Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

проблемы современной арабо-мусульманской мысли (если под современностью понимать период примерно с середины XIX в..), проблемы исламского реформаторства и возрождения, проблемы отношения к собственному культурному наследию, когда ставится вопрос о том, как относиться к западному опыту, стоит ли идти своим путем или надо целиком отбросить наследие и переключиться на западный путь развития и можно ли совместить одно с другим, удивительно созвучны одной из центральных тем русской мысли XIX в.., известному спору славянофилов и западников и поиску третьего пути между этими двумя крайностями, — спору и поиску, которые продолжаются в нашей мысли до сих пор.. Наверное, излишне говорить, каково значение этого спора и поиска для понимания, а значит, и определения культурной и исторической судьбы нашей страны..

В советский период господства универсалистских схем пониманияисторииитрактовкирациональности,вчемсказалосьгегелевское наследие марксизма, весьма своеобразно «переработанное» нашими идеологами, идея особого, как будто и не вполне европейского пути развития арабских и исламских стран вылилась в теорию социали­ стической ориентации, которая предполагала, наряду с уверенностью

вуниверсальной неизбежности победы социализма, представление об особом пути к нему этих стран, обусловленном их историческими икультурнымиособенностями..Чтокасаетсяисследованиярациональности и форм мышления, то и здесь, наряду с идеей единственности и универсальности разума, носившейся, что называется, в воздухе (в чем наша страна совершенно не являлась исключением — такое представление было, а во многом и остается до сих пор, общим поветрием), в отечественной арабистике и исламоведении были сделаны существенные шаги в изучении собственных моделей мышления арабо-мусульманской культуры.. Назову, среди очень многих, работы представителей московской университетской филологической школы Г. М. Габучана, А.. А.. Санчеса, Д.. В.. Фролова, В. В. Лебедева, петербургскихимосковскихфилологовО..Б..Фроловой,Б..Я..Шидфар,атакже авторов этой монографии Н.. И.. Пригариной и Н.. Ю.. Чалисовой:

вработах этих ученых и многих их коллег (это не исчерпывающий список имен) были описаны и включены в контекст теоретических построений арабо-мусульманских авторов упомянутые выше центральные категории, участвующие в построении системообразующих мыслительных моделей.. Немало было сделано и для выявления закономерностей смыслополагания в невербальной сфере; упомяну в качестве примера работы М.. Д.. Назарли и А.. аль-Халлаб, посвящен-

ные изучению миниатюры и орнамента, исследования Т.. Х.. Стародуб

иШ. М.. Шукурова в области архитектуры и изобразительного искусства, книги Г.. Б.. Шамилли (также автора этой монографии) в области исламской музыки.. Конечно, эти исследования мыслительных моделей арабо-мусульманской культуры, проявляющих себя в вербальной

иневербальной сферах, были бы попросту невозможны, если бы не замечательная школа русской и российской арабистики и исламоведения в их классическом понимании, включающем филологию

иисторию, которое было затем расширено за счет изучения экономики, политики, идеологии, этнографии и других сторон арабо-мусуль- манской культуры..

Думается, что такая герменевтическая направленность исследовательского интереса привлечет внимание читателя.. Системность текста, вербального и невербального, собирающая в изумительное единство рассыпанность его частей, не может не завораживать своей красотой, а открытие этой системности — не притягивать своим волшебнымсвойствомдаватьувидетьнеспрятанную,нопрежденезамеченную гармонию там, где мнился почти хаос.. Нашу книгу стоит рассматривать как еще один шаг на этом пути — на пути к цели, которую можно обозначить так: «понять, как мыслит культура»..

А. В. Смирнов июнь 2014

Часть 1

Логика  субстанции

и  логика  процесса

носителей-субстанций.. Вот в чем смысл субстанциальности: он заключается в том, что все многообразие мира мы понимаем как рассыпанное качественное многообразие, а затем собираем, группируем, систематизируем его вокруг неких носителей этих качеств.. Такие носители качеств мы и называем субстанциями.. Философская разработка этого взгляда хорошо известна: это прежде всего метафизика Аристотеля, впрочем, целиком укорененная в том типе трансцендирования, который открыт Платоном.. На основе этого взгляда может быть разработана и формальная логика.. Аристотелевская логика — это логика, созданная для работы с субстанциями, а не с чем-то дру- гим..Будемдлякраткостиназыватьсубстанциально-ориентированную логику «С-логика»..

