14

Рубин в.А. Благородный муж и власть в классическом конфуцианстве (Восток. – 1994. - № 5. – с. 127-144)

Проблема отношения благородного мужа к власти — одна из наиболее интри­гующих проблем в конфуцианской политической теории. С одной стороны, мы видим, что основоположники конфуцианской традиции настаивают на необхо­димости активного участия в управлении. Это связано с их верой в преобразующее воздействие примера добродетельного поведения и с представлением о том, что цель власти есть моральное усовершенствование. С другой стороны, конфуцианские мыслители с их глубоким интересом к истории понимали, что в действительности властвование не всегда соответствует их идеалам и идеалистически мыслящий благородный муж неизбежно будет противостоять сопротивлению чуждых и враж­дебных ему сил. Значимость данной проблемы становится очевидной ввиду ее экзистенциального характера для конфуцианцев: их взгляды подробно разраба­тывались в процессе взаимодействия между теорией и практикой и через тща­тельное рассмотрение конкретных ситуаций, в которые они были вовлечены.

Изучая данную проблему, я пришел к выводу, что существует несколько важных моментов, не исследованных учеными, которые занимались не столько экзистенциальной ситуацией конфуцианского мыслителя, сколько разработкой традиционных вопросов политической теории (т. е. отношение к народу, правителю и сановникам). Кроме того, подобная постановка вопроса дает возможность проследить развитие этих концепций с момента их зарождения в достаточно неразвитой форме в «Лунь-юй» до их завершения в «Мэн-цзы».

Парадокс конфуцианской вовлеченности

В «Лунь-юй» есть ряд пассажей, в которых обнаруживается позитивное отношение к участию благородного мужа в управлении. Один из наиболее значимых в этом отношении — (глава XIV, параграф 45): «Цзы-лу спросил о благородном муже. Учитель сказал: „Он самоусовершенствуется в благоговейном тщании (сю цзи и цзин)". „И это все?" — спросил Цзы-лу... Учитель сказал: „Он самоусовер­шенствуется, чтобы умиротворять народ (сю цзи и ань бай сын)"». Такая гармония между самоусовершенствованием и посвящением себя процветанию гуманности — лейтмотив знаменитого текста из «Великого учения», где сам факт личного самоусовершенствования в конечном счете выступает причиной упорядочения государства и установления мира во всем мире (С. 127-128).

Однако гармония может быть достигнута только в том случае, если благородный муж действует в согласии с путем (дао). Когда ученик Конфуция спросил его о том, можно ли назвать двух чиновников из царства Лу «великими сановниками; (да чэнь), Конфуций ответил отрицательно и объяснил, что великими сановниками являются только те, «кто служат своему государю в согласии с путем (и дао ши цзюнь), и те, кто, при невозможности осуществить это, уходят со службы» (гл. XI, 23). Совет основать свое поведение не на порядках, установленных правителем, а в соответствии с дао, означающим здесь моральные принципы, опровергает, как справедливо заметил Сяо Гун-цюань, интерпретации конфуцианцев, начиная с Сунской династии, согласно которым сановнику вменялся долг абсолютной лояльности по отношению к монарху. Но Конфуций видел в дао не просто субъективные моральные принципы и учение, объясняющее их (возьмем, например, гл. IV, 8) «Услышав о пути утром, вечером можно умереть», но также реализацию морали в порядке мира. Отсутствие возможностей для реа­лизации своих моральных принципов у благородного мужа есть свидетельство отсутствия дао в царстве, в котором он живет, и в Поднебесной. Таким образом, акцент переносится с внутреннего мира на внешний, и вместо совета не служить, если служба противоречит личному дао, мы видим предписание, в соответствии с которым поведение благородного мужа находится в гармонии с моральным состоянием мира. «Когда путь царит в Поднебесной — проявляй себя; когда он в ущербе — скрывайся (Тянь-ся ю дао цзэ цзянь, у дао цзэ инь). Когда путь господствует в твоем царстве — считай для себя позором быть незаметным и нуждающимся; когда путь не господствует в твоей стране — считай неприличным быть богатым и уважаемым» (гл. VIII, 13). Выражая свое восхищение совре­менникам, покинувшим царство Вэй, когда там пришел к власти тиран, Конфуций сказал: «Благородный муж поистине — Цюй Бо-юй. Когда путь царил в его стране, он служил государству, но, когда путь был утрачен, он знал, как утаить [свои таланты] и скрыть их в складках своего платья» (гл. XV, 6).

Но этот подход ведет к неожиданным последствиям: в соответствии с таким принципом благородный муж должен полностью отречься от идеи участия в управлении. Конфуций показал в одной из глав «Лунь-юй», что в период его деятельности путь не царил в мире. Таково сообщение гл. XIV, 2: «Когда путь царит в Поднебесной, все законы, касающиеся ритуала, музыки и карательных походов,— от сына неба. Когда путь не царит, эти законы исходят от правителей государств».

Это противоречие - парадокс конфуцианской вовлеченности, что доказывается не только многочисленными главами, но и поведением основателе конфуцианства: Конфуций и Мэн-цзы путешествовали по Китаю в поисках правителя, который пожелал бы использовать их политический опыт и талант: Более того, гл. XVI, 6 показывает, что Конфуций особенно чувствовал долг действовать в смутное время. В ответ на сообщение ученика о беседе с отшельником Конфуций сказал: «Если бы дао господствовало в Поднебесной, я бы не пытался изменять вещи (Тянь ся ю дао Цю бу юй и е)». С другой стороны, Конфуции определенно против участия в правительстве того времени, когда дао не господствует. Можно попытаться интерпретировать этот парадокс в свете двойственности конфуцианского мышления, отмечаемой Б. Шварцем. Парадокс конфуцианской вовлеченности связан с двойственностью самоусовершенствования и управления обществом. Совет не служить во времена, когда путь не осуществляется, под­черкивает ценность самоусовершенствования. Необходимо добавить, однако, что здесь было бы более правильным говорить не о самоусовершенствовании, а моральном самосохранении. Что касается императива действовать в смутные времена, то приоритет здесь принадлежит управлению обществом. Эта черта конфуцианской мысли удачно отмечена Чжуан-цзы, который приписал Конфуцию слова: «Оставь хорошо управляемое государство и иди в государство, где хаос (С. 128-129). В дверях доктора — множество больных».

Б. Шварц пишет, что две цели конфуцианской теории образуют части неде­лимого целого, а то, что Конфуций не нашел возможности осуществить свое общественное призвание, Шварц объясняет расхождением между теорией и прак­тикой. Однако мы имели возможность убедиться, что рамки конфуцианской теории были достаточно широки, включая в себя не только идеал гармонии, но и инструкции, относящиеся к ситуациям дисгармонии. Я бы даже настаивал на том, что эта последняя ситуация способствовала появлению благороднейшей и наиболее значительной концепции классического конфуцианства — концепции благородного мужа как автономной личности, имеющей право выбора собственного пути поведения. Такая автономность провозглашена в гл. II, 12: «Благородный муж не есть орудие (Цзюнь-цзы бу ци)». Она реализуется благородным мужем в ответе на вопрос о господстве дао в мире. В контексте конфуцианской мысли становится ясным, что никто не может решить его за благородного мужа. В гл. XV, 35 Конфуций говорит, что в вопросе о гуманности (жэнь) нельзя уступать даже учителю. Более того, само существование противоречащего мнения дает благородному мужу возможность решать, участвовать ли ему в управлении. В свете этих противоречий необходимо еще раз исследовать проблему наличия в древнем Китае понятия свободы. Хорошо известно, что в древнекитайском языке не было слова с таким значением. Термин цзы-ю, который означает «свобода», появился впервые в источниках II в. н. э. Э. Балаш утверждает, что идея свободы всегда была чуждой для китайцев и что все «ухищрения, использованные... для передачи понятия свободы, несут значение распущенности, отклонения от нормы, даже порочности и развращенности». В. Бауэр отмечает, что в ранних текстах, где можно встретить понятие свободы, она подразумевает свободу от норм, ритуальных и моральных, и имеет антиконфуцианскую направленность.

Феномен позднего появления термина, означающего свободу, несомненно, значителен, но, я думаю, этого недостаточно для заключения, что в древнем конфуцианстве не было даже слабой идеи свободы. Приведенные выше тексты, в которых говорится о долге благородного мужа выбирать собственный путь, находятся в противоречии с подобным заключением. Свобода выбора составляла один из элементов идеала «благородного мужа». Что же касается отсутствия термина «свобода», то сравнение с древнегреческой цивилизацией дает объяснение этого факта.

Дело в том, что в древнем Китае мы не обнаруживаем ни термина «свобода», ни его антитезиса — термина «рабство», тогда как в древней Греции термин «свобода» встречается в древних источниках лишь как противоположность термину «рабство». Рабовладение в древней Греции было основным фактом политической жизни, и различие между свободным человеком и рабом было решающим моментом человеческого бытия. В древнем Китае мы не встречаем ничего, что было бы сравнимо с таким развитием рабовладения, и положение человека не описывалось в терминах, обозначающих свободу или рабство. Поэтому в древнем конфуцианстве возможность быть хозяином собственного поведения осознавалось не как свобода, а как верность своим принципам и как гармония с моральной ситуацией в Поднебесной.