Философия Древнего Востока и античности.

Тема включает вопросы 7-9. Говоря же в целом об историко-философском блоке вопросов (7-25), отметим, что нами, естественно, дается не вся философия той или иной эпохи, а лишь ее обобщенная характеристика с акцентом на от дельные проблемы. И сведения, которые даются,- это всего лишь руководство для последующего самостоятельного поиска. Видна и неравномерность в освещении различных течений и школ-шире, например, представлена отечественная философия, обновленное изучение которой связано сегодня с большими методическими трудностями.

Общим для восточной и античной² ветвей древней философии является то, что это исторически первоначальная форма философии, развивавшаяся в «силовом поле», где полюсами были мифология и зарождающаяся наука. Отсюда, во-первых, использование как образов и сюжетов религиозно-мифологического сознания, так и возможностей и аппарата формирующейся рациональной культуры. И во-вторых - нерасчлененность философских и конкретно-научных понятий: первые философы были одновременно и первыми физиками, астрономами, математиками и т. д. Термин, выражающий это единство, - «натурфилософия».

Центральный вопрос, интересовавший этих философов, - что есть мир и каков смысл существования в нем человека? То есть сразу же выявляется основная мировоззренческая установка зарождающейся философии. Чтобы ответить на него, философы стремятся отойти от мифологического неразличения мира и человека, ибо только различив их, можно размышлять о месте человека в мире и смысле его существования в нем. Главное направление поиска - как обнаружить в многообразной и изменяющейся действительности, окружающей человека, нечто единое, устойчивое, сохраняющееся, выступающее по отношению к конкретным вещам как их первооснова и первопричина, а по отношению к людям - как глубинный ориентир их разумной и праведной жизни. Это мы об наруживаем и на Востоке, и у греков, совпадает даже время складывания первых развернутых философских систем в Индии, Китае и Греции - это VI век до н. э., его иногда называют «золотым веком философии».

Различия больше касаются акцентов, оценок, характера предпочтений и пр., что имело свои социальные причины. Так, у восточных мыслителей за исходное и доминирующее берется категория небытия: в нем источник и полнота бытия, в нем содержится все возможное богатство мира, все нерожденное, не оформленное. И пустота - не отсутствие вещей, а их, начало, определяющее их сущность. Эта позиция вытекала из такого понимания места человека в мире, когда смыслом его жизни считается не активность во внешнем бытии, приносящем одни лишь страдания, а погружение в свой собственный внутренний мир, самопознание и самосовершекствование, ибо именно на этом пути человек обретает покой, освобождается от страданий, достигает невозмутимости духа. Почва для таких воз зрении-подавление личности, сведение ее свободы лишь к самопознанию и самоотрешению, жесткий социальным контроль и регламентация (деспотизм, кастовость).

Иное - у греков. Акцент делается на бытии, а небытие понимается лишь как отсутствие бытия. Соответственно ставится и проблема гармонии человека и мира: и здесь человек мыслится как частичка целого (космоса), несущая в себе его особенности, но при этом он не растворяется в этом целом, а предстает как такая особая его часть, которая выступает в качестве «меры всех вещей». За этим-образ жизни греческого полиса, античной демократии, где активность во внешнем мире каждого свободного гражданина (но не раба) - условие «нормального» бытия целого.

Вопрос 7. А теперь перейдем к раздельной характеристике указанных ветвей древней философии. Первые философы Древнего Востока - аскеты-проповедники в Индии и странствующие мудрецы в Китае. Они подготовили почву для классических философских систем, наиболее типичные из них - будизм (Индия), конфуцианство и даосизм (Китай).

Буддизм возникает как определенная оппозиция господствующему брахманизму с его оправданием кастового деления общества, засильем жречества и усложненной культовой обрядностью, но в теоретическом плане у этих двух учений есть, общее, отчего стал возможным их синтез в индуизме (со- временная религия Индии). В центре философии брахманизма онтологическая проблематика: учение о брахмане, или безличной, бестелесной, духовной, единственной истинной субстанции, лежащей в основе всего существующего. Внешний, эмпирический мир призрачен, иллюзорен, обманчив, имеет изменчивый, преходящий характер. Он периодически то возраждается из брахмана, то гибнет, уходя в него, и зримый образ этого - смена времен года.

В этот вечный круговорот смертей и рождений вовлечен и человек, что оборачивается для него непрерывными страданиями, мера которых определена его кармой, или суммой всех грехов и добродетелей в прошлых его перевоплощениях. И высший смысл человеческой жизни состоит в том, чтобы выйти из этого порочного круга: постичь истинную основу иллюзорного мира, полностью отрешиться от всего мирского, слиться с брахманом, прервать для себя бесконечную череду перевоплощений и обрести тем самым вечное блаженство.

