Dzheffri_Alexander_Smysly_sotsialnoy_zhizni

ГЛАВА4

ложность «добра»2 • В терминах морали иссле­

дование отвратительного зла есть единственный

способ понять и пережить чистое и праведное3 • В

терминах нарратинной динамики только создав

антигероев, можно выстроить драматический

конфликт между героем и злодеем, который из­

меняется вследствие изменения мировоззре­

ния умудренного опытом героя (Bildung) или

разрешается катарсисом4 • В термюшх ритуала

только кристаллизация идеи зла, со всем ее по­

тенциалом для осуждения и осквернения, де­

лает очистительные обряды необходимыми и

социологически возможными5 • В религиозном

отношении сакральное непостижимо без про­

фанного, обещание спасения бессмысленно без угрозы вечного осуждения6 • Иными словами, я

утверждаю, что у каждой ценности есть равная и

противоположная ей антиценность, для каждой

нормы существует антинорма. На каждую по­

пытку институционализировать утешительные

2 См. иллюстрацию этой точки зрения в обсуждении символизма

оскверненной еды и одежды у Маршалла Салинза: "Le Pensee

Bourgeoise," in Culture and Practical Reason (1976: 166-204).

3 Четкое изложение этой дюркгеймнанекой позиции см. в:

Caillois (1959 [1939]), где Дюркгейм критикуется за то, что

не различает сакральное, профанмое и обыденное достаточно

четко.

4Два из самых убедительных современных неоаристотелевских

исследований •зла-в-противоположность-добру• в культур­

ных нарративах представлены Нортропом Фраем в •Анатомии

критики• (1971 [1957]) и Владимиром Проппом в •Морфоло­

гии сказки• (1969 [1928]). Для ознакомления с более поздним исследованием см. RoЬin Wagner-Pacifici, The Moro Morality

Play: Terrorism as Social Drama (1986).

5 В современной социальной науке самое влиятельное исследо­

вание ритуала представлено в работе: Victor Turner, The Ritual

Process (Chicago: Aldine, 1969).

6Сакральное-профанмое отсылает к поздней •социологии рели­

гии• Дюркгейма, а обещание спасения- к •Социологии рели­ гии (типы религиозных сообществ)• Вебера (1964 [1922]); см.

Введение и Главу 1.

312

ГЛАВА 4

и вдохновляющие образы общественно добро­

го и правильного приходится связанная с ней и

столь же решительная попытка сконструировать

социальное зло кошмарным, пугающим и равно

реалистичным образом. Жорж Батай, возводя идеи Эмиля Дюркгейма к Фридриху Ницше и на­

ходясь под влиянием травмы начала двадцатого

столетия, сформулировал эту мысль характерно

горьким и литературным образом. <<Зло кажется

вполне попятным, но только пока ключ к нему -

в Добре. Если бы ослепительная яркость Добра

не сгущала еще больше мрак Зла, Зло лишилось

бы своей привлекательности. Это сложная исти­

на. В том, кто ее слышит, что-то против нее вос­

стает. Тем не менее мы знаем, что самые сильные

приступы чувственности случаются от контрас­

тов. . . . Без несчастья, связанного с ним как свет

с тенью, счастье превратилось бы в мгновенное

безразличие. В романах постоянно описывается страдание, но удовлетворениепочти никогда. В конечном счете добродетель счастья происходит от его редкости. Если оно легко и доступно, то не

вьiЗывает ничего, кроме ирезрения и скуки ....

Разве была бы истина тем, что она есть, если бы

она в своем великодушии не утверждалась про­

тив лжи?» 7 (Bataille, 1990 [1957]: 14)8 •

Акторы, институты и общества систематически закрепляют и развивают зло. Ирония заключает­ ся в том, что они делают это в стремлении к добру. Этим парадоксальным и невыразимо удручающим фактам необходимо уделить внимание.

7Перевод Н.В. Бунтмаи и Е.Г. Домогацкой.

8См. Bataille (1990 [1957], 142-5).

