3.2. Понятие "трансценденция" и разработка схематизма способности воображения в «Феноменологической интерпретации Критики чистого разума Канта»190 и книге Кант и проблема метафизики

Установление Кантом первенства трансцендентальной способности вооб­ражения по отношению к двум традиционно признаваемым человеческим спо­собностям познания, относится Хайдеггером к 3-му разделу "Дедукции чистых понятий рассудка": "Об отношении рассудка к предметам вообще и возможно­сти их познания a priori" (A 115-128).

Вопрос об этой первичной основе, об изначальном единстве способностей человеческого познания, который Хайдеггер ставит, опираясь на немногочис­ленные оговорки-признания самого Канта, конечно же, в первую очередь, явля­ется не филологическим вопросом о месте трансцендентальной способности воображения и роли трансцендентального схематизма, как ее воплощения в действии, в фактическом целом КЧР, но способом проверки действенности ме­тодов герменевтической феноменологии¹⁹¹ в ее развитии и утверждении в фун­даментальную онтологию, попыткой исходя из традиционной проблемы теоре­тической философии удостовериться в допустимости перехода от вопроса об изначальном времени к вопросу о смысле бытия.

Из заглавия этого раздела, пишет Хайдеггер, ясно, что проблема внутренней возможности онтологического познания есть не что иное, как раскрытие трансценденции. В основе трансценденции, как возможности "синтетических суждений a priori", лежит априорная отнесенность чистого рассудка и чистого созерцания друг к другу, так что они составляют "горизонт единства возмож­ной взаимосвязанности", именно в этой взаимосвязи являя возможность опыта вообще. При этом ни чувственность, ни рассудок не обладают первенством в отношении другого, но предполагают им предшествующий чистый синтез, син­тез трансцендентальной способности воображения, априорно сводящий в еди­ный механизм познания принципиально различные способности чувственности и рассудка и служащий изначальным и обосновывающим принципом их един­ства. Введение трансцендентальной способности воображения как общего кор­ня способностей познания проводится Хайдеггером через выявление в них структуры трансценденции, а затем - представление ее как трансценденции "по преимуществу"¹⁹².

Так в § 14 "Критики" ("Переход к трансцендентальной дедукции катего­рий") Хайдеггер отмечает «необычайную близость если не к самому феномену, то, по крайней мере, к проблеме трансценденции», что дает ему право на попыт­ку переориентации задачи дедукции категорий через раскрытие трансценденции как «априорного конституирования предметности» в качестве ее основания. Это априорное конституирование, разрешающее возможность "встречи" пред­ставления в субъекте с объектом, не есть мистическое внеопытное определение действительной связи таковых, но выделение инвариантного в самой деятельно­сти представления как структурирования многообразного чувственного в каче­стве пред-стоящего, предметного (Там же, S. 320). «Онтологическая сущность категорий состоит именно в том, чтобы предварительно конституировать встречающееся в его предметности» (S. 322; ср. S. 424), что, в свою очередь, невозможно без того, чтобы «представляющий, субъект, не был бы сам по себе трансцендирующим (transzendent), т.е. чтобы его экзистенции не было бы при­суще соотнесение-с, открытость-для, выступание - экстазис» (S. 409).

Что позволяет чистой способности воображения выступать как посреднику в трансцендентальном синтезе чувственности и рассудка? В анализе кантовской трансцендентальной дедукции в КМ Хайдеггер лишь тезисно повторяет развер­нуто представленное в "Логике": для того, чтобы связывать a priori, чистый синтез (как деяние чистой способности воображения) должен состоять в сущно­стном отношении с временем как изначально чистым воспринимающе-подающим универсальным созерцанием. Исследование характера этого отно­шения Хайдеггер основывает на разборе следующей трансцендентальной де­дукции понятий главы "О схематизме чистых понятий рассудка", 11 страниц ко­торой являются «принципиальной частью обширного произведения» (КМ, с. 50).

Трансцендентальная способность воображения выступает в трансценден­тальном схематизме посредником между чистым рассудком и чистой чувствен­ностью для их сведения в едином целом "мыслящего созерцания", воссоздающе­го в рамках ограниченных способностей конечного существа божественную, т.е. бесконечную, способность intuitus originarius. Насколько возможно это воссоз­дание, настолько возможно и онтологическое познание. И эта "изначальная ин­туиция", согласно "Феноменологической интерпретации...", возможна, пусть и не для конституирующей, но для рефлектирующей способности суждения, а именно - как exhibitio originaris temporis: внеопытное представление целого вре­мени продуктивной способностью воображения (GA 25. S. 416). Хайдеггер интер­претирует главу о схематизме, как обосновывающую результаты и саму возмож­ность трансцендентальной дедукции, показывающую "основу сущности", внутрен­нюю возможность, категорий как чистых определений времени (Там же. S. 430-431).

Он делает, казалось бы, сугубо техническую для целого "Критики" про­блему трансцендентального схематизма проблемой фундаментально-онтологической, конкретизирующе раскрывает последнюю в разборе первой и соз­дает единый проблемный узел: схематизм, т.е. трансценденция, т.е. конечность¹⁹³.

Очевидно, в своей попытке истолкования Хайдеггер идет дальше сказанно­го Кантом¹⁹⁴, с одной стороны, проецируя свой горизонт понимания на кантовскую проблематику, с другой - налагая рамки критической философии на соб­ственную деятельность понятийного образования; как бы предпринимает по­пытку психоанализа не только кантовского, но и своего замысла, причем, за­частую, опираясь на проговоренное Кантом в одном месте (по преимуществу - в 1-ом издании "Критики"), он входит в противоречие с целым рядом других мест книги¹⁹⁵, но ведь истолкование больше интерпретации именно в том, что «его задача - сделать подлинно зримым, что вообще Кант высветил в своем обосно­вании, и что не содержится только в эксплицитных формулировках», и вообще в кантовской исторической ситуации понимания формулируемого (КМ. с. 117).