Идею перевоплощения, или «переселений душ» (сансара) развивает дальше буддизм, сосредоточиваясь главным образом на ее нравственно-этических аспектах. Ядро буддизма - учение об освобождении от страданий и путях его достижения. Тут ряд степеней. Вначале - соблюдение общечеловеческих норм морали, затем отречение от земных страстей и искущений, аскетический образ жизни и наконец-сосредоточение всех физических и психических сил на созерцании, углубленном «вглядывании в себя», позволяющем в итоге ощутить свое «единение» с Истиной. Совокупность умственных действий, направленных на достижение этого «единения», получила название медитации. В этом восхождении по пути самосовер шенствования, завершающемся состоянием нирваны, заклю чен большой позитивный смысл. Тут и мысль о бесконечности совершенствования, и неудовлетворенность реальным мироустройством, и «уход от жизни» как форма неприятия зла, но отнюдь не отрицания жизни вообще, и готовность жертвовать собственным благополучием ради бескорыстного утверждения в жизни людей высокой духовности и жажды добра. Это-то и объясняет повышенный интерес в наше время к буддизму.

Если буддизм ориентирован на отдельного человека, на «личное спасение», то конфуцианство рассматривает человека как члена общества-государства (эти понятия в древности отождествлялись, их различение относится к новому вре мени) и является этика-политическим учением. Отправной пункт учения-общество-государство, понимаемое как большая семья, построенная на принципе «отец-сын». Причем, этот принцип распространяется и на вселенную: ее «отцом» является Небо - высшая мироуправляющая сила, предопределяющая действия и поступки людей, а также их социальный статус. Государь - «сын Неба» и одновременно «отец и мать народа» и т. д. В итоге складывается вселенская иерархия, где у каждого звена свое место и своя роль.

Небо, для поддержания этой иерархии и порядка в ней, ниспосылает истинные моральные нормы, главная из которых - гуманность (жэнь), или уважительное отношение кстаршим по возрасту или положению в обществе. Другие нормы- долг, справедливость, верность, уважительная осторожность, мужество и т. д. Их совокупность составляет дао, или истин ный путь, а высший смысл человеческого существования ус матривается в том, чтобы жить по дао во всех сферах жизни.

Идеи конфуцианства глубоко вошли в сознание китайско го народа, этому способствовало и то, что уже при жизни ос нователя учения Конфуция оно стало государственной идеологией и длительное время оставалось таковым.

Уже в конфуцианстве используется понятие дао-централь ное в даосизме (один из основателей - Лао-цзы; жил в одно время с Конфуцием, в VI-V вв. до н. э.). Если конфуцианст во делало акцент в понимании дао на человеческой жизни, то даосизм, будучи в оппозиции к конфуцианству, подчеркивает объективное, надчеловеческое содержание в дао, понимаемое по-разному: как естественный путь вещей, как божественный путь («небесная судьба»), как источник возникновения всех вещей и явлений и т. д. Сохраняется также и понимание дао в этическом смысле-как норма жизни, истинный жизненный путь человека, путь добродетели и совершенствования. И главная идея даосизма-каждый должен следовать дао, т. е. следовать естественному миропорядку, придерживаться «недеяния», т. е. не нарушать своими действиями этот миропорядок, все должно быть предоставлено самому себе, ориентироваться не на активность, а на пассивность, смирение, полное и безмятежное спокойствие, покой. Все беды и несчастья - от нарушения дао, отступления от него: преждевременная смерть человека, смута в обществе, нарушение гармонии в космосе. Позитивное звучание отдельных аспектов даосизма несомненно - особенно в связи с нарастающей в наше время дисгармонией природы и человека (губительное воздействие на природу техногенных факторов, угроза экологической катастрофы, мутагенное действие на организм человека загрязненной среды).

Вопрос 8. Учение о космосе типично для древней философии вообще. Так, в даосизме проводятся идея о всемирном дао, т. е. о едином пути природы, человека и общества, сле дование которому несет человеку бессмертие; он растворяется в космосе и становится таким же вечным, как и космос. Эта установка на единство макрокосма и микрокосма, как бы сращивающая онтологию, этику и аксиологию, была использова на Л. Н. Толстым и «русским космизмом».