313

ГЛАВА4

Интеллектуальные истоки вытеснения зла

Чтобы оценить широту распространения та­

кой искаженной концепции культуры, важно

осознать, что, хотя она оказывает глубокое вли­

яние на современную социальную науку, как та­

ковая она берет начало в более ранних формах

светской и религиозной мысли9• Начиная с древ­ них греков и далее, философия морали (moral philosophy) ориентировалась на оправдание и

поддержание добра и на выработку требований,

налагаемых справедливостью общества. Платон

связывал эйдосы с понятием блага (goodness). Он

полагал, что быть способным видеть их означа­

ет быть способным действовать в соответствии с нравственными нормами. Излагая идеи Сократа в форме диалога в «Государстве•, Платон вос­ пользовался образом Фрасимаха, чтобы вывести

злые силы, которые угрожают этическойжизни.

Вместо того чтобы утверждать, что Фрасимах

воплощает дурные ценности, Платон изобразил

9•Вся наша философская традиция такова, что мы не можем nредставить себе "радикальное зло", и это верно как для христи· анекой теологии, которая возводит к небу даже самого Дьявола,

так и для Канта... Следовательно, нам не на что оnереться, что·

бы nонять феномен, с nодавляющей реальностью которого мы тем не менее сталкиваемся• (Перевод И.В. Борисовой, Ю.А. Ки·

мелева, А.Д. Ковалева, Ю.Б. Мишкенене, Л.А. Седова. - Прим..

пер.) (Arendt, 1951: 459).

Ричард Бернстайн разделяет это мнение: •Более масштабный

воnрос, который маячит на заднем nлане, это воnрос, достаточ· но ли богата и глубока наша философская традиция, и в особен· ности современная философскан традиция, чтобы дать нам воз·

можность nонять, чт6 мы утверждаем, когда выносим суждение

о том, что нечто есть зло• (Bernstein, "Radical Evil: Kant at War

with Himself," 2001: 56). Проведя исчерnывающее исследова· ние взглядов Канта, Бернстайн отвечает: нет. Похожее ощуще·

ние бессилия философской традиции находится в центре сбор·

никаочерков Rethinking Evil (2001) (составительМария Пиа

Лара) и в: Susan Neiman, Evil in Modern Thought: AnAlternative History of Philosophy (2002).

314

ГЛАВА4

его как персонажа, который отрицает существо­

вание ценностей как таковых: •Во всех государ­

ствах справедливостью считается одно и то же, а

именно то, что пригодно существующей власти.

А ведь онасила• 10• Фрасимах - эгоист, кото­ рый рассчитывает каждое действие с оглядкой

не на ценности, а на собственные интересы. Пла­

тон устанавливает подобие между парами •я•1 сообщество, интерес/ценность и зло/добро. Тем

самым он выводит следующие отношения по ана­

логии:

•Я•: сообщество:: интерес: ценность:: зло: добро

•Я• относится к сообществу, как интерес к ценно­

сти, как зло к добру.

Приверженность ценностям - то же самое,

что приверженность коллективным убеждени­ ям; убеждения и ценности - это путь к добру. Зло

следует понимать не как порождение плохих или

отрицательно направленных ценностей, а как не­

способность соотнести себя с коллективными цен­

ностями. Зло проистекает из преследования соб­

ственных интересов.

Аристотель, развивая то, что в политической те­

ории стали называть заложенной •Государством•

республиканской традицией, продолжил этот сил­ логизм, приравняв общество, организованное на

основе ценностей, к этическому порядку: «Луч­

ший способ жить как для отдельных индивидуу­

мов, так и для государств вместе, это жизнь в добре

с таким набором инструментов, который позволит

заниматься доброй деятельностью•> (Aristotle,

10 Перевод А.Н. Егунова.

315

ГЛАВА4

1962: 7. 1. 13)11 • В государствах живут доброде­

тельные граждане, которых определяют как акто­

ров, способных ориентироваться на ценности вне

них самих. Когда индивидуумы ориентируются на себя, а не на сообщество, государства оказываются

в опасности; теряя чувствительность к ценностям,

граждане делаются в большей степени гедони­

стами и материалистами. В соответствии с таким

резким бинарным противопоставлением между

нравственностью и эгоизмом, сама по себе при­ вержениость ценностям способствует умножению добра; зло случается не потому, что имеет место

привержениость дурным ценностям, а из-за неспо­

собиости ориентироваться на ценности как~ако­ вые. Хотя хорошо известно, что Гегель продолжил

аристотелевское противопоставление между тем,

что он называл системой потребностей, и миром

этических ограничений; то, что прагматизм про­

водил такого же рода дихотомию своим собствен­ ным способом, известно менее широко. Для Дьюи

ценить означает ценить добро. Общение между людьми обязательно создает ориентацию на нор­ мы альтруизма. Грубый материализм и эгоистич­

ность имеют место тогда, когда социальные струк-

. туры препятствуют общению12 •

11В реконструкции теории добродетели в республиканской тра­

диции Квентин Скиннер подчеркивает значение для нее аль­

труистических культурных обязательств. См. его книгу The

Foundations of Modern Political Thought (1978).

