Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

ношению к Богу, он не может Его достигнуть.. В приведенной истории это выражается через указание мистиком на себя — «я».. Когда же он осознал иллюзорность разделенности человека и Бога, он указал на себя «ты», подчеркнув свою тождественность, неинаковость Богу,

икак неиной Богу он переживает опыт достижения Бога, ведь, как неоднократно подчеркивает Шабистари, небытийное возможное не может достичь необходимого («Как небытийное возможное [может] достигнуть необходимого?!» (бейт 474)).. Фактически, опыт достижения заключается в осознании своей неинаковости по отношению к Богу, отсутствия какой бы то ни было разделенности..

ТотжепринципмывидимивприведенномотрывкеизШабистари, с той лишь разницей, что идея отсутствия разделенности человека

иБога подается через местоимения «я» и «он», где «он» указывает на обращение к Богу как иному по отношению к человеку, и здесь Шабистари вступает в заочную полемику с Ибн Араби, для которого оность и самость были почти синонимами38.. Однако важно понимать, что оность не является именем самости.. Для Ибн Араби весьма важен тезис о том, что у самости не может быть никакого имени39.. Мы уже упоминали, что различение в Боге трансцендентной «оности­ » и божественности,связаннойсомножественныммиром,рождаетвопросы

о следовании Ибн Араби принципу тавх и да, но, даже если не обращать внимания на эту проблему, для Шабистари оказывается неприемлемым выделение мира или человека как чего-то иного по отношению к Богу, чего-то, что претендует на наличие наряду с Богом, о чем Шабистари и пишет в приведенных выше бейтах 445—447, и в этой связи в 448 бейте отсылает нас к известному высказыванию Мансура Халладжа «Я — Истина»..

Вспомним, что для Ибн Араби большую роль играла идея разделенности, мира и Первоначала.. По этой причине он, подобно Плотину, вместо точки и линии использует образ точки и окружно­ сти (у Плотина — круг).. Центральная точка у Ибн Араби не тожде­ ственна точкам окружности, она является причиной их существования, они же — ее своеобразными проекциями.. Также и Единое является источником существования вещей, вещи же не тождественны Единому, более того, Единое трансцендентно им, но, вместе с тем,

инаходится в отношении особого рода связи — связи действующе-

го с претерпевающим.. Ибн Араби в этом контексте говорит о связи

38Ибн Араби.. Избранное / Пер.. А.. В.. Смирнова.. Т.. 2.. М.., 2014.. С.. 265..

39Там же.. С.. 297—298..

Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 93

божестваиобожествляемого,нообожествляемогоневсмыслеполучения статуса божественности или отождествления с божеством, а обожествляемого как находящегося под воздействием божественного.. Это отношение связывает Бога и мир, но не субстанциальной связью (здесь проявляется отличие от системы, предложенной Плотином), что позволяет соблюсти принцип одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру..

Шабистари привлекает все три образа — единицы-множества чисел, точки-линии, точки-окружности — как взаимозаменяемые.. Он стремится к моделированию системы абсолютного монизма, и разделенность мира и Бога была для него неприемлема.. Решением стало утверждение Бога как единого и единственного сущего.. Бог порождает все множество вещей, как единица порождает числовое множество (напр.. 3 = 1 + 1 + 1), как и линия, являющаяся многократным повторением точки.. Поэтому, привлекая образ центральной точки и окружности, в отличие от Ибн Араби, Шабистари считает точки окружно­ сти не проекциями центральной точки, но ею же самой:

156..Из каждой отдельной точки получилась кружащаяся окружность, Она [Есть] и центр, и [точка] идущая по кругу40..

Отождествление центральной точки и точек окружности нивелирует различия в отношениях точка-линия и точка-окружность: центральнаяточкакакисточникокружностиважна,еслимыпредполагаем совершенную трансцендентность Первоначала.. Если же источником окружностипризнаетсянетолькоцентральнаяточка,ноиперваяточка на окружности, которая, двигаясь по кругу, образует эту окружность­ , то мы получаем то же отношение «линия—точка», которое критиковал Плотин, только эта линия замыкается в окружность.. Центральная точка была важна Ибн Араби и Плотину для утверждения трансцендентного характера Первоначала.. Шабистари исходит из представления о неинаковости мира Богу, утверждения того, что мир неотделим от Бога, но является его внешней стороной, внешностью, если

40В бейтах 155—156 говорится о космологической модели, представленной

ввиде системы окружностей.. Их центром является Истина, она же проявляется

вкаждой точке, находящейся на окружности.. Показательно, что Плотин также описывает соотношение множественного мира и Единого как отношения окружности и центральной точки.. Однако Плотин никогда не отождествлял центральную точку с точками окружности, настаивая на трансцендентности первой.. Для Шабистари же важно показать, что не существует бытия, кроме Единого..

