Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

поэтики трактуют этот вопрос в почти полном соответствии с лингвофилософскими идеями нашего времени, идеями Гумбольдта33 — Потебни — Бахтина, о том, что образы изменчивы, а содержание относительно неподвижно.. Как бы предвосхищая эти концепции, средневековые арабские философы, различая форму и сущность, видят в их взаимодействии метафору бытия: «Весь мир — совокупность акциденций, а потому он заменяется каждое мгновение.. Но неповторимость форм не означает, что в каждое мгновение возникает новый мир: изменяя свою форму, сущности остаются теми же»34.. В соответствии­ с философскими представлениями, арабские поэтики трактуют maʻnā бейта касыды как идею(всемантическомпланекак«мотив»,потерминологииКуделина35), не выходя за пределы, очерченные терминами «lafż — maʻnā», однако значительно расширяя семантическое поле обоих понятий, особенно maʻnā36.. Р. Мусульманкулов отмечает: «А.. Н.. Болдырев даже считал, что maʻnā … иногда следует понимать шире, в смысле “поэтического образа”, он считает, что сочетания типа “maʻnī-yi xās”, “maʻnī-yi bikr” и т. п.. обозначают “оригинальные образы”, “новые образы”»37..

Текст трактата (risāla) Рашид ад-Дина Ватвата по нормативной поэтике — образец средневековой научной прозы38.. В отличие от поэзии,устройствукоторойпосвящентрактат,егособственныйжанрподчинен другим законам.. Анализу этой проблемы уделено много места

33См..: Гумбольдтианство.. URL: http://files..school-collection..edu..ru/dlrstore/ f1276f63-7081-a79f-546e-3ff13f7e2d2a/1007705A..htm..

34Смирнов А. В. Великий шейх суфизма.. М.., 1993.. С.. 110..

35См..: Куделин А. Б. Средневековая арабская поэтика.. С.. 127—131..

36В свою очередь персидские поэтики вносят в арабскую науку собственный основательный вклад.. См.. об этом: Чалисова Н. Ю. Язык описания поэзии в трактате Шамс-и Кайса Рази «Свод правил персидского стихотворства» // Восток..

№1.. 1993.. С.. 78..

37Мусульманкулов Р. Персидско-таджикская классическая поэтика.. X—XV вв.. М..: Наука (глав.. ред.. вост.. лит-ры), 1989.. С.. 16.. Это утверждение может показаться дискуссионным, поскольку эти формулы также возможно и отчасти принято трактовать как «новые маʻана», т.. е.. новые поэтические идеи..

38Издание в 1985 г.. трактата Рашид ад-Дина Ватвата «Сады волшебства в тонкостях поэзии», (перевод с персидского языка, исследование и комментарий Н. Ю. Чалисовой) стало без преувеличения событием в отечественной иранистике.. Этому способствовало также исследование и весь аппарат издания, позволявший вслед за автором перевода получить точные ответы на возникающие вопросы.. Н.. Ю. Чалисова отметила и те проблемы, которые неизбежно появлялись при столь глубоком проникновении исследователя в доселе практически неизведанную область отечественной науки..

во вступительной статье Н.. Ю.. Чалисовой к переводу — «Рашид адДин Ватват и его трактат “Сады волшебства в тонкостях поэзии”».. В своих трудах Р.. Мусульманкулов показал, что авторы поэтик, следовавшие за Ватватом, фактически только расширяли перечни одних фигур и сокращали другие.. Классификация фигур, представленная

втрактате,воспроизводилосьимибезособыхизмененийдоXVв..,ко­ гдаАтааллахХусайниразделениемфигурнаlafżī(словесные),maʻnavī (образные) и «lafżī va maʻnavī» (словесно-образные), изменил уже ставшие привычными принципы репрезентации в трактате39.. Правда, нет оснований утверждать, что, не меняя подходов Ватвата, эти авторы в полной мере сознательно воспроизводили разработанный им метод представления тропов и фигур речи, т.. е.. что они не просто шли

врусле традиции, но и осознавали логику дискурса Ватвата.. В то же время нет оснований утверждать, что воспроизведение этого метода было слепой данью традиции.. Для того чтобы вынести определенное суждение по этому вопросу, нужно отдельное исследование: в науке, как говорит Потебня, «подчинение факта закону должно быть доказано.. … Наука раздробляет мир, чтобы сызнова сложить его в стройную систему понятий; но эта цель удаляется по мере приближения к ней, система рушится от всякого не вошедшего в нее факта, а число фактов не может быть исчерпано»40..