12Эта коммуникативно-нормативная логика, которая так порази­

тельна предвосхищает позднюю теорию Хабермаса, возможно,

наиболее ясно изложена в •демократии и образовании• Дъюи

(Democracy and Education (1966 [1916])). Так как прагматизм

предоставил социальной науке теоретические ресурсы для того, чтобы осмыслить понятия •деятельность• (agency) и •инди­ видуальность• (selfhood), это воодушевленное приравнивание оценкиакта оценивания-к благу (goodness) nодорвало спо­ собность социологов nонять, каким образом социальное твор­

чество, деятельность часто способствует злу. Томас Кашмен

316

ГЛАВА 4

Это философское приравнивание ценностей к благу, а отсутствие ценностей к злу оказывает

влияние на современный коммунитаризм, кото­

рый можно описать как брачный союз между ре­

спубликанской традицией и прагматической мыс­

лью. Коммунитаристы, отождествляя проблемы

современного общества с эгоизмом и отсутствием

ценностей, игнорируют возможность того, что цен­

ности сообщества (communal values) могут опреде­

ляться в процессе уничижительного противопо­

ставления другим ценностям, ценностям других

и, в сущности, зачастую и ценностям «другого•

("the other")13 • В эмпирическом отношении, как я

nодчеркивает ту роль, которую деятельность играет в создании

обществом зла, в своем социологическом исследовании сербско­ го геноцида, где также nриводится убедительная теоретическая критика того, как традиция nрагматизма игнорировала сnособ·

ность к деятельности у зла.

•Социологи, занимающиеся теоретическим исследованием дел­

тельности, как и социологи-теоретики в целом, вытеснили зло.

Это вытеснение во многом связано с неуемным nолитическим

оптимизмом ирародителей nрагматических теорий действия, [которые] nросто игнорировали мысль о том, что nрагматиче­

ское, рефлексирующее •Я• может совершить действие, являю­

щеесл диким, злым и жестоким по своему nроисхождению или

nоследствиям. Эти мыслители и их nозднейшие nоследователи

всегда рассматривали действие и рефлексию как nрогрессив­

ные. Эти убеждения выглядели довольно иронично и, возмож­

но, были даже наивными, так как nодобные теории разрабаты­ вались в контексте мировой истории, в котором было довольно очевидно, что действующие лица исnользуют инфраструктуру современности в низких, а не nрогрессивных целях. Вера в оn­

тимистические и нравственные цели деятельности очень хоро­

шо видна [например] в труде Энтони Гидденса, возможно, само­ го важного современного теоретика, занимающегося теорией

деятельности• (Cushman, 1998: б).

13Эта дихотомия используется, например, в труде влиятельного социолога-критика Роберта Беллы. Его написанная совместно

с другими авторами книга •Привычки сердца• (Hablts of the

Нeart) пронизана иде.ями американского коммунитаризма в

рамках ресnубликанской традиции, где индивидуализм осуж­

дается как зло, nотому что, как предполагается, он лишает

американцев возможности соотнестись с какой бы то ни было

ценностью вне их самих.

•Американцы склонны считать конечные цели добродетельной

317

ГЛАВА4

полагаю, проблема не в том, чтобы противопостав­ лять ценности интересам или наличие ценностей их отсутствию. Всегда есть •хорошие• ценности и

•дурные•. В терминах социологии хорошие цен­

ности могут закрепиться только в их отношении

к ценностям, которых боятся или которые вызы-,

вают неприятие. Это не значит, что я рекомендую

релятивировать ценности в моральном смысле

самая важная и глубоко укоренеиная американская ценность. В некоторых отношениях она определиет добро как в личной,

так и в политической жизни. Однако свобода, как оказывает­

ся, означает то, что все прочие оставляют вас в одиночестве.

.. . Что именно можно делать с этой свободой, американцам го­

раздо сложнее определить. .. . Стаиовитси трудно установить

основаиные на привязаииости или сотрудничестве отношения

с другими людьми, так как такие отношении будут подразуме­

вать обязательства, которые неизбежно покушаются на свободУ индивидуума.... Огромной надежде на то, что свобода [индиви­

дУУМа] могла бы заключать в себе возможность разделить свое

видение добродетельной жизни или добродетельного общества с другими, обсудить это видение и прийти к какого-то рода со­

гласованному мнению, частично препятствует самое определе­

ние свободы• (Bellah, Madsen, Sullivan, Swidler, & Tipton, 1985: 22-4).

В данном контексте стоит упомянуть ответ Чарльза Тэйлора на

мысли Роберта Беллы. •Более глубокое нравственное видение,

подлинные нравственные источники, появляющиеси в стремле­

нии к непредвзятому рассуждению или к выражению экспрес­

сии, обычно обделяют вниманием, -пишет Тэйлор (1990: 511), -

а менее впечатляющие мотивы - гордость, самодовольство, ос­

вобождение от тягостных стаидартов - выводятся на первый

план•.

Другая версии этой коммунитаристской дихотомии •цен­ ность/отсутствие ценности• прослеживаетсив более строгой с

философской точки зрении позиции, предложенной Майклом

Уолцером (Spheres of Justice (1984)), где частные ценности приравнены к ценкостим среды или сообщества, и проблема мо­

ральной правоты, таким образом, решается посредством своего

рода априорного плюрализма. Зигмунту Бауману (Postmodern Ethics) принадлежит особенно убедительпаи социологическап

критика данной позиции, где она называетси наивной реакцией

на •холодную и абстрактную область всеобщих нравственных

ценностей•, которые ассоциируютси с современностью. •Такое видение мира, ставищее на первое место сообщество•, пишет

Бауман, некогда •обреченное на забвение преобладающим те­ чением мысли, которая гордо описывала себя как "идущую в ногу со временем", научную и прогрессивную•, сейчас действи­

тельно столь популярно в социальной науке, что •весьма близ­

ко подходит к тому, чтобы подняться до канона и бесспорной

"позиции здравого смысла" гуманитарных наук• (1993: 42-3).

318

ГЛАВА4

или что я утверждаю, что их можно или следует

•переоценить• ("transvalue") или перевернуть в

ницшеанском смысле. Скорее я настаиваю на том,

что социальные мыслители должны осознать, на­

сколько социальное конструирование зла было и

остается эмпирически и символически необходи­

мым для социального конструирования добра14 •

В традиции философии Просвещения, которую

наиболее убедительно изложил Иммануил Кант,

беспокойство об опасностях провинциальной

(parochial) (сегодня мы назвали бы ее коммунитар­

ной) аристотелевской •этики• привело к появле­

нию более абстрактной и универсалистской, чем понятие благого общества, модели •нравственно­

го• общества15• Тем не менее, в этой кантианской

традиции обнаруживается та же проблема прирав­

нивания приверженности ценностям как таковым

к положительности в нормативном смысле16 • Быть

"Полагаю, именно об этом вел речь Батай, когда призывал •сде­

лать поправки к общепринятому мнению, которое, противопо­

стааляя Добро Злу, не вдается в подробности. Если Добро и Зло

взаимодополняемы, то это еще не означает, что они равны. Мы

не зря различаем тех, чье поведение по-человечески осмыслен­

но, и тех, кто ведет себя отвратительно. Однако противопостав­

ление двух таких манер поведениясовсем не то, что существу­

ет теоретически между Добром и Злом• (Перевод Н.В. Бунтмаи

и Е.Г. Домогацкой.- Прим. пер.) (1990:144).

15Для ознакомления с социологическим рассмотрением этих

стандартных философских разногласий и ответом на них с эм­

пирической точки зрения см. Alexander (2000: 271-310).

16В •Лекциях философского учения о религии• Кант писал:

•Таким образом, зло в этом мире можно рассматривать как не­ полноту в развитии зачаточной склонности к добру... некульти­

вированности• (цит. по: Bernstein, 2001: 84).