Как на один из принципиальных приемов истолкования можно указать на сведение Хайдеггером способов чистого познания - чувственности, рассудка, способности воображения - как присущих конечному познанию форм пред­ставления¹⁹⁶. Так, отвечая на критику Одебрехта (КМ. S. 298), Хайдеггер пишет, что "мышление" конечно, поскольку определено созерцанием, а то, в свою оче­редь, конечно, поскольку возникает из начальной "подачи" (т.е. через предос­тавление горизонта предметности), "заброшенности".

"Представливание" здесь следует понимать не эмпирическим, но чистым образом, онтологически, как первичное установление, открытие космоса собы­тия познания, обуславливание встречи "субъекта" и "объекта", способности синтеза в языке. На это указывает и семантическая связанность внутри языка КМ субстантивированных глаголов: Vorstellen (Vor-stellen), Darstellen, Darbieten, Vorhalten, Vorbilden, - которые, несмотря на акценты собственных значений (как "представления", "наглядного предъявления", "предложения", "удержива­ния", "предваряющего образования"), все имеют дело с учреждением места для выступания предмета, противостоящего вообще (См. КМ § 29). В основе первич­ного пред-ставления Хайдеггером полагается трансцендентальная способность воображения как изначальное время, само себя временящее и потому обходящее­ся без основания, по крайней мере до тех пор, пока не станет тематизируем сам принцип этого временения.

Хайдеггер, очевидно, творчески перерабатывая феноменологическую тео­рию времени, с 1905 г. представляемую Гуссерлем в его "Лекциях по феномено­логии внутреннего время-сознания", вводит различение между "временем встречи предметов" (чистый поток теперь) и "временем подачи предметности" (изначальным временем)¹⁹⁷. «Позволяет же возникнуть времени как последо­вательности "теперь" трансцендентальная способность воображения, которая, как начало-дающая, есть изначальное время». (КМ, с. 101).

В "Предварительном рассмотрении" 1-го издания Кант разбирает в отно­шении ко времени не формы способности образования, но модусы синтеза эле­ментов познания (аппрегензию созерцания, репродукцию воображения, рекогницию понятия). Полагая в основу истолкования анализ указанного места, Хайдеггер считает, что именно «разработка внутреннего временного характера трех модусов синтеза должна предложить последнее решающее доказательство того, что интерпретация трансцендентальной способности воображения как корня обоих стволов не только возможна, но и необходима» (КМ, с. 102).

Утверждение трансцендентальной способности воображения в качестве корня стволов человеческого познания означает приведение к ней и чувственно­сти, и рассудка, а затем раскрытие их трех как горизонтно-экстатических спо­собностей изначальной временности. Способность воображения, по 1-му изда­нию, - это "способность синтеза вообще". Чистый синтез отличает то, что в нем нам открывается не "связь двух нечто", но "горизонт нечто" вообще. Чистый синтез аппрегензии делает возможным "настоящее" (теперь), репродукции - "отбывшее", рекогниции - "будущее" (как возможность единства "отбывшего" и "настоящего", осуществления цельности, замыкания времени на себе) (КМ, с. 103 сл.).

Интерпретация последнего синтеза - синтеза понятия, открывающего гори­зонт будущего - безусловно, является наиболее проблематичной¹⁹⁸. Ведь в нем должно быть осуществлено сведение первоэлементов познания - чистой чувст­венности и чистого рассудка; времени и "я мыслю".

Хайдеггер это делает, отождествляя в качестве чистой самоаффектации, самовоздействия, изначальное время и трансцендентальную апперцепцию. Чистая самоаффектация - это экстатически единое время: в едином потоке выступает настоящее "теперь", относимое открывающим удержанием в прошлое, но воз­вращающееся к себе, в "теперь" как настоящее, через будущее, устанавливаю­щее единство времени как различенного потока.

С другой стороны, аффинирование "я", как вещи в себе, собственного внутрен­него чувства также есть самоаффектация. Чистое "я" аффицирует себя, чтобы поло­жить себе предел, различить себя в операции пред-оставления. При этом транс­цендентальному "я" как вещи в себе им же самим подаются-принимаются идеи чи­стого разума, а именно для того, чтобы событие различения состоялось.

Движение "разрешения события" является конечным движением, посколь­ку, выходя из бесконечной вещи в себе, утверждает возможность конечного события различения. Эта «чистая самоаффектация дает трансцендентальную праструктуру конечной самости как таковой» (КМ, с. 111).

Трансценденция значит конечность, поскольку внутри бесконечного нет различного и потому невозможен синтез. Введение "изначального времени" должно было служить попытке различения внутри бесконечного (вещи в себе); это была попытка моделирования вещи в себе, т.е. снятия "вещи в себе" как "предельного понятия" в "изначальном времени" как более значимом "предельном понятии".

Поскольку, отвергнув понятие "вещи в себе" "невозможно остаться внутри кантовской системы" (Якоби), Хайдеггера самим ходом его истолкования необ­ходимо выносило за ее рамки. Однако проблема "вещи в себе" как основы дис­курса не снимается голым утверждением "экстатической безосновности" дис­курса. Ведь тем самым как раз "экстатическая безосновность" и становится "вещью в себе". Поэтому вскоре после КМ Хайдеггер вновь обращается к про­блеме обоснования.