§ 29. Трансцендентальная способность воображения и теоретический разум

Попытка показать возникновение чистого мышления, а тем самым - теоретического разума вообще, из трансцендентальной способности воображе­ния, поначалу кажется безнадежной уже потому, что само по себе такое на­мерение можно считать абсурдным. Ведь Кант недвусмысленно говорит, что способность воображения - "всегда чувственна"²⁰⁴. Но каким образом она, как сущностно чувственная, так сказать, "низшая" и "вторичная", спо­собность, может образовать исток для "высшей" и "первичной"? Понятно, что рассудок в конечном познании предполагает чувственность, а значит - и способность воображения, как "подпорку" ("Unterlage"). Но чтобы он сам по своей природе возникал из чувственности - трудно скрыть очевид­ную абсурдность этого воззрения.

Но прежде развития какой-либо формальной аргументации следует ус­тановить, что дело здесь идет не об эмпирически разъясняющем выведении высшей душевной способности из низшей. Поскольку рассмотрение, закла­дывающее основу, вообще не призвано разъяснять душевные способности, то и вырастающая из подобного взгляда на душевные способности иерархизация на "низшее" и "высшее" здесь не может быть ведущей - даже в по­рядке полемики. Так что же все-таки значит "чувственный"?

Сущность чувственности, уже при описании подхода к обоснованию, намеренно была ограничена первым определением, данным ей Кантом²⁰⁵. Согласно таковому, чувственность значит не что иное, как конечное созер­цание. Конечность состоит в воспринятии себя-подающего. Что здесь пода­ет себя, и как оно это делает, остается открытым. Не каждое чувственное, т.е. вос-принимающее, созерцание должно быть ощущающим, эмпирическим. "Низшее" телесно (leiblich) обусловленных чувственных аффектаций не со­ставляет сущность чувственности. Так что трансцендентальная способность воображения как конечное чистое созерцание не только может - она, как основное определение конечной трансценденции, даже должна быть "чувст­венной".

Эта чувственность трансцендентальной способности воображения, од­нако, не может служить поводом для ее причисления классу низших душев­ных способностей, тем более, что она, как трансцендентальная, должна быть условием возможности всех способностей. Этим снимается самое се­рьезное, т.е., на первый взгляд, "наиболее естественное", возражение про­тив возможности возникновения чистого мышления из трансцендентальной способности воображения.

Разум теперь уже не может приниматься за "высшее". Но сразу же об­наруживается другая сложность. То, что чистое созерцание возникает из трансцендентальной способности воображения, как способности созерца­ния, еще понятно. Но то, что мышление, которое все-таки определенно от­личено от любого созерцания, должно иметь свой исток в трансценденталь­ной способности воображения, кажется невозможным, даже если иерархии чувственности и рассудка теперь вовсе не придается никакого значения.

Однако, хотя мышление и созерцание (Anschauen) и являются отличны­ми, они все-таки не отделены друг от друга как совершенно разнородные. Напротив, и то, и другое, как типы представления, принадлежат одному ро­ду пред-ставления. Они суть способы представления чего-либо. Усмотрение представления как первичного характера мышления для последующей интерпретации является не менее важным, чем правильное понимание чув­ственного характера способности воображения.

При изначальном сущностном раскрытии рассудка должна быть приня­та во внимание его внутренняя сущность: зависимость от созерцания. Эта его зависимость есть сама рассудочность (Verstandsein) рассудка. Этот его характер, в своей действительности и ее качестве, проявляется в чистом син­тезе чистой способности воображения. На это можно возразить: конечно, рассудок "посредством" чистой способности воображения связан с чистым созерцанием. Но это все-таки еще никоим образом не значит, что сам чистый рассудок является трансцендентальной способностью воображения, а не чем-то самостоятельным.

Ведь о его самостоятельности свидетельствует и логика, для которой нет нужды обращаться к способности воображения. И именно Кант посто­янно представляет рассудок в той форме (Gestalt), которая определена ему, как кажется, "абсолютно" наличной логикой. Из этой самостоятельности мышления, пытаясь показать возникновение мышления из способности во­ображения, и должен исходить анализ.