Именно эта кантианская неспособиость осмыслить то, что здесь называется автономией зла sui generis, побуждает Бернстайна

в конечном итоге заключить свое исследование понятия ради­

кального зла у Канта следующим предположением:

•Когда мы анализируем, что именно Кант имеет в виду, ре­

зультаты разочаровывают.... Кажется, радикальное зло по

большому счету есть термин, которым обозначается склонность человеческих существ нарушать моральный закон, [то есть] не

делать того, что им следует делать. Существует расхождение

319

ГЛАВА4

нравственным означает двигаться от эгоизма к ка­

тегорическому императиву, от направленности на

себя к направленности на сообщество, основанной

на способности поставить себя на место другого.

Новое в кантианстве - это не измененная бинар­

ная оппозиция «ценность-в-противоположность­

отсутствию-ценности», а измененное содержание

альтернативы, представленной сообществом; оно

сместилось от этического к нравственному, от

частного и местного к всеобщему и трансцендент­ ному. Диапазон культуры ценностей расширился и стал более обобщенным, потому что более осно­

вательные и метафизические ее версии стали рас­

сматриваться как носящие частный характер, ан­

тисовременные и антидемократические.

Если коммунитаризм - это современная репре­ зентация республиканской и прагматической тра­ диций, то «теория коммуникативного действия»

Юргена Хабермаса представляет собой - по край­

ней мере для социальной теории - самое влиятель­

ное современное изложение данного кантианского

подхода. В основе большой части эмпирической

теории Хабермаса можно обнаружить философ­

скую антропологию, которая воспроизводит при­

митинное разделение на добро и зло. Например, инструментальный, материалистический, экс-

между стилем изложения Кантаего отсылками к •злонрав­

ности•, •извращенности•, •испорченности• - и содержанием

ком ограничено и однообразно. Различие между добрым челове­

ком и злым человеком связано с тем, подчиняет ли этот человек

•побуждения, проистекающие из его чувственной природы•

моральному закону как побуждению, или же нет• (Bernstein,

2001: 84).

Фраза •побуждения, проистекающие из его чувственной приро­

ды• означает эгоистичное •Я•, неспособное установить связь с ценностями, которые, в свою очередь, неизбежно воспринима­

ются как репрезентации добра.

320

ГЛАВА4

плуатирующий «труд» противопоставляется аль­

труистической, основанной на сотрудничестве и

ориентированной на идеалы, «коммуникации».

Эти антропологические дихотомии ранних трудов Хабермаса в его более поздних работах привязыва­

ются к социологическому контрасту между систе­

мой и жизненным миром, где первая производит

инструментальную эффективность, господство и

материализм, а последняя - идеалы и, следова­

тельно, делает возможными равенство, общность

и нравственность. Согласно теории развития Ха­

бермаса, способность к коммуникации и нрав­ ственной саморегуляции возрастает вместе с вли­

янием современности, которая порождает такие

характерные ценности, как автономия, солидар­

ность, рациональность и критичность. Возмож­

ности соотнести себя с такими ценностями и, по

сути, поддерживать приверженноетЪ ценностям

как таковым препятствует системная рациональ­

ность (systems-rationality) современной экономи­

ческой и политической жизни, материализм ко­ торой «колонизирует» и подрывает возможности создания культуры (culture-creating) и солидар­

ности, присущие жизненному миру17 • Утверждая,

что именно признание, а не коммуникация создает

17 Для ознакомления с более ранними трудами см., например,

Habermas ("Labor and Interaction: Remarks on Hegel's Jena

Philosophy of Mind" in Theory and Practice (1973: 142-69)). Для

ознакомления с прототипическими более поздними интерпре­ тациями данной дихотомии см. его •Теорию коммуникативно­ го действия• (1984). Полагаю, что в самых последних своих ис­

следованиях, в которых предпринимается попытка определить

роль культуры в общественной сфере •этики дискурса•, Хабер­ мас настроен отойти от такого рода бинарного мышления. По

моему мнению, Хабермас не сможет этого сделать, пока он не

избавится от своего узко прагматического подхода к дискурсу как к речевым актам и не рассмотрит дискурс в более широком

и более семиотическом и герменевтическом аспекте.

321

21 Культурсоциология