Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

Бог — Милостивый (ханнан).. Эту логику и этот вывод не оспаривает ал Азхари; более того, он подтверждает ее, употребляя и термин «имя», и термин «атрибут».. Стоит отметить, что слово ханнан

вКоране не употребляется; более того, процитированный аят — единственныйслучайупотреблениянетолькословаханан,ноивообще слов с корнем х н н в Коране20.. Значит, для ал Лайса — и, видимо, для ал Азхари, который приводит его слова, не возражая им, — процитированный аят — достаточное основание для того, чтобы установить имя Бога ханнан «Милостивый» на основании рассмотренного случая предикации милости-ханан..

Этот случай — отнюдь не одиночный, скорее это — довольно типичный пример того, как предикативные конструкции текста Корана,

вкоторых субъектом выступает Бог, анализируются на предмет опре­ деления на их основе имен Бога и его атрибутов.. Это важно для нас:

вфилологии, причем на ранних ее стадиях, понятие «имя Бога» оказывается тесно сопряжено с вопросом о предикации.. Конечно, для филологов не стоит проблема логической оправданности таких предикативных конструкций: ее постановка — дело критического философского мышления, тогда как дело филолога — научное описание

иобъяснение случаев употребления языка.. Но важнейшим фактом, который устанавливает филолог, является следующий: кораниче­ ская конструкция, в которой субъектом служит «Мы» (цитированные аяты «Мы даровали ему мудрость в раннем возрасте, милость от Нас

ичистоту»21), а предикатом — «даровали… милость», превращается

вдругую предикативную конструкцию «Бог — Милостивый».. Если первое предложение — глагольное22, то второе — именное.. Но дело не только в этом.. Если первое предложение — кораническая цитата,

иставить вопрос о его логической оправданности невозможно в контексте исламской культуры, то второе предложение не обладает иммунитетом коранического текста и не только может, но и должно быть исследовано на предмет логической оправданности.. Так филологическийанализготовитнеобходимуюпочвудлякритическогорассмотрения вопроса об атрибутах Бога..

20 Еслинесчитать9:25,гдеупотребленоборотйавмх унайн—«деньХунайна»: «Хунайн» здесь, как поясняет в своем комментарии ат Т абари , — название вади между Меккой и Таифом или же селения в той же местности..

21Коран 19:12—13..

22Цитированный аят в оригинале: ..

(кафара) и нечестие (фаджара).. Ведь если сказать «Бог (’алла х)», то это — именно «Бог», если сказать «Милостивый», то это — именно «Милостивый» и именно «Бог», если сказать «Милосердный», то это — то же самое, и если сказать «Мудрый», «Достохвальный», «Славный», «Великий», «Возвышенный», «Подчиняющий», «Могущественный», то и здесь — так же, и это именно «Бог»: ни одно Его имя не разнится ни с одним из Его атрибутов, и Его атрибут — ни с одним Его именем..

А человека могут именовать «мудрым», тогда как он невежествен, «справедливым судией», тогда как он — притеснитель, «могущественным», тогда как он ничтожен, «щедрым», тогда как он скряга, «здоровым», тогда как он истощен, «счастливым», тогда как он бедствует, «похвальным», тогда как он заслуживает порицания, «любимым», тогда как его ненавидят, а также «львом», «ослом», «собакой»… «занозой», «ершом»24 — а он не есть ничто из этого [Дарими..

Т. 1. С. 161—162]..

Оказывается, что атрибуты Бога всегда указывают на самого Бога, равно как на свой собственный смысл, причем это — строго одно

ито же, поскольку нет никакого «разногласия» (мух а лафа) между тем

идругим..Такоеразногласиебываетвслучае,когдаречьидетолюдях, поскольку их атрибуты могут быть, во-первых, ложными (невежду именуют «мудрым» и т.. д..), а во-вторых, метафоричными (человека называют «ослом», «занозой» и т.. д..).. И то и другое исключено в отношении Бога: указание имени и указание атрибута — не разное, говорит ад Да рими .. Фактически он утверждает, что указание на некий атрибут-«смысл» (например, «милость») и есть указание на самого «Бога», что эти указания — одинаковые..