Космоцентризм осоденно характерен для раннегреческой философии (VI-V вв. до и. э.). Что греки понимали под «космосом»? Это бытие организованное, совершенное, упорядоченное, вне космоса - хаос, неупорядоченность. Такое представление шло от мифологии с ее идеей сотворения мира разумным верховным существом, поэтому и космос упорядочен, разумен, совершенен, эстетически прекрасен. Но-не только, налицо здесь и элементы наивного антропоморфизма, и попытка приложить к космосу человеческую «мерку», а к человеку-«мерку» космическую, и даже отдельные прозрения, через многие столетия получившие свое естественно-научное подтверждение.

Как построен космос? Крайне ограниченные возможности науки того времени (опора лишь на наблюдение, почти полное отсутствие экспиримента) в сочетании с острой философской пытливостью порождали множество гипотез и, соответственно, типов объяснения мира. Одни философы полагали, что все вещи возникают, хотя и разными способами, из какого-либо одного и притом вещественного начала - из «воды» (Фалес), «воздуха» (Анаксимен), «огня» (Гераклит), «земли» (Ксено- фан), другие считали, что таких начал несколько - так, Эмпедокл «корнями всех вещей» называет огонь, воздух, воду и землю, а их соединение и разъединение объясняет действием противоположных сил - «любви» и «вражды». Речь, конечно, идет не о реальных, природных веществах, а о символе, метафоре, образном сравнении - идея «первовещества» и «перво основы» еще скована чувственной образностью. Выдвигаются тогда же, впрочем, и такие гипотезы, где оперируют понятиями-алейрон («бесконечное») у Анаксимандра, число у Пифагора, бытие как таковое у Парменида. Левкипп и Демокрит выдвинули атомистическую гипотезу, оказавшуюся особенно перспективной.

Общее у этих гипотез - конкретные вещи возникают и гибнут, но то, что лежит в их основе, сохраняется, пребывает извечно, в изменчивом ищется сохраняющееся, в многообразном - единое. Так вырисовывается постановка таких фундаментальных философских проблем, как единое и многообразное, внутреннее (сущность) и внешнее, часть и целое, движение и покой и т. д., а сам космос предстает - как «вечный поток», пребывающий в постоянном круговороте.

Каково здесь место человека? Он понимался по аналогии с космосом и включался в космическую необходимость, воспринимавшуюся в тесной связи с идеей судьбы. Психическое и физическое, субъективное и объективное представлялись еще недостаточно расчлененно, это видно, например, из того, как Гераклит понимал логос (слово, разум): это и специфическое определение человека, и закономерная природа вещей, их необходимость и судьба. Эта детерминированность человека судьбой, т. е. законами мира, сочеталась у древних греков, однако, с признанием активного характера человеческого поведения, о чем речь шла выше. Считалось, что человек заранее не знает того, что ему уготовано судьбой, а потому может поступать так, как ему хочется. Так греки подходили к проблеме свободы воли.

В «вечном потоке» еще нет идеи развития, но уже есть ранняя, стихийная диалектика. Наглядное представление о ней находим, например, у Зенона из Элеи, которого Аристотель за обнаружение им в изменяющемся бытий противоречии на звал «родоначальником диалектики». Прославился Зенон особенно своими апориями (букв. «затруднениями»), доставившими много забот философам и математикам всех последующих эпох. Подробнее об этом (и вообще о древнегреческой философии) можно прочитать в: В. Ф. Асмус. Античная философии М., 1976. Мы же остановимся здесь на одной из апорий под названием «Ахилл не догонит черепаху». Быстроногий Ахилл никогда не догонит это животное, поскольку, начав движение одновремено с черепахой, Ахилл, добежав до места, с которого она начала свое движение, обнаружит, что она за это время продвинулась дальше; и так будет, считает Зенок, во всех последующих пунктах их движения до бесконечности. Суть проблемы, конечно, не в том, что Зоной отрицает реальное движение, он его признавал, а в невозможности мыслить о нем без противоречий и в трудностях выражения его (т. е. движения) в понятиях. Эти трудности глубоко подметил Зоной, разрешение же их находим у Гегеля, указавшего, что данная алория строится на понимании движения лишь как суммы его отдельных моментов, или промежутков, т. е. лишь прерывности пространства и времени, тогда как движение надлежит мыслить как противоречивое единство прерывности и непрерывности пространства и времени.

Вопрос 9. Сильным моментом натурфилософии как основы космоцентризма является, как мы видели, стремление понять мир, природу как нечто целое, существующее в множественном и преходящем (мир как единство в многообразии). Сложнее достичь конкретизации этого целого; средствами натурфилософского «чистого умозрения» можно получить лишь отдельные догадки, тут необходимы конкретно-научные знания, что в последующем и выразилось в развитии цикла наук о природе («физика»). Осознание этого приводит к уточнению предмета философии и выводит античных философов на новый, более высокий уровень, представленный прежде всего Сократом (около 470-399 до н. э.).

