и понимается как претерпевающее; как то, что испытывает воздействие Бога, а не обеспечивает это воздействие.. Если же атрибут получает необходимость не от самости Бога, а от чего-то иного, то тогда самость, имеющая данный атрибут, имеет его только потому, что имеется некое иное: здесь опять конечное объяснение опирается на П-логику, требующую действователя как конечное обоснование необходимости того, о чем идет речь; таким действователем и выступает «иное», передающее необходимость атрибуту, который приписан самости Бога.. Но тогда, во-первых, это «иное» также либо имеет атрибут, либо не имеет его; если не имеет, то оно и должно быть названо Богом, а если имеет, то мы возвращаемся к началу рассуждения.. Таким образом, если атрибут понимается как нечто «особое», то он требует действователя для своего объяснения, поскольку является претерпевающим, а таким действователем Бог быть не может..

Отсюда и вытекает невозможность приписать атрибуты Богу — при том, повторю, понимании статуса атрибута (атрибут — результат действия, а не выражение аспекта действователя), которому следует ал Кирма ни .. Последнее высказывание о том, что Бог — действователь и атрибутов, и всех вещей, подтверждает это: атрибуты — предмет его воздействия, он — действователь, они — претерпевающее, а значит, они противоположны ему согласно парадигме фа ‘ил-маф‘у л (действователь-претерпевающее), они никак не могут быть ему «приписаны».. В этом смысл последнего предложения при П-прочтении: здесь все встает на свои места и не требует натянутых допущений..

Так обе логики оказываются возможны (моя гипотеза состоит в том, что они всегда возможны, поскольку таковы закономерности­ смыслополагания), хотя для того, чтобы быть примененными к тек­ сту, они требуют допущений разной степени искусственности­ .. И тем не менее, поскольку исследователь выстраивает «общий смысл» учения, он всегда волен такие допущения ввести..

Однако чем больше пространство текста, который подвергается прочтениювС-иП-логиках,тембольшиммассивомданныхмыобла- даем,чтобысделатьвыборвпользуоднойизнихкакболеевероятной..

Объективно всегда возможны обе, хотя для самого автора, субъективно, должна была по меньшей мере преобладать только одна (трудно предположить, что он постоянно меняет исходные условия рассуждения, перемещаясь между С- и П-перспективами, хотя чисто теоретически такое невероятное допущение возможно), если не быть исключительной.. В том, что касается ал Кирма ни , мне представляется, что ведущей для него в целом является С-логика, хотя рассуждения в рассмотренных двух отрывках явно предпочтительнее рассматривать как выполненные в П-ключе.. Является ли это в данном конкретном­ случае следствием­ общего влияния П-логики, преобладающей в системе арабо-мусульманской культуры, или вызвано другими факторами — решить сейчас невозможно..

ВлияниеС-логикииеекомфортностьдляпостроенийал Кирма ни явно заметны в его описании Первого разума как единой самости, наделенной атрибутами совершенства (см.. [Кирмани 1995.. С. 95—98]).. Вместе с тем в понимании мироздания как движения между двумя Пределами, Первым разумом и Вторым пределом (которому предстоит возникнуть и который завершит историю мира), можно видеть влияние П-логики на аристотелевскую схематику потенциального- актуального,котораяпереосмысленавтерминологиипервого-второго пределов (это переосмысление выражается в том, что здесь начальное и конечное выражены не как состояния одной и той же субстанции, находящейся в становлении и движении к совершенству, а как две независимые субстанции, между которыми и «пролегает» процесс)..

Так можно читать текст ал Кирма ни почти без конца — и, конечно, не только его текст, поскольку предложенная методология прочтения в С- и П-логиках, думаю, универсальна.. Особенно интересно сравнивать словесно совпадающие или почти совпадающие формулировки у разных авторов, например, у ал Кирма ни и Ибн ‘Араби , фигурирующие в контексте одних и тех же проблем (например, божественных атрибутов), но используемые в обосновании очень разных, часто диаметрально противоположных выводов.. Сама по себе такая ситуация не должна вызывать никакого удивления с точки зрения нашей методологии.. Словесная формулировка всегда может быть понята в С-логике и П-логике, причем сама по себе эта формулировка не содержит ничего, что отдавало бы предпочтение одной из логик над другой.. Положения, о которых идет речь (например, о том, что единое по самости может быть множественным по сопряженно­ стям), часто восходят к античности, однако, попадая в среду мысли, сформированную на основе С- и П-логик, приобретают, естественно,