Этоиозначает,что«имя»и«атрибут»вотношенииБога,хотяине одно и то же, но тем не менее фактически — не разное.. Такое утверж­ дение известного хадисоведа, конечно же, можно принять только на веру, догматически, применив известный ашаритский прием би ла кайф — «не задавая вопроса как?».. Стоит лишь озадачиться таким вопросом, как настойчивая попытка ад Да рими убаюкать читателя повторением одного и того же тезиса, никак его не обосновывая, развеется как дым.. В самом деле, если рах ма н «Милостивый» указывает на свой смысл, то как может этот смысл оказаться ровно тем же, что

24 Последние два слова в оригинале — х анз ала‘алки ама, оба имеют значение «колоквинт», переносное значение — нечто горькое, как в русск.. «хрен редьки не слаще»; фигурируют в арабских поговорках в сравнениях с людьми, обозначая едкость их характера..

тот, на который указывает имя ’алла х «Бог»? Этот вопрос концептуализируется в терминах арабской теории указания на смысл следующим образом.. Либо различие рах ма ’аллани х — чисто номинальное (то есть различие на уровне лафз — высказанности), тогда как смысл (ма‘нан) того и другого — строго один и тот же; но тогда все имена Бога—синонимыинеимеютсобственногозначения,чегоад Да рими допустить никак не может.. Либо каждое из имен указывает на соб­ ственныйсмысл-ма‘нан,итогданельзянепризнатьмножественности

смыслов-ма‘а нин, добавляемых к самости (з а т) Бога, фиксируемой высказанностью ’алла х («Бог»), чего ад Да рими также признать категорически не может.. Но третьего попросту не дано, поэтому приходится отрицать саму возможность концептуализации и запрещать ставить этот вопрос.. К счастью, в исламе, где отсутствует церковь, невозможноэффективнопровеститакиедогматическиезапреты,иклассическая мысль оставила нам великолепные образцы теоретизирования по поводу этого вопроса; об одном из целого ряда предложенных решений и пойдет у нас речь..

Тавх и д и имена: связанность несовпадающего

Принцип тавх и д и положение о божественных именах и атрибутах тесно связаны в исламском вероучении.. Однако вектор их дей­ ствия в определенном смысле — противоположный..

Одна из существеннейших импликаций принципа тавх и д — положениеоботсутствии«общности»(иштира к)междуБогомимиром.. Эта категорически отрицаемая исламским вероучением общность может пониматься в процессуальном ключе; тогда она дает мощный импульс развитию тезиса о тавх и д в направлениитавх иафд‘а л, ко­ гда Бог и все прочее разводятся как действователь и претерпевающее, так что вся действенность оказывается на стороне Бога, а все прочее не имеет ничего общего с Богом как абсолютным действователем.. Но не менее важным, даже неизбежным, следствием оказывается трактовка отсутствия общности между Богом и всем прочим в субстанциальном ключе.. Тогда это положение означает полную неприложимость к Богу каких-либо описаний, которые приложимы ко всему остальному, т. е. прежде всего — к человеку и миру..

Оба этих смысла важны, их невозможно разорвать, и оба они занимают важнейшее место в составе ядра исламского вероучения.. Отрицание общности между Богом и миром, прямо вытекающее из принципа тавх и д, разводит, расталкивает по противоположным

полюсам Бога и все прочее.. Еще на ранних стадиях развития ислам­ ской мысли, во времена мутазилитов, вошли в употребление термины «Бог» (’алла х) и «все, что кроме Бога» (ма сива 25’алла.. Они зафикх) - сировали совершенную разведенность этих двух полюсов — разведенность, которую можно было бы назвать дихотомической, если бы имелось то общее, что целиком распадалось бы на эти две ни в чем не перекрывающиеся части..

Положение об именах ориентирует нас в противоположном направлении.. Ведь имена как раз сближают Бога и мир, стремятся уста­ новить связь между ними.. Конечно, эта связь видится вовсе не как субстанциальная общность: имена и атрибуты Бога, даже если номинально совпадают с теми, что применимы к человеку и миру, отнюдь не означают их общности в смысле субстанциальной одинаковости.. Связанность Бога и мира очевидна хотя бы потому, что Бог творит этот мир и ежемгновенно управляет им.. Эта направленность действия Боганавсепрочееивыраженавегоименахиатрибутах..Лишьнебольшая их часть должна быть понята как указывающая исключительно наБога(например,имена«Один»или«Единый»),прочиеженемогут быть осмыслены иначе нежели как указывающие на его связанность со всем прочим (например, имена «Творящий» или «Желающий»)..