Бесспорно, традиционная логика не имеет дела с чистой способностью воображения. Но вопрос о том, является ли вообще излишним для логики обращаться к ней для понимания самой себя, по меньшей мере, должен ос­таться открытым. Нельзя отрицать, что для кантовских постановок вопро­са исходной точкой всегда является логика. Но при этом остается вопро­сом, гарантируется ли тем, что логика делает своей единственной темой мышление в одном определенном смысле, то, что эта логика вообще может определять полную сущность мышления или даже иметь дело с таковой.

Разве не показывает само кантовское истолкование чистого мышления в трансцендентальной дедукции и в учении о схематизме, что не только функции суждения, но и чистые понятия как ноции являются лишь искусст­венно изолированными элементами чистого синтеза, который, со своей сто­роны, есть сущностно необходимая "предпосылка" для "синтетического единства апперцепции"? Разве сам Кант не разрешает формальную логику, на которую он постоянно ориентируется как на нечто "абсолютное", в то, что он называет трансцендентальной логикой, центральной темой которой является трансцендентальная способность воображения? Разве отвержение традиционной логики не заходит настолько далеко, что сам Кант - однако, что характерно, только во втором издании - принужден сказать: «Следова­тельно, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику, и вслед за ней - трансцендентальную философию; мало того, эта способность и есть сам рассудок»²⁰⁶?

Так что предвзятые мнения в суждении о самостоятельности мышле­ния, насколько они проистекают из факта наличия, как кажется, высшей и невыводимой дисциплины формальной логики, не могут быть определяю­щими для разрешения вопроса о возможности возникновения чистого мыш­ления из трансцендентальной способности воображения. Скорее, следует искать сущность чистого мышления в том, что относительно этого уже про­яснено самим обоснованием. Лишь исходя из изначальной сущности рас­судка, а не из слепой к этой сущности "логики", может быть дан ответ о еговозможном истоке.

Характеристика мышления как деятельности суждения (Urteilen) явля­ется верным, но лишь приблизительным определением его сущности. Уже "более соответствующим" ему будет означение мышления как "способнос­ти [давать] правила"²⁰⁷. Причем потому, что от него путь ведет к принципи­альному определению рассудка как "чистой апперцепции".

"Способность [давать] правила" значит: с самого начала в деятельно­сти представления удерживать для себя как ориентиры единства, направ­ляющие любое возможное представляющее единение. Эти представляемые в качестве упорядочивающих единства (ноции, или категории), однако, не только должны быть согласованы в своем собственном сродстве, но тако­вое само заранее должно быть охвачено в пребывающем единстве неким еще более выходящим вперед, предвосхищающим пред-ставлением.

Представление этого пребывающего единства как тожественности це­лостности правил сродства - основная черта пред-оставления нечто. В по­добном представляющем себя-обращении-к... "себя" [самости] как бы вы­носится в обращение-к... В таком обращении-к..., т.е. в "выражаемой" им "самости" ("Sich"), необходимо выявляется "я" этого "себя". Таким спосо­бом "я представляю" "сопровождает" любое представление. Но речь идет не о некоем между прочим исполняемом акте направленного на само мыш­ление знания. "Я" "сопутствует" чистому себя-обращению. Поскольку оно само есть то, что оно есть, лишь в этом "я мыслю", сущность как чистого мышления, так и "я" заключается в "чистом самосознании". Эта "созна­тельность" ("Bewusst-sein") самости (des Selbst), однако, может быть прояс­нена лишь из бытия самости. Обратное невозможно, как, тем более, невоз­можно и то, что первое делало бы второе излишним.

Однако "я мыслю" - это всякий раз или "я мыслю субстанцию", или "я мыслю причинность", как, соответственно, "в" этих чистых единствах (ка­тегориях) всегда уже "заключено значение"²⁰⁸: "я мыслю субстанцию", "я мыслю причинность" и т.д. Я - это "проводник" ("Vehikel") категорий, по­скольку оно в своем предваряющем себя-обращении-к... приводит их туда, отку­да они, как представляемые задающие правила единства, могут объединять.

Следовательно, чистый рассудок "сам собой" ("von sich aus") является представляющим прообразованием горизонта единства, представляющей обра­зующей спонтанностью, чье свершение заключается в "трансцендентальном схе­матизме". Кант недвусмысленно называет таковой "способом обращения рас­судка с этими схемами"²⁰⁹ и говорит о "схематизме чистого рассудка"²¹⁰.