Собственно о методе Ватвата и пойдет речь дальше.. Насколько можно судить, никто из авторов последующих поэтик не повторил

внеизменном виде набор фигур его поэтики, они отказывались от одних фигур и добавляли другие41.. Исследователи также не выявили

вполной мере стратегию собирания текста у Ватвата: его «рассыпанность» не поддавалась интерпретации в рамках доступных понятийных категорий, включая категории поэтики и метафизики.. Однако, если еще раз вернуться к категориям lafż — maʻnā, отслеживая их использованиеотфигурыкфигуре,можно,какнампоказалось,убедиться в том, что автор трактата последовательно и непротиворечиво излагает материал, оперируя всеми возможностями, предоставляемыми этими концептами.. Во-первых, он может оперировать ими на разных уровнях, начиная с созвучий и частей слова, т.. е.. с элементов формы слова и со словом как чистой формой, в этом случае можно говорить

39Мусульманкулов Р. Персидско-таджикская классическая поэтика.. С.. 15..

40Потебня.. С.. 179..

41Обэтомподробносм..:МусульманкуловР.Персидско-таджикскаяклассиче­ ская поэтика.. Сравнительная таблица фигур.. С.. 204—227..

об оперировании одним только lafż. Во-вторых, когда он переходит­

на уровень слова, включая также maʻnā слова, он имеет три возможности:a)рассматриватьслововегоданностикакобладающее формой

изначением, b) как бы разбирать его на форму и значение и рассматривать их во всех возможных сочетаниях, c) разделять форму и значение и оперировать ими по-отдельности.. В случае b) возможных сочетаний lafż — ma’nā всего четыре.. Так, если lafż одного слова равен lafżу другого слова, а maʻna одного слова равно maʻnā другого слова, то это — одно и то же слово и в поэзии выступает как повтор; если lafż одного слова равен lafżу другого, а ma’na одного слова не равно ma’na, другого, мы имеем дело с омонимией; если lafż одного слова неравенlafżудругогослова,аma’naодногословаблизкопозначению к ma’nā другого слова, используется синонимия, и если не равны ни lafż, ни ma’nā обоих слов (но слова в тексте стихотворения противопоставлены друг другу) — это антонимия42.. И, наконец, c) поэт разделяет «слово с его истинным значением и переносит на другое, как бы позаимствовав»43, благодаря чему возникает троп, т. е.. переносное значение (в поэтике Ватвата — метафора, которая рассматривается на уровне слова), и этим разрывом знаменуется переход к следующим уровням изложения..

Мимо возможностей сочетания по два концептов lafż и maʻnā не прошли средневековые ученые.. Так, Ибн Кутайба в книге «Поэзия

ипоэты» (IX в..) указывал, что поэтические тексты бывают четырех видов: «с хорошим лафзом и хорошим маана, с хорошим лафзом

иплохим маана с плохим лафзом и хорошим маана, с плохим лафзом и плохим маана»44.. Это рассуждение — лишнее доказательство универсальности данных категорий, с одной стороны, и разного наполнения их семантики — с другой.. Т.. е.. lafż и maʻnā есть, например,

иу слова «Шахнаме» (букв.. «Книга царей») и у поэмы «Шахнаме»

вцелом.. И разница между ними заключается в уровне, на котором происходит обсуждение..

Следующая операция, проделываемая автором трактата в отношении выстраиваемой последовательности фигур, — работа с явным (żāhir) и скрытым (bāṭin) смыслом.. Тут как раз и понадобятся все

42Подробнообэтомсм..:ПригаринаН.И..Садыперсидскойпоэтики//Эстетика бытия — эстетика текста.. М..: Наука, 1995; в сокращении см..: Поэтическая норма // Пригарина Н. И.. «Индийский стиль»; с изменениями перепечатано в кн..: Пригарина Н. И.. «Мир поэта — мир поэзии»..

43Ватват Рашид ад-Дин.. Сады волшебства.. С.. 117..

44Куделин А. Б. Средневековая арабская поэтика.. М.., 1983.. С.. 59..

ухищрения, направленные на «уразумения смыслов (путем предположения, размышления и приведения доказательств)», о чем читатель узнает из описаний фигур.. Начиная с фигуры ihām, от читателя требуется встречная работа мысли, характеризуемая как догадка, встречное размышление, работа воображения.. Ихам — один из самых употребительных приемов, упоминая слово в самом простом, явном смысле, поэт на самом деле имеет в виду его отдаленный, скрытый смысл.. Причем по мере усложнения фигур повышается уровень суггестии, и от читателя ожидаются встречные догадки и усилия для его осо­ знания..

