В поисках прецедентов: бо-и и щу-ци

В «Записках историка» («Ши-цзи») Сы-ма Цяня мы находим приписываемое Конфуцию высказывание, где подчеркивается, что он предпочитал историю теории: «Если я хочу предать гласности свои теоретические суждения, то нет ничего лучше, чем показать их в свете глубины и ясности действительных событий» (Во юй цзай чжи кун янь, бу жу цзянь чжи юй син шин чжи шэнъ це чжу мин е). Хотя и сомнительно, чтобы это действительно произнес сам Конфуций, высказывание это точно отражает конфуцианский подход к данному вопросу. Конфуций хотел лишь передавать древнюю традицию, а не создавать что-то новое (гл. VII, 1) (С. 129).

Более того, Конфуцию нужно было показать, что идеал благородного мужа был не новшеством, а скорее продолжением освященной веками традиции. Другая словами, ему нужны были прецеденты благородного мужа. Однако в классических исторических источниках, написанных до появления понятия «благородный муж существовали фигуры мудрецов и гуманных правителей, но отсутствовали прецеденты автономности суждений и независимого поведения благородного мужа. Подобный прецедент был найден Конфуцием в лице братьев Бо-и и Щу-ци которых он провозгласил героями древней истории.

Б. Уотсон отметил важность для понимания суждения Сы-ма Цяня того факта, что биографии Бо-и и Шу-ци поставлены историком в начале биографического раздела его книги. Факт их появления в «Лунь-юй» не менее значим для понимания мысли Конфуция. В противоположность другим героям начала Чжоуской династии, упомянутым в «Лунь-юй», мы не обнаружили никакой информации о них в аутентичных текстах «Щу-цзин». Впервые он появляется в «Лунь-юй», но подробно их история изложена только в гл. XI «Записок историка».

Интересно заметить, что Сы-ма Цянь с самого начала говорит здесь о случаях оставления службы и неподчинения нормам. Он пишет: «Когда Яо решил уйт на покой (сюнь вэй), он уступил трон юйскому Щуню... Некоторые люди говорят что Яо пытался уступить трон Сюй Ю, который устыдился, не принял этого и удалился в уединение (инь). Во времена династии Ся подобные истории случились с Бянь Суем и У Гуаном». Таким образом, историк информирует читателя о теме с самого начала биографии. Он утверждает, что Конфуций особенно выделял древних мудрецов и совершенномудрых, которые отказались править, и в конце биографии пишет: «Бо-и и Щу-ци, хотя и были высокодобродетельными людьми благодаря Конфуцию стали еще более прославленными». Очевидно, что Сы-ма Цянь понимал исключительную роль Конфуция в оживлении памяти об этих братьях. По мнению Б. Уотсона, Сы-ма Цянь считал себя последователем Конфуция и также видел свой долг в историческом увековечивании малоизвестных но благородных мужей. «Он верил, что у него есть... моральное обязательстве сохранить для потомков заслуги людей прошлого и вознаградить за их путь в печали обращением к ним, когда они заслуживают бессмертной истории». Если эта догадка верна, можно утверждать, что Сы-ма Цянь не видел, что Конфуций заботился о спасении доброго имени людей не как историк, а как мыслитель и моралист. Целью его было обнаружение исторических прецедентов для узаконения автономного поведения благородного мужа.