Но ведь чистые схемы - это "трансцендентальный продукт способности воображения"²¹¹. Как это согласовать? Рассудок не производит схемы, но "действует ими". Этот его метод не есть образ действий, которому он вре­менами также следует, но этот чистый схематизм, который зиждется на трансцендентальной способности воображения, именно и составляет изна­чальную рассудочность, "я мыслю субстанцию" и т.д. Это, как кажется, собственное действие чистого рассудка в мышлении единств является, как спонтанно образующее представление, чистым фундаментальным актом трансцендентальной способности воображения. Тем более, что именно это представляющее себя-обращение-к... не есть тематическое полагание (Meinen) единства, но, как мы уже неоднократно показывали, нетематичес­кое удержание для себя представленного. А это происходит в образующем (производящем) представлении.

Если же Кант называет это чистое себя обращающее себя-связывание-с... "нашими мыслями", тогда "мышление" этих мыслей будет не суждени­ем, но мышлением в смысле свободно образующего и набрасывающего, хотя, конечно, не произвольного "измышления" ("Sichdenken") нечто. Это изначальное "мышление" есть чистое вообразование (Einbilden).

Характер вообразования в чистом мышлении станет еще отчетливей, если мы попробуем, исходя из достигнутого теперь сущностного определе­ния рассудка, из чистого самосознания, ближе подойти к его сущности, что­бы постичь его как разум. Но, конечно, и здесь определяющим будет не за­имствованное из формальной логики различие судящего рассудка и умо­заключающего разума, но то, что дает в итоге трансцендентальная интер­претация рассудка.

Кант называет чистый рассудок "завершенным единством". Откуда же наброшенное целое сродства берет свою целостность? Поскольку дело идет о целостности представливания как такового, само подающее целостность должно быть представливанием. Это происходит в образовании идеи. По­скольку чистый рассудок есть "я мыслю", в основе своей сущности он дол­жен иметь характер "способности идей", т.е. разума; ведь «без разума у нас нет связного применения рассудка»²¹². Идеи "содержат определенную пол­ноту"²¹³, они представляют²¹⁴ "форму целого" и потому в изначальном смысле являются подающими правило.

Можно возразить, что Кант как раз при разборе трансцендентального идеала, "должного служить... правилом и прообразом"²¹⁵, недвусмысленно заявляет, что "совершенно иначе обстоит дело с созданиями воображения", "которые, по уверению художников и физиогномистов, имеются у них в го­лове"²¹⁶. Ведь здесь однозначно отрицается связь идей чистого разума и способности воображения. Однако в этом месте говорится лишь то, что трансцендентальный идеал "всегда должен основываться на определенных понятиях", и что здесь нет места никаким произвольным и "приблизительным наброскам" эмпирической продуктивной способности воображения. Это не исключает того, что именно эти "определенные понятия" возможны как раз в трансцендентальной способности воображения.

Можно было бы согласиться с интерпретацией теоретического разума в отношении его принадлежности к трансцендентальной способности вообра­жения в той мере, в какой этой интерпретацией выделяется представляющее свободное образование в чистом мышлении. Но если бы она захотела отсюда сделать вывод о происхождении чистого мышления из трансценденталь­ной способности воображения, то следовало бы возразить, что спонтан­ность составляет лишь один момент способности воображения, так что, хотя мышление и выказывает родство с ней, но полного совпадения сущ­ности иметь места не может. Ведь способность воображения, с другой сто­роны, является не чем иным, как способностью созерцания, т.е. рецептивностью. И она не выступает в качестве таковой лишь наряду со своим функционированием как спонтанности, но есть изначальное, а не собранное лишь привходящим образом единство рецептивности и спонтанности.

Итак, относительно чистого созерцания показано, что оно, на основе своей чистоты, обладает характером спонтанности. Как чистая спонтанная рецептивность она имеет свою сущность в трансцендентальной способнос­ти воображения.

Значит, если сущность чистого мышления такая же, оно, как спонтан­ность, одновременно должно обнаруживать характер чистой рецептивнос­ти. Но разве Кант не утверждает везде и всюду абсолютной идентичности рассудка и разума со спонтанностью?