В названии трактата «Сады волшебства в тонкостях поэзии» нель­ зя пройти мимо слова «сады».. Дело в том, что в отличие от романтических английских садов, которые долго оставались идеалом красоты

всовременном сознании, восточные сады имели строгую организацию, основанную не только на садово-парковом искусстве, но и на господствующих метафизических представлениях45.. Иранский сад имеет не только определенный набор растений, что возможно отнести к форме его бытия (lafż), но и определенные структурирующие идеи (maʻānī)..Внемгосподствуетпространственнаяориентация,связанная с представлениями мусульманской метафизики (čār ʻunṣur — четыре элемента, šaš jihat — «шесть причин», т.. е.. ориентация по четырем странам света, также ориентация по верхней и нижней точкам мироздания — зениту и надиру, и многое другое).. Поэтому слово «сад»

взаглавии произведения может служить сигналом об определенных­ принципах организации рассматриваемого текста46..

Известный арабист Б.. Я. Шидфар сформулировала требования современного подхода к изучению стиховедческих трактатов: «Новая

45В наше время примером чуда садово-парковой архитектуры могут служить так называемые «Бахайские сады» в Хайфе, задуманные как реплика райских садов.. В силу того, что происхождение религии бехаизма уходит своими корнями

вИран и ислам, эти сады не могут не отражать эстетики иранского садового искусства..

46Небудемпедантами,утверждающими,чтовсегдаивовсехслучаяхзаголовок,имеющийсемантикусада,служиттолькоинепременноуказаниемнастрогую четырехчастную организацию, определяемую сочетанием lafż—maʻnā.. Однако это не исключает, что к категориям названий, указывающих на символическую роль садовой символики, возможно, относится название трактата «Цветник тайн» (Гулшан-и раз) шейха Махмуда Шабистари (XIV в..), посвященного трактовке понятий суфизма, «Бахаристан» («Весенний сад») Джами, по словам А. Н. Болдырева, созданный как «морально этический кодекс», и многие другие произведения..

задача состоит в их объяснении не с современной точки зрения, а как бы изнутри, исходя из типологических особенностей культуры данного периода, мировоззрения литературных деятелей и системы их философских и эстетических взглядов…»47..

Избранный нами подход сочетал «современную точку зрения», так как традиция не дает на этот счет эксплицитных указаний, с опорой на самосознание средневековой науки, одной из составляющих которой является мировоззрение средневекового ученого..

Путеводной звездой в этих поисках служило глубокое убеждение автора в том, что средневековые мусульманские мыслители были прежде всего классификаторами, видели свою задачу в детальной и по­ следовательной рубрикации всего и вся, и, веря в разумное провиденческоеустроениемироздания,немоглидопуститьотсутствиязаконов миропорядка ни в макро, ни в микрокосме.. Более того — основания классификации, ее система, специфика ее применения в том или ином случае как раз оказывалась доступной пониманию, стоило только соотнести ее с основаниями мусульманских представлений о соотношении части и целого, явленного и сокрытого, истинного и метафорического,низведенияивосхождения(объясняющего,вчастности, использование классификации не от низшего к высшему, а наоборот), формального и содержательного..

Исследования последних десятилетий изменили наше представление о застойном характере восточных литератур и авторской инициативе, доказав, что пребывая в тисках конвенциональности языка, традиционных читательских ожиданий и других известных и малоизвестных ограничений, поэты будут на каждом шагу пытаться найти способы, чтобы, действуя все в тех же рамках, сказать новое слово, избежав обвинений в «bidʻat» (недопустимых новшествах), создать новый образ, внести новое в полемике с уже существующим.. Иначе говоря,литературныйпроцесснаходитсявдвижении,возникаютнеизбежныеизменения,нолитературныйуниверсумменяется,каксказано, «оставаясь прежним.. То же, но другое — это подобие (мисл): каждое мгновение исчезает сущность и возникает ее подобие»48.. Это прекрасно понимали читатели своего времени и комментаторы средневековой литературы.. И не только средневековой..

47Цит.. по: Мусульманкулов Р.. Персидско-таджикская классическая поэтика

С. 4..

48Смирнов А. В.. Там же..

Все это и многое другое говорит о существовании системы координат, позволяющей обозначить стратегию организации смыслового пространства в персидской литературе и тесно связанной с ней литературе урду..