Что такое процессуальный тип мышления, процессуальная логика? Здесь мы встречаемся с таким взглядом на мир, который отталкивается от понимания мира как многообразия действий (или, точнее, действ[ован]ий — аф‘а л).. Действия не могут не быть привязаны к действователю (фа ‘ил); это значит, что процессуально-ориентиро- ванный взгляд видит мир не просто как многообразие действий, но — как многообразие действий-действователя.. Наконец, понятие дей­ ствиябессмысленно,еслимынеупомянемтретийэлемент—маф‘у л, «претерпевающее»..

Парадигма фи‘л/фа ‘ил-маф‘у л, «действие, действователь, претерпевающее» — это базовая парадигма для этого взгляда.. Она, как известно, внедрена в арабский язык в качестве языковой парадигмы; она же служит «стартовой площадкой» для теоретического мышления.. Процессуальный взгляд предполагает и свою логику, не менее строгую, чем аристотелевская.. Эту логику, ориентированную на процессуальность, будем называть для краткости «П-логика».. Ее базовые положения рассмотрены в двух моих последних работах1, и этот раздел книги можно в известном смысле рассматривать как их продолжение..

1 Это [Смирнов 2014а] и [Смирнов 2014б], где особенно важны с.. 46—70.. Здесь невозможно повторять, даже в основных чертах, то, что сказано там.. И все жеоднообстоятельствозаслуживаетспециальногоупоминания..«Лакмусовойбумажкой» (не единственной, но едва ли не главной), отличающей процессуальный взгляд от субстанциального, служит признание независимого, собственного онтологического статуса процесса, несводимого к и отличного от онтологических статусов действователя и претерпевающего.. Такое признание невозможно для субстанциально-ориентированного взгляда, но оно принципиально для процессу- ально-ориентированного мышления..

Подчеркну, что речь идет именно о закономерностях, т.. е.. о чем-то сугубо объективном, что может быть проверено и подтверждено (или опровергнуто) любым исследователем.. Речь не об интерпретациях, более или менее вероятных и предполагающих в любом случае некий изначальный личный выбор позиции, ракурса и перспективы — выбор, не обладающий обязывающим характером ни для кого, кроме сделавшего его человека.. Здесь — иначе: речь идет об объективных, просчитываемых и одинаково открытых для всех закономерностях..

Азначит, речь идет о науке..

В[Смирнов 2014б] было показано на конкретном примере, что субъект-предикатная конструкция, выраженная словесно, допускает два истолкования, а именно — истолкования в С-логике и П-логике.. Там же высказана гипотеза о том, что данное положение верно для

любой субъект-предикатной конструкции.. Разрыв между словом

имышлением, точнее, отрыв мышления от словесной фиксации его результатов заметен в этой точке наиболее ярко.. Арифметически одно предложение всегда может быть понято в двух логиках, ему всегда может быть дано С-истолкование и П-истолкование.. Словесно выраженное предложение маскирует эту возможность, скрывает ее.. Двое могут обмениваться такими предложениями, не замечая, что каждый из них мыслит в иной логике, нежели его собеседник..

Смысл субъект-предикатной конструкции, объективно заложенный в ней, может быть столь же объективно показан.. Наука о смысле (я называю ее «логика смысла») берет начало здесь, в этой точке.. Это — точка субъект-предикатной связанности, которая раскрывается в двух логиках, разворачиваясь в С- и П-предложения.. Такое раскрытие — процедура, т.. е.. последовательность шагов, не зависящих от конкретного содержания..

Вэтом разделе я хочу сделать шаг вперед, от единичной субъ- ект-предикатной конструкции (т.. е.. одного предложения) к тексту.. Мне представляется очевидным, что можно говорить о трех уровнях языковой реальности, т.. е.. о трех уровнях словесного схватывания смысла.. Это (1) слово, (2) предложение и (3) текст.. Только второй

итретий уровни — уровни речи, т.. е.. уровни схватывания связности.. Связность по преимуществу — это субъект-предикатная связность, поэтому на уровне одного предложения работать с ней легче всего.. Слово беременно связностью, однако связность, изымаемая из слова в ходе его логико-смыслового анализа, так или иначе заимствована у предложения, поскольку всегда предполагает включенность слова в предложение.. А вот текст, т.. е.. некая совокупность предложений,

обладает своим смыслом.. Как предложение, так и текст могут быть истолкованы в С-логике и П-логике.. Вопрос в том, как можно перейти от закономерно раскрываемой возможности С- и П-истолкований любого предложения к уровню текста, т.. е.. к уровню целостного, обобщающего смысла некоего набора предложений (а не отдельного предложения), показав возможность С- и П-истолкований не просто любого отдельного предложения, но всего текста.. Здесь будет дан предварительный ответ на данный вопрос..