Если Кант ставит знак равенства между рассудком и спонтанностью, то это столь же мало исключает его рецептивность, как уравнение чувствен­ности - конечного созерцания - с рецептивностью исключало присущую ей спонтанность. Ведь, в конечном счете, лишь акцент на эмпирическом созер­цании оправдывает одностороннюю его характеристику как рецептивности, как, соответственно, акцент на "логической" функции рассудка в пределах эмпирического познания оправдывает одностороннее подчеркивание его спонтанности и "функции".

Напротив, в области чистого познания, т.е. в перспективе проблемы возможности трансценденции, не может остаться скрытым чистое, т.е. себе самому (спонтанно) подающее, воспринятие себя-подающего. Не должна ли теперь в трансцендентальной интерпретации чистого мышления при всей его спонтанности столь же убедительно проявиться и чистая рецептивность? Конечно. Она уже давно проявилась в проведенной выше интерпретации трансцендентальной дедукции и схематизма.

Для усмотрения сущностно созерцательного характера чистого мышле­ния, необходимо как раз понять и удерживать истинную сущность конечно­го созерцания как принятия себя-подающего. Но в качестве основной ха­рактеристики "единства" трансцендентальной апперцепции мы получили то, что она, с самого начала всегда единящая, противостоит всякой случай­ности. Поэтому в представляющем себя-обращении-к... принимаемым явля­ется не что иное, как это-вот "напротив". Свободно образующее набрасы­вание сродства в себе есть представляюще воспринимающее подчинение се­бя таковому. Правила, которые представляются в рассудке как способности правила, не постигаются как нечто наличное "в сознании", но в качестве правил объединения (синтеза) они представляются именно как связующие в их обязательности. Если лишь в вос-принимающей открытости правилу (Sich-regeln-lassen) имеется нечто подобное упорядочивающему правилу, то "идея", как представление правила, может представлять лишь способом воспринятия.

В этом смысле чистое мышление само по себе, а не привходящим обра­зом, является воспринимающим, т.е. чистым созерцанием. Поэтому эта структурно единая рецептивная спонтанность, чтобы смочь быть тем, что она есть, должна возникать из трансцендентальной способности воображе­ния. Рассудок как чистая апперцепция имеет "основу своей возможности" в "способности", которая «выходит (hinaussieht) к бесконечности создаваемых ею самой представлений и понятий»²¹⁷. Трансцендентальная способность воображения первоначально образующим образом набрасывает целое возможностей, к которому она "выходит", чтобы тем самым удерживать для себя горизонт, внутри которого действует познающая "самость", и не толь­ко она. Лишь поэтому Кант может сказать: «Человеческий разум по своей природе архитектоничен, т.е. он рассматривает все знания как принадлежа­щие одной возможной системе...»²¹⁸.

Присущий чистому мышлению как таковому характер созерцания тем менее может казаться странным, если вспомнить, что чистые созерцания - время и пространство - являются столь же "не-наглядными", если "наглядный" значит лишь "воспринимаемый через чувственный орган", как и правильно понимаемые категории, т.е. их чистые схемы.

Однако необходимость, которая обнаруживается в предстоянии пре­дметного горизонта, как встречаемое "принуждение", возможна лишь по­стольку, поскольку она сначала наталкивается на нечто свободное от нее. В самой сущности чистого рассудка, т.е. чистого теоретического разума, уже имеется свобода, поскольку она понимается как себя подчинение са­моданной необходимости. Рассудок и разум свободны не потому, что они имеют характер спонтанности, но потому что эта спонтанность есть рецеп­тивная спонтанность, т.е. трансцендентальная способность воображения.

Однако со сведением чистого созерцания и чистого мышления к трансцендентальной способности воображения становится очевидным, что она при этом все более выявляется как структурная возможность, т.е. в качест­ве создающей возможность трансценденции как сущности конечной са­мости. Она не только вообще теряет характер сугубо эмпирической способ­ности души, но также снимается и прежнее ограничение ее сущности как корня (Wurzelsein) теоретической способности как таковой. И теперь долж­но отважиться на последний шаг в раскрытии "изначальности" положенной основы.