По Сы-ма Цяню, Бо-и и Щу-ци были сыновьями правителя маленького восточного царства Гу-чжу. Их отец хотел сделать своим преемником Шу-ци, но тот, после его смерти, уступил трон Бо-и. Бо-и не хотел становиться правителем и покинул царство; впоследствии Щу-ци поступил точно так же. В это время они услышали, что Чан, Правитель Запада, великолепно знает, как ухаживать за стариками, и решили последовать за ним. Но они обнаружили, что Правитель Запада умер, а его сын У-ван унаследовал власть своего отца, удостоенного титула Вэнь-вана, и отправился на Запад, чтобы напасть на Чжоу [-синя]. Бо-и и Шу-ци ухватились за поводья коня [У-вана] и увещевали его, говоря: «Траур по Вашему отцу еще не завершился, а Вы уже взялись за щит и копье. Может ли такое поведение называться сыновней почтительностью (сяо)? Вы, подданный, ищете смерти правителя. Это ли называется гуманностью (жэнь)?» Спутники царя хотели убить братьев, но те были спасены царским советником. Полные негодования, они сочли несправедливым питаться зерном Чжоуской династии. Они скрылись на горе Шоу-ян, где в конце концов умерли от голода.

Трудно сказать, из какого источника взял Конфуций историю о братьях. Возможно, он прочитал текст, содержавший исторические предания царства Ци. Вывод, что источником этой истории был именно такой текст, может быть сделан как с географической точки зрения, так и на основании того факта, что в гл. IV А, 13 «Мэн-цзы» автор теми же самыми выражениями описывает Бо-и Тай-гуна — основателя Циского княжества. Свидетельством существования такого текста может выступать гл. VII А, 22 «Мэн-цзы», где мыслитель интерп­ретирует выражение «пестовать старость» (ян лао) как распределение земель и способ выращивать деревья (С. 130-131). Если бы текста не существовало, Мэн-цзы не было бы необходимости давать такое искусственное объяснение.

Нетрудно понять, почему история о братьях не была включена в «Щу-цзин», хотя эпизод и произошла в тот период, который детально разобран в этой книге. Даже если ее составители слышали об этом эпизоде, он не представлял для них особого интереса, так как не оказал никакого влияния на события, связанные со свержением Иньской и установлением Чжоуской династии. Кроме того, мораль этого эпизода противоречит основной линии «Щу-цзин», которая состоит в про­славлении добродетелей основателей Чжоуской династии, получившей небесный мандат на управление миром. Профессор Кайдзука предложил интересную ин­терпретацию, согласно которой эта легенда является по своему пафосу античжоуской и отражает сопротивление чжоускому нашествию со стороны варварских племен, которые первоначально захватили район княжества Ци.

В свете этой интерпретации высокая оценка поведения братьев Конфуцием выглядит особенно примечательной. В ряде глав «Лунь-юй» Конфуций иденти­фицирует себя с Чжоуской династией. Его любимыми героями были Вэнь-ван (IX, 5) и Чжоу-гун (VII, 5; VIII, 2). Так, в гл. III, 14 приводятся слова Конфуция: «Чжоу — блистательна по культуре... Я следую Чжоу (у цун Чжоу)». Конфуций также сказал, что «добродетель дома Чжоу можно назвать высочайшей», а ученик Конфуция Цзы-гун усмотрел в «пути Вэнь [-вана] и У [-вана] (Вэнь У чжи дао)» начало Конфуциева учения (XIX, 22). Действительно, у Конфуция должны были быть серьезные причины превозносить братьев, порицавших поведение У-вана.

Мы находим наиболее важную характеристику братьев в гл. XVI, 11—12: [11] «Конфуций сказал: „Когда они видят то, что является добром, они хватают его, будто страшась, что оно ускользнет от них. Так же как при виде кипящей воды руки избегают прикосновения к ней, они при виде того, что не является добром, уклоняются от него",— я видел подобных людей, мне доводилось слышать подобные высказывания. „Жизнью в уединении они ищут осуществления своих благородных целей, справедливыми деяниями они распространяют влияние своего пути (инь цзюй и цю ци чжи, сип и и да ци дао)",— я слышал такие речи, но я никогда не видел таких людей», [12] «Князь Цзин из Ци имел тысячу четверок лошадей, но в день его смерти люди не смогли припомнить ни одной его добродетели. Бо-и и Щу-ци голодали у подножия горы Шоу-ян, и люди до сего дня восхваляют их. Не проясняет ли это высказывание предыдущего?»