Тавх и д: субстанциальный и процессуальный аспекты

ИнтерпретациивС-логикеиП-логикемогутбытьвпринципеданы любому положению; в этом смысле они представляют собой универсальное методологическое средство анализа.. Положение, именуемое тавх и д ’алла х (часто сокращаемое до первого слова) — утверждение­ единственности Бога, — служит краеугольным камнем исламского вероучения и в целом — того мировоззрения, которое характерно для арабо-мусульманской культуры классической эпохи; конечно, это мировоззрениераспространяетсвоювластьизаеепределы,нонасздесь будет интересовать именно данный период.. Я предполагаю поговорить о том, какие основные смыслы несет положение о тавх и кад-и ковырезультатыегопоследовательного,философскогопродумывания

вдвух перспективах: в перспективе С-логики, разрабатывавшейся

варабо-мусульманской культуре на основе воспринятого греческого наследия, и в перспективе П-логики, которая скорее характерна для собственного мышления этой культуры, не ориентированного на заимствованные образцы..

Самый очевидный, непосредственно считываемый смысл тезиса о тавх и д ’алла х — это утверждение о том, что Бог — единственное подлинное божество, что ни на небе, ни на земле нет божеств, которые

всамом деле были бы божествами.. Притязание на божественность какого-либо объекта поклонения, кроме Бога, является с этой точки зрения заведомо ложным.. Этот смысл зафиксирован в первой половине исламской формулы исповедания веры (шаха да): «нет бога, кроме Бога…», — и может считаться действительно общеисламским, т.. е.. таким, который признается всеми мусульманами без изъятия (речь именно о признании, а не о толковании), и таким, что его нарушение или непризнание выводит мусульманина за пределы ислама, в том числе — влечет меры правового характера, а для немусульманина — не позволяет принять ислам.. С точки зрения фикха шаха да является

непременной обязанностью (ва джибфард, ) мусульманина, а с точки зрения вероучения — первым из пяти столпов ислама; для немусульман троекратное произнесение формулы исповедания веры означает

принятие ислама2, поэтому такой статус тезиса о тавх и д ’алла х в названном его понимании не должен вызывать удивления..

Этот смысл положения о тавх и д ’алла х легко вычитывается из многих аятов Корана, и их можно было бы цитировать почти без конца в подтверждение этого.. То же касается и сунны: хадисы, затрагивающие вопросы отношения между человеком и Богом, почти неиз- меннофиксируютмысльотом,чтотолькоБог—подлинноебожество, тогдакаквсепрочиепредметыпоклонения—божестванеподлинные, а учения об их божественности ложны в самом своем основании..

Что, однако, означает подлинная божественность Бога и неподлинность всех других предметов поклонения, претендующих или претендовавших в глазах людей на божественность? Если утверждение единственности Бога — это утверждение его подлинной божественности, то что означает подлинность (и, соответственно, неподлинность) божественности?

Мне представляется, что ведущий мотив аятов и хадисов, имеющих отношение к этому вопросу, — это представление о том, что под- линностьбожества—этоегодейственность..Неподлинныебожества лишь претендуют на то, что они управляют судьбами людей в этом мире и помогают им на том свете, в действительности же эти притязания тают как туман, когда обнажается суть вещей.. А обнажается она, почти в прямом смысле (вспомним коранический мотив «обнажения голени»3), с наибольшей силой в промежуток между концом сроков творения и Судом.. Тогда становится очевидным и несомненным, что неистинные божества не способны гарантировать своим приверженцам счастье: их последователи лишаются действенного покровитель­ стваи(согласноодномуизвариантовразвитиясобытий)навсегдагибнут в геенне, куда уводят их ложные божества.. Только подлинный Бог вершит Суд, определяя райскую или адскую участь людей, и только

2 Как правило, при условии наличия намерения со стороны произносящего, хотя некоторые исламские правоведы не выдвигают этого условия..

3 Коран 68:42; по мнению комментаторов классического периода, «обнажение голени» здесь указывает, как в арабской идиоме, на величайший, труднейший момент некоего дела, в данном случае — на пик испытания людей перед Судом, когда обнажается вся правда, свидетельствующая о том, какую участь в потустороннем мире заслужили себе люди деяниями в земной жизни..

он может простить прегрешения людей и даровать благую, райскую судьбу вместо тяжкого, адского удела..