угодно.. Поэтому он свободно совмещает образы единицы-множест- ва чисел, точки-линии, точки-окружности как равнозначные, что для Плотина было бы невозможно.. Для Шабистари важно лишь то, что мир не является чем-то иным по отношению к Богу, а потому и невозможно соединение человека и Бога, ведь соединение предполагает наличие первоначальной разделенности, а если разделенности нет, не может быть и соединения, о чем и говорится в приведенных выше бейтах 451—452.. Задача мистика заключается не в преодолении каких бы то ни было внешних препятствий для соединения с Богом, но в освобождении от иллюзии их разделенности, осознании того, что он не является чем-то иным по отношению к Богу, в выстраивании отношений с Ним по принципу «я»..

Нельзя не отметить тот факт, что, хотя идеи гомогенности универсума и являются превалирующими в построениях Шабистари, периодически в поэме встречаются высказывания, говорящие о творении мироздания как об акте, например:

Он — Всемогущий, который в мгновение ока (т арафат аль- ‘айн)

Из «кяфа» и «нуна»41 явил оба мира (ку найн42..)

В данном бейте речь идет о мгновенном акте творения мироздания, «мгновение ока» дословно следует понимать как мгновение моргания: то есть мира не было, моргнул — мир есть, и непонятно, как он вдруг появился.. Этот образ, насколько это возможно, удачно иллюстрирует появление мира из ничего.. Мир — не только и не столько все многообразие вещей, сколько пространственно-времен- ная система координат.. Вне ее нет времени, а потому не может быть и протяженного во времени процесса творения.. Мир является вместе

41Буквы арабского алфавита «кяф» (ک) и «нун» (ن), составляют глагол в повелительном наклонении ку н «Будь!».. Это — аллюзия на Коран: «Когда Мы захотим быть чему либо, тогда наше слово только в том, чтобы нам сказать: «будь!»

ито получает бытие» (Коран / Пер.. Г.. С.. Саблукова.. 16:42)..

42Играсловсаллюзиейнадвакораническихаята:«Поистине,Господьваш— Аллах, который создал небеса и землю…» (Коран / Пер.. И.. Ю.. Крачковского.. 7:52), «Когда Мы захотим быть чему либо, тогда наше слово только в том, чтобы нам сказать: «будь!» и то получает бытие» (Коран / Пер.. Г.. С.. Саблукова.. 16:42).. Игра слов основана на сочетании букв «каф», «вав» и «нун»: «каф» и «нун» дают вместе слово ку н — «будь!», если между ними находится буква «вав», являющаяся также и союзом «и», мы получаем слово кавн — бытие, мир.. Таким образом, «каф» и «нун», соединенные союзом «и», дают слово «бытие»..

Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 95

со временем, а потому не имеет начала во времени, напротив, имеет Бога безначальным источником своего бытия.. Мы не можем задать вопрос о времени, когда был Бог, но не было мира: когда не было мира, не было и времени, о котором можно было бы задать вопрос «когда?», а, значит, не было и времени, когда был бы Бог, но не было бы мира, что подразумевает их единство с самого первого момента существования пространственно-временной системы координат.. В этом утверждении Шабистари солидарен с Ибн Араби, которого прямо или косвенно критикует на страницах своих произведений по другим вопросам.. Комментируя вопрос о творении мира Ибн Араби пишет:

Между ним (миром.. — А. Л.) и его Создателем не было никакого времени, и Он не предшествовал ему, а оно не отставало от Него, когда бы говорилось об этом «после» и «до».. Это невозможно.. Нет, Бог предшествует ему по существованию (би ал-вуджу д), как вчера предшествует сегодняшнему дню, ибо это — предшествование без времени, поскольку оно — само время.. Небытие мира не было во времени, но воображению представляется, что между суще­ ствованием Истинного и существованием Творения [имела место временнáя] протяженность.. Это восходит к обыкновению усматривать чувством временное предшествование и отставание между возникшими вещами­ 43..

Шабистари, как и Ибн Араби, отвергает идею единовременного акта творения, они оба говорят об отсутствии у мира своего бытия и утверждают Бога вневременным началом мира, источником его бытия..

Основным различием в подходах философов является то, что Ибн Араби, стремясь к моделированию системы мироздания таким образом, чтобы очистить Первоначало от всякой множественности, опирается на принцип двойственности (тас нийа) выводя множественность мира вовне божественного единства.. Шабистари же, стремясь к предельному единству, утверждает иллюзорность множественности­ как таковой..ДлянеговмиренетничегоиногоБогу,апотомуакттворения оказывается не созданием чего-то нового, но проявлением Абсолюта, которому «полюбилось стать вéдомым»44, и Он, оставшись самим

43Ибн Араби.. Избранное / Пер.. И.. Р.. Насырова.. Т.. 1.. М.., 2013.. С.. 59..