Аобразы садов, овеваемых благоуханным ветерком, с их розами

исоловьями, лужайками и аллеями, прекрасными возлюбленными

идружескими пирушками, с мотыльками, перелетающими от цвет-

ка к цветку, образы райских садов у небесного престола и праха могил в земных глубинах скрупулезно воссоздают картину строго

истройно организованного мироздания, в котором «рассыпанное» — всего лишь множественные метафорические свидетельства Единого Истинного бытия..

Часть 5

МОДЕЛЬ  танзих—ташбих

(очищение—уподобление)

«Очищение—уподобление»  (танзих—ташбих)

как  парадигма  организации  культурного пространства  исламского мира (на  примере  Корана  и  сунны)*

(И. Р. Насыров)

Исследование механизма устойчивого воспроизводства и обеспечения преемственности исламской культуры, особенно в духовной сфере, является важной задачей не только историко-философской арабистики и исламоведения, но и философии истории.. В научной литературе предлагаются различные подходы в поисках ответа на во­ прос — чем является исламский мир как культура (является ли она частью большой средиземноморской цивилизации, или стоит особняком, если так, то чем определяется самобытность исламского мира, его нередуцируемость, или несводимость к другой, более общейкуль- туре,каковыпричиныэтойнесводимостиит..д..)..Этотвопрос—лишь часть общей проблемы единства/инаковости культур и цивилизаций1.. Для решения этого вопроса вряд ли следует некритически использовать понятия, выработанные в ходе изучения западного мира.. Ведь за этими понятиями стоят варианты редукционизма, способа обнаружения«ожидаемогорезультата»,чторезкоснижаетегоэвристические возможности2..

Выявление способа функционирования культурного механизма ислама возможно на путях анализа мировоззренческих констант важнейших его интеллектуальных отраслей, другими словами, на путях анализа тех исходных мировоззренческих установок, взятых из пер-

* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 13-03-00414..

1 См. Смирнов А. В. О подходе к сравнительному изучению культур.. СПб..:

СПбГУП, 2009..

2 См.. Смирнов А. В. Справедливость (опыт контрастного понимания) // Средневековаяарабскаяфилософия..Проблемыирешения..М..:Изд..фирма«Вост..

лит-ра» РАН, 1998.. С.. 250—251..

вичного для данной культуры опыта выстраивания картины универсума и его сегментов..

Мы видим решение этой проблемы на путях обоснования ниже­ следующей модели для поиска определяющих черт исламской культуры, делающих ее самобытной, а именно, — пары понятий «очи- щение—уподобление» (танзи х—ташби х) как модель функционирования исламской культуры, как парадигма организации культурного пространства мира ислама..

Почему модель танзи х—ташби х? Наше решение в пользу этой стратегии было подкреплено мыслью о необходимости искать определяющие характеристики исламской культуры и религии в понятии, лишенном религиозной коннотации, а не в религиозно-заряженных понятиях, как монотеизм, откровение, пророчество или религиозный закон..

Разумеется, библейское («священное») понимание, или видение истории человечества, раскрываемые через монотеизм, откровение, пророчество или религиозный закон, сыграло большую роль в концептуализации исламского знания, в способе выстраивания мусульманами религиозной картины мира и его эволюции.. В свою очередь, особенности мусульманской религиозной картины мира повлияли на формирование исламской культуры.. Однако стремление усматривать характеристики исламского мира исключительно в религиозных понятиях авраамической традиции ведет к возведению стены между языческим прошлым населения Внутренней Аравии и периодом возникновения и развития собственно ислама, равно как между эпохой доминированиярелигиозногосознаниявисламскоммиреисовременным этапом мусульманских стран.. Дело в том, что во многих из этих стран в результате модернизации утвердились светскость и секулярность, но народы этих стран сохраняют исламскую культурную идентичность.. Требуется теоретическая модель для описания континуальности этой культуры, с его доисламским периодом, эпохой классиче­ ского ислама и современным этапом «культурного ислама».. Под этапом культурного ислама мы понимаем период в мусульманском мире с конца XIX в.. по сегодняшний день, когда во многих его регионах (особенно в постсоветском) фактически утвердились светские начала (отделение религии от государства, развитие светского образования и культуры и т.. д..)..

Выбор в пользу выявления определяющих характеристик исламской культуры с помощью пары понятий «очищение—уподобление» (танзи х—ташби х) оправдан тем, что: