3.3.7. Альберт Великий

Альберт Великий (Альберт фон Больштедт) був видатним домініїсанським схоластом. Людина надзвичайної працездатності, Альберт штудіював твори Арістотеля, Авіцени, аль Фарабі, Авгус-тина та інших. Найбільший вплив на нього справили погляди Арістотеля. Саме під їхнім впливом він пише головні свої трактати (їх повне видання у 1890 p. налічувало 38 томів).

Відповідно до арістотелівської класифікації значна частина цих творів поділяється на три групи. Першу з них складають твори з логіки ("раціональна філософія"), другу — трактати з фізики, а також математики та метафізики ("реальна філософія"), третю — трактати з моральних питань ("моральна філософія"). Альбертові належить ряд власних природничо-наукових трактатів з мінералогії, ботаніки, зоології. Широта природничо-наукових, філософських та теологічних інтересів Альберта стала підставою для його почесного звання "всеосяжний доктор" та ще почеснішого титулу "Великий". Його теологічні інтереси відігравали визначальну роль стосовно усіх інших. Найбільш повно вони сформульовані у написаній ним "Сумі теологи".

Разом зі своїм учнем Фомою Аквінським Альберт вів запеклу боротьбу проти авероїзму, розповсюдженого у Паризькому університеті. Значною мірою в процесі цієї боротьби склалося його власне тлумачення ряду ґрунтовних понять арістотелівської філософії, переосмислених стосовно християнської доктрини. Цікавою в цьому сенсі є досить висока оцінка ним арістотелівської логіки, в контексті якої він розв'язував фундаментальну для схоластики проблему універсали шляхом розгорненого вчення про дедукцію, про відношення поняття до дійсності. Це дало змогу Альбертові здійснити велику аналітичну роботу щодо визначення змісту великої кількості понять, виявити їх обмеженість, багатозначність. Так, фундаментальне для арістотелівської фізики поняття "першодвигун" він замінює на більш вдале "нескінченне буття". Але скрізь вирішальним для Альберта було підкорення понять вирішенню теологічних проблем.

Альбертові не вдалося створити струнку філософсько-теологічну систему. Це завдання виконав його найвидатніший учень і соратник Фома Аквінський.

3.3.8. Фома Аквінський

Спрямувавши свою діяльність на боротьбу з авероїзмом, заперечуючи дуалізм віри та розуму і стверджуючи їх єдність, гармонійне узгодження, Фома Аквінський (1226-1274) дає класичне для теології визначення ряду схоластичних проблем, які століттями хвилювали мислителів.

Всупереч вченню авероїстів про подвійну форму істини, Фома стверджує, що суперечність між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то з існування суперечності випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослов'я.

Філософія і релігія, згідно з вченням Фоми, мають ряд загальних положень. Положення ці відкриваються як розумом, так і вірою. В тих випадках, коли є можливість вибору, ліпше розуміти, ніж просто вірити. На цьому грунтується існування істин розуму ("природного богослов'я"). "Природне богослов'я" — найвищий рівень розвитку філософії. Однак слід завжди пам'ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пізнання надприродного неможливе, бо наші можливості обмежені чуттєвістю і розумом, який на неї спирається (тобто природними можливостями). Саме тому він вважає неправомірним "онтологічний аргумент" Ансельма Кентерберійсь-кого. Натомість Фома висуває свої п'ять доведень буття Божого. Всі вони мають не прямий, а опосередкований характер.

У першому доведенні стверджується: "Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше", тобто саморух предметів неможливий, що потребує від нас віри в першодвигун, або в Бога. Друге доведення виходить з арістотеліського поняття "продуктивної причини". Так само, як і в першому доказі, міркування доводиться до висновку про існування первинної "продз-ктивної причини", якою і є Бог. Третє доведення виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, повинна бути причина, але причин без причин не буває, отже повинна бути абсолютно необхідна причина, якою може бути лише надприродне — Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або інших якостей. Але в такому разі повинно існувати якесь абсолютне мірило, щодо якого ці різні ступені набувають визначеності як одне. Таким абсолютнім мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П'яте доведення виходить з арістотелівського розуміння причиновості як обов'язково цілеспрямованої. Але якщо світ причинове обумовлений, то він і цілеспрямований, отже має бути той, хто цілеспрямо-вує існування світу.

У філософському підґрунті свого богослов'я Фома спирається головним чином на Арістотеля. У вченні про буття ("метафізиці") він стверджує, що будь-яке буття — і існуюче в дійсності, і тільки можливе — може бути лише буттям одиничних, окремих речей. Фома називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Фоми — поняття дійсності та можливості. При цьому "матерія" — це "можливість" прийняти форму, а форма є дійсність щодо матерії, що вже прийняла форму. Завдяки цьому поділу, запозиченому в Арістотеля, Фомі вдається дати класичне для схоластики вирішення проблеми універсали (завершити суперечку між номіналізмом та реалізмом). Бог творить не універсалі'!' чи індивідуальні речі, а матерію та форми. З форм-образів можуть бути створені як універсалі'!', так і індивідуальні об'єкти в результаті поєднання форми і матерії. Отже, немає значення, чи універсалів), чи індивідуальний предмет вважаємо ми першим, бо вони витікають з форм-образів, які творить лише Бог.

Згідно з Фомою матерія не може існувати окремо від форми, проте форма може існувати окремо від матерії у вигляді образів. Це означає, що ніщо матеріальне не може існувати незалежно від вищої форми чи Бога, а також що Бог — істота чисто духовна. Тільки для тілесних речей природного світу необхідне поєднання форми з матерією.

Вчення Фоми Аквінського дістало назву томізм. Дане вчення у формі неотомізму і досі є офіційною католицькою доктриною.

15

Філософські погляди Тарас Шевченка.   Філософські і соціально-політичні погляди «братиків» не були єдиними. Тарас Григорович Шевченко, вступивши у братство, відстоював свої особливі самостійні погляди, не поділяв повністю релігійно-ідеалістичний світогляд Миколи Костомарова і Пантелеймона Куліша, був прихильником активних виступів, відкритої боротьби з кріпосництвом та царизмом, тоді як інші члени товариства готові обмежитися лише літературною і освітньою пропагандою. Тоді ж Тарас Шевченко — аж ніяк не революціонер, а скоріше бунтар у пост-екзистенціальному значенні. Шевченківський бунт певно відкидає несправедливу соціально-політичну реальність з її порядками, законами та ін. Тоді ж це відкидання не ставить своєю метою утвердження якогось іншого порядку, законів та ін. У творах Тараса Шевченка немає ніякої програми зміни суспільного буття, крім самої загальної мрії про «сім'ю велику, вільну, нову», про світ, у якому лише «буде син і буде мати, і будуть люди на землі». Ідеальне суспільство шевченківської мрії є царство творчого людського духу, а не букви, точно «запланованої», зафіксованої в системі чітко визначених законів. Що ж до філософсько-релігійних поглядів Тараса Шевченка, то погляди виявляються, насамперед, в етичній оцінці людського життя. Вищим критерієм оцінки людського буття виступає правда, що набуває у світогляді роль надприродного принципу, стає синонімом закону Божої волі. Ця правда — не абстрактна філософська категорія, а жива норма конкретно-індивідуального переживання свого життя.   Значну роль у розвитку філософської культури України другої половини XIX ст. відіграв Михайло Петрович Драгоманов, видатний український мислитель, історик, етнограф, доцент кафедри античної історії Київського університету. Михайло Драгоманов спільно з Володимиром Антоновичем, Павлом Чубинським, Миколою Лисенком та іншими бере активну участь у діяльності київської «Громади» — організації, що проводила велику культурно-просвітницьку роботу серед простого люду. Ідеї організації активно поширювалися журналом «Основа», що друкувався у 1861 — 1862 роках у Петербурзі Миколою Костомаровим, Пантелеймоном Кулішем та іншими. «Громади» (товариства) виникали також у Полтаві, Харкові, Одесі, Чернігові та інших містах України. У 1876 році, після указу царя Олександра II, в якому не тільки заборонялася українська мова, але й все зв'язане з українською культурно-просвітницькою діяльністю, громади розпущені. Багато хто з учасників заарештований. Михайло Драгоманов, звільнений з роботи у київському університеті, їде за кордон. У Женеві Михайло Драгоманов починає випускати український суспільно-політичний журнал «Громада», в якому критикує царський уряд і буржуазні порядки в Росії, у деяких випадках підіймався до вимог насильного знищення царизму: «Ніде і ніколи корінні зміни суспільного життя не робилися мирним прогресом. На Україні цього, може бути, менше чим де-небудь в іншому місці можна очікувати, щоб начальство і панство по своїй волі відреклося від свого панування і тому простому народу на Україні не обійтися без озброєного бою та повстання (революції)».   Женевське товариство Михайла Драгоманова, в якому активно працювали Сергій Подолинський та Микола Павлик — перший український соціалістичний центр.  Центральною позицією у світогляді Михайла Драгоманова є ідея суспільного прогресу, орієнтованого на об'єднання ідеалі к лібералізму і соціалізму. Тому ідеалом суспільного устрою вважав общини, до яких може привести розвиток земельного руху. Розглядаючи централізм у царській Росії як засіб політичного і національного пригноблення народів, Михайло Драгоманов прийшов до повного відкидання державного централізму і до пропаганди теорії федеральної автономії, яку розумів як добровільну організацію гармонійно розвинутих особистостей («безначальство», за його виразом). Тоді ж ідея «бездержавності» приводить Михайла Драгоманова до відкидання необхідності національно-політичної самостійності України. Він прямо вказував, що бачить основи для українського національного сепаратизму. Розуміючи національність лише як форму, контур, що має заповнюватись інтернаціональним змістом, Михайло Драгоманов виступає за зв'язок «української справи з російськими процесами». У своїй філософській позиції Михайло Драгоманов — послідовник Огюста Конта, Герберта Спенсера, П'єра Прудона, тобто мислителів позитивістсько-натуралістичних позицій.   Значний вплив на розвиток філософської думки в Україні мали не лише теорії Карла Маркса про додаткову вартість та соціальну революцію, що народилися на німецькій землі, але й ідеї німецької класичної філософії. Так, значною популярністю користувалися лекції запрошеного в Харківський університет професора Йенського університету Йоганна Шада, який у курсі лекцій поєднував кантівську етику, фіхтеанську ідею про тотожність суб'єкта та об'єкта, «філософію прозріння» Фрідріха Шеллінга. Навколо Йоганна Шада згуртувалася група талановитих учнів, багато хто з яких внесли помітний вклад в історію української філософії.   Свою філософську школу створив у Харкові і один із знавців та популяризаторів творчості Фрідріха  Шеллінга видатний український вчений, ботанік за освітою, перший ректор Київського університету Михайло Максимович. Захопившись філософією, Михайло Максимович стверджував, що, будучи «любов'ю до мудрості», філософія не може базуватися винятково на розумі, а має включати в себе «серце», цікавився проблемами історії, літератури та особливо українським пісенним фольклором. У Київському університеті тоді працювали гегельянці — професори Олександр Новицькій та Сергій Гогоцький. Будучи авторами фундаментальних філософських праць (Перша в Росії філософська енциклопедія, чотирьохтомний «Філософський лексикон») цінували переважно історико-філософську концепцію Георга Гегеля, де, за словами Гогоцького, нарешті зводяться до одної системи знання пройденого. Тоді ж обидва філософи критикували Георга Гегеля за раціоналістичне спрямування філософської системи, тому що багатий зміст духовного світу «живе в переконаннях серця», а не в «поняттях розуму». Вплив німецької класичної філософії на російських та українських мислителів полягає не в простому використанні ідей та настроїв, а у виборі з широкої гамми європейських духовних напрямків, усе прогресивне перероблялося. Вплив окремих західних письменників та мислителів проявляється в таких формах, що не можна говорити про специфічну слов'янську інтерпретацію Іммануїла Канта або Фрідріха Шіллера, Фрідріха Шеллінга або Георга Гегеля та ін.