Таким образом, совершенное несовпадение Бога и мира является многократно заявленным, разработанным и подтвержденным тезисом исламского вероучения.. Не менее несомненна в контексте этого вероучения и связанность Бога и мира.. Связанность несовпадающе-

го — это центральная проблема, центральный пункт напряжения исламского вероучения.. Именно его последовательное продумывание рождает критическое, философское мышление (как у мутазилитов, ал Кирма ни , Ибн ‘Араби и других авторов); и именно догматическое постулирование отсутствия самой такой проблемы (как у ад Да рими и других вероучителей) рождает вероучительную мысль.. Эта точка, следовательно, — логическая развилка, где исламская мысль расщепляется на вероучение и философию..

Посмотрим, какое решение этой проблемы предложил наиболее выдающийся исмаилитский философ Х ами д ад-Ди н ал Кирма ни ..

25 Именно так, «термины»: слово ’алла х, употреблявшееся задолго до того, стало термином и получило особое смысловое наполнение, включившись в эту систему из двух понятий, которая предполагает определенную логику отношения между ними, их определенное наполнение и тем самым содержит в зародыше всю проблематику соотношения между Богом и всем прочим.. Этот зародыш — не слово как таковое, а система соотношений с их логикой..

Бог и причинность у ал Кирма ни :

сетка смысла в С- и П-логиках

Связанность Бога и мира концептуализируется для ал Кирма ни через категорию причины (‘илла).. Бог — причина всего прочего: в такой упрощенной формулировке можно представить его взгляд на этот предмет..

Ал Кирма ни доказывает это, отталкиваясь от положения о невозможности бесконечного ряда и от представления о лестнице причин, о поэтапной передаче необходимости от вышестоящей причины к нижестоящей.. Оба эти положения, как и доказательство необходимости

Первоначала, были подробно разработаны фала сифа.. Ал Кирма ни использует это доказательство, оформляя и разъясняя его с присущим ему красноречием:

Мы скажем: непреложные законы гласят, что следствие (ма‘лу л) может существовать лишь благодаря своей причине (‘илла), которая делает его существование необходимым.. С сей причиной его суще­ ствование связано, и на нее оно в своем существовании опирается: не будь ее, не было бы и его.. Теплота, например, не существует без своей причины, которая делает ее существование необходимым, с которой ее существование связано и на которую она в своем существовании­ опирается; эта причина — движение, и не будь его, не было бы и ее.. И движение не существует без своей причины, которая делает его существование необходимым, с которой его существование связано и на которую оно в существовании опирается, а именно — двигателя, не будь которого, не было бы и его.. Или составные телесные порождения, которые существуют благодаря первоэлементам: с первоэлементами связано существование их, на них они в своем существовании опираются, и не будь их, и тех бы не было.. Или первоэлементы, которых не было бы, не будь тех материи и формы, на существование которых они опираются в своем существовании.. Или материя и форма, которых не было бы, не будь тех причин (асба б), на которые обе они опираются в своем существовании и от существования которых и их существование может происходить, а именно — небесных тел и высших форм..

Так вот, поскольку одно из сущего опирается в своем существовании на другое, и поскольку, будь то, на что сие в существовании своем опирается и с чем существование его связано, неутвержденным (г айрс а бит) в существовании и не существующим, то и суще­ ствование сего было бы невозможно,— итак, поскольку доказано, что сие существует только благодаря тому, то отсюда вытекает, что Тот, к Кому восходит все сущее, существующее благодаря Ему,

отНегоиопираясьнаНего—этоБог(кромеКоторогонетбога),Чья ничтойность (лайсиййа) невозможна и отрицание оности Которого ложно: если бы Он был ничем (лайс), то и все сущее было бы ничем, а поскольку сущее есть, то и Его ничтойность невозможна [Кирмани

1983.. С. 129—13026]..