44«Я был кладом неведомым, и полюбилось Мне стать ведомым.. Я сотворил людей, ознакомил их с Собой — и они узнали Меня» (Цит.. по: Ибн Араби.. Мекканские откровения.. Избранное / Пер.. А.. В.. Смирнов.. М.., 2013.. С.. 330)..

собой, проявился в виде мира.. Эта самоманифестация в виде мира не была творением из некоего субстрата, внешнего по отношению кБогу,апотому,утверждаяотсутствиетаковогосубстрата,Шабистари говорит о явлении мира в небытии как отсутствии чего бы то ни было, имеющегося наряду с Первоначалом:

136.Поскольку небытие в своей самости было чистым, В нем стал явленным скрытый клад..

Когда же Шабистари говорит о чистой самости небытия, речь, очевидно, идет не о бытии как некоторой области, которая имеет наряду с бытием и свою самость, а последняя — качество чистоты.. Речь идет о том, что небытие было полным отсутствием чего бы то ни было, имеющегося наряду с Богом, и таким образом Бог творит мироздание вместе с пространством и временем не из чегото внешнего­ по отношению к себе, поскольку кроме Него самого ничего нет.. В противном случае мир, явленный в чем бы то ни было, ощутил бы на себе его влияние как субстрата, и не мог бы стать совершенным проявлением божества, но нес бы на себе характеристики того субстрата, в котором зародился.. Кроме того, наличие такого субстрата привнесло бы множественность в монистичную систему, что для Шабистари принципиально неприемлемо, поскольку противоречит идее единобожия.. Именно в совершенной отрицательности небытия и заключалась та чистота, что позволила Богу проявиться в виде мира, не претерпев качественного изменения, которое бы имело место в случае взаимодействия мира как формы божественного проявления с чем-то иным по отношению к Богу, не говоря уже о том, что предположение о наличии некоторого субстрата, суще­ ствующего наряду с Богом, нарушило бы божественную единственность..

Тем не менее нельзя не отметить ряд сложных мест, которые вступают в противоречие с изложенной теорией, в частности, использование терминологии фаласифа — «необходимое-возможное бытие»..

В фальсафе эта теория связывается прежде всего с Ибн Синой, развивавшем ее, в частности, на страницах своего трактата «Книга знания»..Онасводитсякделениюбытияна«необходимо-сущееблаго- дарясамомусебе»—Первоначало,Бога;«необходимо-сущееблагода- ря другому (Богу или другой причине), но возможно-сущее благодаря­ себе»,—актуальноявленныевещимира;«возможно-сущееблагодаря себе, но невозможное благодаря другому» — вещи, не явленные

102.Оттого, что в глазах у философа двоилось45, Ему осталось недоступным единство видения Истины..

Причиной критики является то, что они, разделяя бытие на возможное и необходимое (неслучайно автор говорит об эффекте двоения вглазах):полагаютдвавместоодногоиэтимнарушаютпринципсовершенного единства, которому ничто не может быть рядоположенно­ ..

В вопросе о познании Истины он также придерживается мнения о том, что нельзя воспринимать божественную самость в отрыве от ее проявления, ее явности — метод очищения (танзи х), равно как и ограничиваться­ в познании ее множественными проявлениями — метод уподобления (ташби х):

103..От слепоты пришло суждение, [построенное] на «уподоблении»46,

Постижение, [построенное на] «очищении»47 — от одноглазия..

Разъясняя этот бейт Мухаммад Лахиджи говорит, что познание Истины нельзя свести ни к танзи ху, ниташбик ..хуТе, кто используют ташби х, уподобляют Истину миру, тем самым они замыкаются

вмире и не видят божественную самость (отсюда — образ слепоты).. Те же, кто используют танзи х, утверждают неописуемость самости, но игнорируют мир как ее проявление (отсюда — образ одноглазия).. Люди же истины (суфии) соединяют ташби х танзи х.. Они говорят, что божественная самость, не имеющая атрибутов, проявляется

вкаждой вещи мира, и, таким образом, все множество проявлений уподобляется ей (самости).. Таким образом, только те, кто совмещают ташби х и танзи х видят Истину обоими глазами48..

45Двоилось — букв.. «[глаза] были косыми».. Двоение не всегда сопровождает косоглазие, однако комментаторы (Лахиджи, Сарватиян) делают акцент именно на этом симптоме офтальмологического недуга.. Метафора «косоглазия» нередко используется суфийскими авторами (‘Аттар, Руми), чтобы подчеркнуть, что субъект видит два образа вместо одного.. Шабистари этим указывает на разделение необходимого и возможного бытия в арабском перипатетизме, в то время как Истина едина и неделима..

46Уподобление — (ташби х) — уподобление Бога миру, стремление описать Его через атрибуты и качества множественного мира..