Недовольный чрезмерными притязаниями натурфилософии («я знаю, что ничего не знаю»), Сократ сосредоточивается исключительно на проблемах человека («познай себя»). Философия, считал он, это учение о том, как человеку следует жить. Главный тезис Сократа: корень всего дурного в поступках человека (т. е. зла) - в незнании им, что такое добро, знать добродетель-значит и поступать добродетельно. Сократ, стало быть, стоит у истоков рационалистической этики. Позже эта этика возродится и получит свое более широкое обоснование (эпоха Просвещения).

Но что есть, по Сократу, знание, как отличить его от мнения, которое всегда так или иначе произвольно, случайно, необязательно? Отвечая на этот вопрос он подвергает анализу содержание человеческого сознания и выделяет в нем два ос новных слоя-субъективный (зависит от данного человека, связан лишь с ним) и объективный-схватывает общее (или единое) в вещах и выражает это общее в понятиях. В силу этого данный слой сознания характеризуется объективностью, достоверностью, общеобязательностью и является собственно знанием. Позже, как мы увидим, этим же путем пойдет Кант, обосновывая всеобщий и необходимый характер естественно научного знания.

Сократ разработал и метод получения такого знания (он его назвал «майевтикой», или повивальным искусством): останавливая на улицах и площадях Афин любознательных прохожих, он вовлекал их в совместный поиск истины путем мас терской постановки серии вопросов и коррекции ответов на них. Философ часто пользовался и другим методом - «иронией»: к истине он подводил своих собеседников через незаметное порождение в их сознании сомнения в общепризнанном и необходимости его преодоления достоверным знанием. Предмет же этого знания - ценности нравственности (среди них Сократ особо выделял доблесть и благо), следование им, считал мыслитель, ведет человека к счастью.

Ученик Сократа Платон (427-347 до н. э.) также исходит из приоритета этики и полагает, что философа должны интересовать прежде всего человек, общество, государство. Но, как и Сократ, считая, что опорой нравственности должно быть достоверное знание, он обращается к онтологии, поскольку истинное знание-это знание бытия. Бытие Платон понимает с позиций объективного идеализмам общее (или единое) в вещах, о котором говорил Сократ, у Платона отделяется от вещей и, выступая в качестве истинного бытия («истинно-сущего»), предстает по отношению к этим вещам как причина, образец и безусловный источник их существования. Характеристики этого бытия (или, по терминологии Платона, «идей»)- бестелесность, вечность, неизменность, неделимость, самотождественность (оно всегда остается равным себе). Место его пребывания-«наднебесные места», чувственно не воспринимается, ибо не имеет ни качеств, ни формы, постигается лишь разумом. «Идей» множество, они иерархичны, высшая-благо. Это-Бог, который есть совершенное благо, и создавая мир. Он вложил в него это свое качеством познать его-и значит, по Платону, обрести подлинное счастье. Это, как видим, этически ориентированный идеализм, в своих основах близкий к религии.

Что же касается чувствечно воспринимаемых вещей, то они изменчивы, непостоянны, временны (возкнкают и гибнут), обладают относительным бытием (они призрачны, являются лишь «тенью идей»). Так, по Платону, налицо два противоположных мира-истинный, но невидимый мир «идей» и видимый, но призрачный, обманчивый мир вещей. Впрочем, строго говоря, миру «идей» противопоставляется у Платона не мир вещей, а мир небытия, или «материя», из которой вещи возникают и в которую, погибая, возвращаются; она же-причина многообразия вещей и их изменчивости. Бытие и небытие-полярности, но не равнозначные: первенство принадлежит бытию, «идее»; небытие же, хотя и существует необходимо, все же производно от бытия. Сами же вещи-это как бы среднее звено между бытием и небытием, «идеей» и «материей»: они существуют, т.е. обладают бытием, но бытие это неистинное, относительное, преходящее.

Есть ли в этих рассуждениях что-либо рациональное? Здесь в религиозно-идеалистической оболочке содержатся два позитивных момента: учение о сущности и явлении и учение о закономерности. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по Платону, найти его «идею», т. е. его понятие, которое схватывает в явление нечто устойчивое и постоянное, не схватываемое чувствами человека. На этом переходе от явления к сущности «держится», по сути дела, все научное познание. Говоря же об иерархии «идей», Платон подходит к идее мира как единого связного Целого, подчиняющегося общей законо мерности (или закономерностям); «благо» же, как мы помним, ориентирует на «человеческое измерение» мира.