Интерпретация этого текста ставит серьезные проблемы, касающиеся его удержания и отношений между параграфами 11 и 12. Я начну с последнего. В переводах Дж. Легга и Д. Ло эти параграфы не связаны друг с другом. В своих комментариях Дж. Легг дает названия параграфов, которые показывают, что он не видит никакой близости между ними (заглавие параграфа 11 — «Современники Конфуция могли избегать зла и следовать добру, но никто не мог проявить высшие способности», параграфа 12 — «Богатство без добродетели и добродетели и добродетель без богатства — их различные оценки»). Последняя фраза параграфа 12, по мнению Легга, «подразумевает отсылку к тому, что было утрачено». Д. Ло также выражает удивление в связи с тем фактом, что нет высказывания, к косорому может относиться последнее предложение, и добавляет, что начало, по-видимому, утрачено. Только в переводе Уэйли эти параграфы соотносятся друг с другом, и такое понимание дает ответ на вопрос о начале и конце параграфа 12. Косвенное подтверждение взгляда, что во фразе о людях, которые ищут осуществления своих благородных целей», имеются в виду Бо-и и Щу-ци, может быть усмотрено в том факте, в тексте XVIII, 8 они характеризуются похожей формулой — бу сян ци чжи. Мнение, что параграфы 11 и 12 должны рассматриваться к единое целое, выражено также известным ученым XIX в. Лю Бао-нанем в его книге «,,Лунь-юй" чжэн-и» («Правильный смысл „Лунь-юй"»).

Текст XVI, 11 включает два высказывания, каждое из которых состоит из двух афоризмов (С. 131-132). Очевидно, тот факт, что Конфуций никогда не встречал людей, о которых говорится во втором высказывании, показывает, что их добродетель была более высокой и редкой по сравнению с добродетелью людей, к которым относится первое высказывание. Сравнение этих двух типов людей доказывает, что первое высказывание описывает нормальных, положительных людей, в то время как второе указывает на тех, кого можно назвать моральными идеалистами и кто готовы принести значительные жертвы ради своих идеалов (чжи). Если же каждый из афоризмов относится не к различным типам людей, а к различным и взаимодополняющим характеристикам одного и того же типа (и такое значение подразумевается в контексте), значит, Конфуций имел в виду, что люди, живущие в уединении, распространяют влияние своего пути осуществлением справедливости. Следовательно, решение благородного мужа отказаться от участия в управлении, которое мешало бы ему осуществить свои моральные идеалы, еще более пред­почтительно, чем обычные добрые дела. Более того, готовность пожертвовать своей карьерой есть благородное деяние, которое оказывает влияние на окружа­ющий мир. Акт ухода, понятый в вышеприведенных пассажах (например, в VIII, 13) как отшельничество, обусловленное отсутствием дао в мире, становится теперь моральной победой. В противоположность Ле-цзы, для которого Бо-и и Щу-ци были примерами людей, ставших жертвой несправедливой судьбы, Конфуций представлял их моральную победу чем-то гораздо более значимым, нежели постигшее их страдание. Их непреклонный отказ поступаться своими принципами подчеркнут в тексте XVII, 8, приведенном выше. Более того, в тексте XVI, 12 сообщается, что наилучшая награда для доброго человека — имя, которое остается после его смерти. Конфуций сказал: «Благородный муж беспокоится о том, что не оставит имени после своей смерти» (XV, 19). И, наконец, в гл. VII, 15 мы читаем, что Конфуций полагал, что у братьев нет причин выражать недовольство, потому что они, «взыскуя гуманность, получили ее (цю жэнь эр дэ жэнь)». Уверенность, что достаточное вознаграждение за добродетель есть верность своим принципам, бесстрашность, что это перевешивает страдания и даже смерть,— все это было унаследовано конфуцианской традицией и стало не­отъемлемой частью типично китайского оптимизма, который в средние века одержал победу над буддийским подходом к жизни, культивировавшим страдание.