47 Очищение — (танзи х).. Отказ от любых характеристик в дискурсе о Первоначале, утверждение Его совершенной несравнимости с чем бы то ни было в эмпирической реальности..

48 Мух аммадЛа хи джи ..Мафа тих ал-и‘джа зфи шарх -иГулшан-ир

1371.. С.. 69..

Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 99

О явности же различий вещей мира Шабистари говорит как о том, что явилось благодаря «хамелеону возможности»:

713..Явность различий и множество рангов (ша’н)

Явились благодаря хамелеону (бу г ламу49 возможности) ..

Словом бу г ламу н называется не только хамелеон, но и переливчатый шелк — те вещи, которые, сохраняя свое субстанциальное един­ ство и неизменность, способны создавать видимость перемены цвета.. Так же и множественность мира является лишь видимостью, в то время как в действительности мир как явность Бога един, неразделим и неизменен..

Серьезная сложность заключается в том, что Шабистари одновременно и развивает идею радикального монизма, использует терминологию возможности-необходимости фала сифа, и критикует представителей восточного перипатетизма именно за использование этой терминологии в виду того, что она предполагает разделенность Бога имира..Соднойстороны,Шабистариутверждаетпринципиальнуюневозможностьпреодолетьпропастьмеждунеобходимымивозможным, а с другой — говорит о том, что человек достигает Истины, отбросив покров воображаемой инаковости мира по отношению к Богу:

506.Достижение (вис а л) этого положения есть упразднение воображаемого (х иа л), Если [покров] иного50 поднимается перед [тобой] это —

достижение (вис а л) [Истины]..

507.Не говори: «возможное преодолело свой предел»,

Ни оно не стало необходимым, ни необходимое не превратилось в него..

Эти противоречия довольно трудно объяснить.. Можно предположить, исходя из принципиального стремления Шабистари к моделированию радикально монистической системы, что категории возможного-необходимого были заимствованы им из сочинений фаласифа или у Ибн Араби, который также активно ими пользовался.. В системе взглядов последнего эти категории присутствуют достаточно органично, поскольку он утверждает принципиальную трансцендентность божественной оности.. Шабистари же показывает, что если

49Хамелеон (буг ламу—нтакже) «переливчатый шелк».. На основании свой­ ства изменения цвета стал метафорой изменчивого мира..

50Иного — в изданиях Сарватияна и Лахиджи — «воображаемого»..

Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 101

действующего и претерпевающего.. Эта двойственность не нарушает единство действия, но, напротив, конституирует его.. В этом, по всей видимости, заключается причина, по которой Ибн Араби в своих произведениях делает акцент на двойственности (таснийа), той самой двойственности, которая совершенно неприемлема для Шабистари и за которую он критикует тех же фаласифа..

Вместе с тем, Шабистари не может избежать рассуждений о множественности мира (излагая, например структуру мироздания) или его возможности в противовес единству Первоначала, что, конечно, само по себе противоречит идее радикального монизма универсума.. Приведенный выше образ океана и волн как нельзя лучше иллю­ стрирует отношение между радикальным единством Первоначала

имножественностью Его проявлений.. Являются ли волны чем-то принципиально иным по отношению к океану, нарушают ли они его единство? Нет, они — тот же океан, но открытый взору.. Таково же отношение непознаваемой божественной самости к миру: мир есть то, что зримо, явно, самость — то, что скрыто, подобно тому, как, когда мы наблюдаем за любой вещью, нашему взору предстает ее явность, но большую часть этой вещи мы не видим.. Понятие явности здесь не совпадает с понятием поверхности: поверхность можно вскрыть

иувидеть, что под ней, но явностью является то, на что падает взор.. Мы можем сколь угодно долго срезать кожуру с яблока, удаляя тем самым поверхность и наблюдая за тем, что находится под этой кожурой, но мы всегда видим только явность и не можем проникнуть за ее покров, о чем и пишет Шабистари, когда говорит о невозможности видеть Истину при помощи природных органов зрения:

101.Разуму не выдержать света того лика (Истины.. — А. Л.), Иди, ищи другие глаза, чтобы [созерцать] его!

Вместе с тем невозможность увидеть самость не говорит о ее трансцендентности или отделенности от того, что предстоит нашему взору.. Подобно океанским глубинам самость скрыта за явностью волн, не будучи чем-то иным по отношению к ним..

И Ибн Араби, и Шабистари стремится к моделированию единого миропорядка, однако делают это по-разному.. Шабистари порицает любую двойственность и множественность как нарушающие субстанциальноеединствомиропорядкаипривносящиевнегосущность, которая имеется наряду с Богом.. Ибн Араби также моделирует единую систему, но единство здесь не субстанциальное.. Это — единство действия или отношения, которое с необходимостью предполагает