В этой связи интересно рассуждение, которое находим в 21-й суре, где пространный пассаж о единственности Бога на небе и на земле завершается словами: «Если бы на них обоих были какие-либо боги кроме Бога, то они разрушились бы»4; под «ними», которые разрушились бы, здесь однозначно имеются в виду земля и небо.. Это утверж­ дение и по форме, и по существу является доказательством от обратного; при этом интересно отметить, что наличие двух (или более) действователей разрушает не самих этих действователей, а предмет приложения их сил.. Основания этого доказательства, его неэксплицированные посылки вскрывает аш Шавка ни5.. Ссылаясь на мнение ал Фарра 6 в’ вопросе о филологическом толковании одного из арабских языковых оборотов, употребленных в этом аяте, аш Шавка ни продолжает:

«Разрушение» (фаса д) обосновано тем, что из существования другогобожестванарядусБогомвытекает,чтокаждыйиздвоихимеетполновластнуюспособность(к а дир)распоряжатьсяидействовать,

из чего проистекает соперничество (тана зу) ‘и раздор (их тила ф), по причине коих и наступает разрушение [Шавкани.. С. 402]..

Представление о полноте могущества Действователя, о том, что вся действенность принадлежит исключительно ему, Богу, стало общим местом исламского вероучения еще в классические времена..

От этого положения и отталкивается аш Шавка ни , строя свой силлогизм.. Пусть у нас будут два действователя, обладающие неограниченнойспособностьюсовершатьдействия..Онибудутиметьразнуюволю (это не сказано явно, но вытекает из различия действователей), а значит,неизбежноразрушатто,начтонаправленаихволя..Ведьразличие воль и полновластность действия означают, что каждый из действователей будет делать что пожелает, в результате чего наступит хаос.. Однако на земле и на небе порядок, а не хаос.. Следовательно, предположение неверно, а значит, действователь — один..

4 Коран 21:22, С.. Здесь и далее помета «С..» означает перевод Г. С. Саблукова (орфография и пунктуация автора сохранена), отсутствие пометы указывает, что перевод выполнен мною..

5 Аш Шавка ни , Мух аммад ибн ‘Али (1760—1839) — йеменский мыслитель, муфтий Саны; егочасторассматривают какважноезвено впереходеот традицио­ нализма к возрождению и реформаторству XIX—XX вв..

6 Представитель куфийской грамматической школы (ум. 822)..

У этого рассуждения есть и еще одна сторона — толкование прин­ ципа тавхид как тавхид аф‘ал, «утверждение единственности дей­ ствий», то есть возведение их к единственному Действователю.. Такое понимание принципа тавхид — магистральное в исламской мысли, сближающеедажетакиепротивоборствующиееенаправления,кактрадиционноевероучениеисуфизм..Ведьсуфий,которомуоткрываетсяего «потаенное»(сирр),видит,чтопервоелицо,тоестьлицодействователя, по истине принадлежит Богу, а не ему; неспособность провести ясную

иоднозначную линию, разделяющую божественное «я» и «я» человека, иными словами, видение Бога в качестве агента своих действий, ввергает его в «растерянность» (хайра), поскольку стирает ориентиры, которые люди обычно воспринимают как сами собой разумеющиеся.. Конечно,такойвзгляд—нетожесамое,чтотезисзрелогоашаритского вероучения о том, что все действия людей (и даже их желания и воля) творятся Богом.. Однакоочевидно, что общимдляэтих двух, вкаком-то смыслекрайних,направленийисламскоймыслислужитпредставление отавхидаф‘ал,разделяетжеихлишьтолкование,анепризнаниеэтого положения, задающего магистраль развития мысли..

Итак, положение о единственности божества, тавх и д ’алла х, имеет своей оборотной стороной и даже своим обоснованием положение о единственности подлинного Действователя — того, кому должны быть приписаны все действия, результаты которых мы находим в мире, а точнее, находим как мир, и которые определят нашу участь после конца времен, на том свете.. Но это положение имеет, помимо процессуального, ориентированного на рассмотрение действия,

идругой аспект, ориентированный на рассмотрение «самости» (з а т).. Его можно — правда, с существенными оговорками — считать задающим субстанциальную перспективу рассуждения7..

Эта перспектива в контексте исламской вероучительной мысли

оказывается значительно беднее, нежели процессуальная, ориен-

7 Эти оговорки довольно очевидны.. Во-первых, филологического свойства: «субстанция» в арабо-мусульманской мысли передается обычно термином джавхар, что совсем не то же самое, что з а т («самость»).. Во-вторых — и это, конечно, болеесущественно—категориясубстанциинеможетнебытьсвязанаскатегори- ей акциденции, тогда как приложение этой категории к божеству в пространстве исламской мысли очень трудно представить.. В-третьих — и это, я думаю, самое

существенное — категория з а т (самость) может разрабатываться в процессуальной перспективе, поскольку указывает на самость действователя или претерпевающего, тогда как категория субстанции (джавхар) требует собственной, субстан- циально-ориентированной парадигматики мысли..