Мы коснулись лишь одного, хотя и очень важного аспекта философии Платона. Более полно ознакомиться с нею можно в соответствующей литературе, здесь же подчеркнем, что в работах Платона философский идеализм впервые получил на столько развернутое и всеобъемлющее выражение, что в истории философии об идеалистической традиции принято говорить как о «линии Платона». Противоположная, материа листическая традиция также складывается в античные времена и известна как «линия Демокрита».

Глубокая критика теории «идей» Платона была дана его учеником-Аристотелем (384-322 до н. э.). В центре этой критики - недопустимость, по Аристотелю, отрыва «идей» от вещей: «идеи» в форме понятий выражают существенные свойства вещей, это только наши мысли, или, говоря современным языком, только гносеологические и логические образы вещей, а Платон объявляет их самостоятельно существующи ми где-то в запредельном мире, т. е. придает им статус онто логических сущностей. Говоря проще, Платон отделил сущность от того, сущностью чего она является, превратив сущность (общие свойства предметов) в самостоятельное существо, гносеологическое подменил онтологическим. Для познания самих вещей, продолжает Аристотель, эта подмена ничего не дает, ибо об «идеях» Платон ничего нового и дополнительного сказать не может, кроме того, что уже известно о вещах, которым эти «идеи» соответствуют (точнее, предшествуют). Короче, Платон верно подметил, что без общего нет знаний, но общее, оторванное от единичного, бесполезно для знаний и порождает дополнительные трудности в познании.

А какова собственная позиция Аристотеля? Он ищет нечто устойчивое в самом чувственном мире: это единичное, обладающее самостоятельностью и сохраняемостью, или, по терминологии Аристотеля, «индивидуум» (этот человек, эта лощадь и т. д.), выступающий у него в качестве «субстанции». Субстанция у него совпадает с понятием сущности, выражает общие признаки в данном классе, или «виде» предметов и есть нечто существующее само по себе, неизменное, не зависящее от места и времени, не воспринимаемое чувствами и доступное только разуму. Именно она-предмет науки, которая постигает субстанцию путем подведения ее под «род» («вид» подводится под «род» как более общее понятие). Делается это с помощью особого логического приема-силлогизма. Прием этот впервые разработает «отец логики»-Аристотель.

Как видим, и здесь в центре внимания-диалектика единичиого и общего. Если Платон их разрывает, то Аристотель, исходя из реального существования единичных вещей, стремится обнаружить общее в самих этих вещах, и это у него-материалистическая тенденция. Но она у него последовательно не проводится, поскольку противопоставление общего и единичного, сущности и явления не устраняется: как и у Платона, единичное у Аристотеля изменчиво, множественно, делимо, а общее-неизменно, вечно, едино, неделимо.

Эта противоречивость ярко проступает в учении Аристотеля о «форме» и «материи», призванном объяснить происхождение вещей. Материя у него-это возможность какой-либо вещи, которая переходит в действительность благодаря форме. Например, в медной статуе материей будет медь, а формой- замысел скульптора, в медном шаре материя-медь, а форма-шаровидность. Ценный момент этого учения-диалектика возможности и действительности. Но налицо здесь и уже знакомое нам противопоставление: материя у Аристотеля пассивна и характеризуется двумя признаками-отсутствием определенности («лишенностью») и потенциальным бытием вещей; форма же активна, и активность ее состоит в придании материи определенности и в переводе потенциального бытия в бытие действительное, т. е. в действительность. Материя и активностью оказываются разорванными-активность у Аристотеля нематериальна и внематериальна.

Формы как носительницы активного начала иерархитны; высшая из них-вечный и ненодвижный перводвигатель,«форма всех форм», источник всех измерений, совершающихся в космосе, причина и конец всего существующего, т. е. Бог. Причем, если Бог Платона-зто высшая нравственность, т. е. понимается в этическом смысле, то Аристотель связывает сБогом прежде всего ум, мысль, созерцающую деятельность разума, и его Бог - это чистый теоретик, совершеннейший философ, созерцающий свои мысли. Эту «разумную» традицию в новое время продолжит Гегель. У Аристотеля же это объясняется тем, что он ценит выше всего в душе челонека как его форме: будучи также и отцом психологии, Аристотель дал достаточно полную классификацию («способностей» души (т. е. психических процессов и состояний), где верховенствую щую роль играет именно разум. Эти «способности» он сводит в три группы: «растительная душа» (ответственна за питание, рост и воспроизводство), «животная душа» (чувства, желания и движения) и «разумная душа» (рассуждение и мышление; свойственна лишь человеку, не прирождена телу, приходит в него извне, со смертью тела не разрушается, сливается с космическим разумом, т. е. является бессмертной).