Причинность ал Кирмани понимает здесь не как порождение одним сущим другого, а как онтологическое обоснование; в фальсафе было принято называть это соответственно горизонтальной

ивертикальной причинностью.. Нетрудно заметить, что приведен­ ­ ные ал Кирмани примеры заимствованы у аристотеликов.. Последо­ ­ вательно, слой за слоем проходя онтологические уровни, мы должны прийти к некоему началу — к тому, с чего начинается весь ряд обоснования­ .. Это начало и есть Бог — то, без чего не могла бы существовать вся причинно-следственная цепочка онтологического­ обоснования сущего..

Рассуждение опирается на логику причинно-следственной связи и строится как доказательство от обратного: без причины нет следствия­ , однако следствие (мир) существует, следовательно, его причины существуют; а поскольку бесконечный ряд нельзя пройти

(ал Кирма ни говорит об этом многократно в других местах), то мы, открывая за каждым следствием обосновывающую его причину, а затем — причину этой причины, должны где-то остановиться.. Эта логическая необходимость и обосновывает вывод о том, что Бога не может не быть, поскольку иначе разрушилась бы вся цепочка причинноследственных связей..

Отметим также, что, говоря о Боге, ал Кирма ни употребляет термин «оность» (хувиййа).. «Оность» — абстрактное имя от местоимения «он»; для ал Кирма ни этот термин служит указанием на Бога как такового, не примешивающим к такому чистому указанию ничего постороннего: оность — это Бог как таковой, чистый Бог, о котором нельзя ничего сказать, поскольку такое указание не предполагает никаких атрибутов и субъект-предикатных высказываний.. Подобное понимание Бога можно считать даже в каком-то отношении более строгим, нежели предлагаемое вероучением, рассматривающим Бога как самость, поскольку вероучение не может не признавать имена

иатрибуты Бога, что создает, как мы видели на примере ад Да рими ,

26Ссылаюсь на арабский оригинал, поскольку перевод несколько изменен

всравнении с публикацией 1995 года (см.. [Кирмани 1995]), где интересующие нас отрывки представлены на с.. 50—51 и 67—68..

ция содержания, объективно вытекающего из субъект-преди- катного комплекса, в двух альтернативных логиках, субстанциальной и процессуальной.. Субъективная составляющая — это попытка ответить на вопрос «что на самом деле имел

в виду автор»..

6.Объективная составляющая исследования может быть выполнена всегда и полностью; препятствием могут оказаться лишь ошибки в применении объективных законов смысло­ полагания.. Субъективная составляющая может быть выполнена с разбросом вероятности от почти нулевой до почти полной.. Помочь повысить вероятность выводов может большой массив данных (чем он больше, тем больше вероятность встретить «лакмусовые бумажки» — такие положения, которые почти определенно указывают на С- или П-логику и требуют для своего перетолкования в другой логике слишком сильных допущений), определенность мысли автора и другие контекстуальные факторы.. Субъективная составляющая никогда не может быть выполнена с абсолютной точностью, поскольку она имеет дело с историческим фактом, а не с объективной закономерностью..

Эти тезисы верны всегда.. Я хочу сказать, что любое высказывание, каждое предложение всегда можно истолковать в двух логиках, субстанциальной и процессуальной.. Какая из них действовала «в голове» автора в каждом конкретном случае, мы знать не можем, хотя можем с большей или меньшей долей вероятности дать ответ на этот вопрос.. Чем шире контекст, тем больше вероятность, тем увереннее мы можем делать выбор между двумя логиками, хотя абсолютной уверенности не достигаем никогда, поскольку всегда сохраняется теоретическая возможность перетолкования в другую логику за счет гипотез ad hoc.. Если у нас единственное высказывание, дошедшее от автора, вероятность установить, какой из двух возможных логик он руководствовался, практически нулевая.. Если в нашем распоряжении обширный текст, вероятность повышается почти до единицы.. Но в любом случае объективную сетку возможностей мы можем — и должны — задать всегда.. Только с заданием такой сетки смысла, т. е.. благодаря экспликации смысла субъект-предикатной конструкции в С-логике и в П-логике, задача понимания того, «что сказал нам