16

Введення  XIV-XVI ст. - Перехідна епоха від феодалізму до капіталізму, це час мануфактур, географічних відкриттів, торгівлі, особистої підприємливості, вивільнення людини від класових обмежень. Все це породжує в Італії новий якість культури, відоме під назвою гуманізму, відродження. Поняття "гуманізм" з'являється в середині XV ст. і означає те, що Цицерон і Тацит свого часу висловили терміном "humanitas" - людський, людяний, освічений, тобто якості вільного громадянина, необхідні для активної участі в житті суспільства. Руйнування цехів-корпоративної структури сприяло виникненню світської інтелігенції. Вона складається з купців, знаті, юристів, викладачів, навіть з ремісників і селян. Так з'являються гуртки гуманістів, не пов'язаних з університетами, де переважала схоластика. Гуманісти-інтелігенти не пов'язані певною професією. Вони представляють нову аристократію - "аристократію духу"; їх етико-філософської домінантою є прагнення до синтезу духовності. Вони всі направлені на вивчення класичної стародавньої (грецької і латинської) літератури, філософії, які стають еталоном культурної діяльності.  Епоху гуманізму називають також Відродженням (Ренесансом). Самі гуманісти, висловлюючи свій порив, говорили про "воскресіння, оновлення" зразків античного світу на противагу середньовіччя, яке ними розумілося як "час ... бідних умами вчених" (Лоренцо Валла), як "час темного туману", час грубості і нерозмірності (Дж.Вазарі). Коли творчої дух Відродження згас, поняття гуманізму залишилося в культурі як позначення наукових дисциплін, зайнятих осмисленням внутрішнього світу людини. Так з'являється термін - гуманітарні науки.  Думка епохи Відродження спрямована на осягнення самої людини в його взаєминах зі світом. Божество не заперечувалося, але земне заступило його. І це наочно проявилося в живописі. Так, в "Хрещенні" А. Верроккьо, за словами мистецтвознавця Вельфліна, Христос виглядає як скромний учитель. "Втеча в Єгипет" - це і втеча, і подорож у невідомі краї. "Таємна вечеря" - це урочиста трапеза, за якої виявляється зрада одного з присутніх. Постійні сюжети картин "Розп'яття", "Зняття з хреста", "Оплакування" - це невблаганна жорстокість смерті, її постійна присутність у житті, горе близьких, ніжне співчуття жінок.  Специфічна риса філософії Відродження - деперсоналізація Бога. Або він розчинений в природі ("природа є Бог в речах", - повторював Дж. Бруно), або світ занурений у Бога (М. Кузанський). Такий пантеїзм і гілозоізм наділяв природу здатністю до несвідомого творчості, її власним "мовою", розуміння якого вселяло надію на пізнання і зміна цього світу. Звідси з'являється "натуральна магія", вельми популярні астрологія, алхімія.  Пантеїзм і заклик до досвідченого знання, сенсуалізм і магія, обожнювання природи і психологізм представляють собою риси єдиної традиції філософії Відродження. 

Питання № 1. Характерні риси та етапи філософії Відродження  Епоха Відродження - перехідна від Середньовіччя до Нового часу. Її мислителі, з одного боку, знаходяться під впливом минає теоцентричного світогляду, а з іншого - закладають фундамент нової будівлі філософії і науки. Ця "близькість" до минаючої епохи знайшла відображення як у термінології, так і концепціях всіх представників епохи Відродження. Так, Кампанелла намагався поєднати теологію, метафізику, магію і утопію, а в діяльності вчених, що поклали початок механіці, переплелися наука, магія, астрологія. Галілей складав гороскопи для двору Медічі, Коперник був не тільки астрономом, а й астрологом, а Кеплер проводив аналогію між гармонією Сонця, нерухомих зірок і простору, з одного боку, і трійцею Бог-Отець, Бог-Син і Бог-Святий Дух - з інший.  Філософія епохи Відродження (від франц. Renaisgance - відродження, ренесанс) охоплює період з ХIV ст. по I-у підлогу. XVIIв. У цей час у Західній Європі відбувався перехід від середньовіччя до Нового часу, зароджувалися капіталістичні відносини і складалися національні держави. Поряд з цим виникає міська світська культура, пов'язана, по-перше, з відродженням інтересу до античної культури і, по-друге, із зародженням нової культури західно-європейських народів.  У системному плані возрожденческие філософські побудови поступаються як античної, так і середньовічної філософії. Філософські побудови античності звів у систему Гребля, філософські погляди середньовіччя об'єднав Фома Аквінський. Але немає мислителя, який зумів би зробити аналогічну роботу в епоху Відродження. Мабуть, це стало наслідком стану самої ренесансної філософської думки, яка вимагає не стільки систематизації філософських ідей, скільки всебічного вивчення людини, затвердження його самостійності та творчої діяльності. Епоха Відродження не залишила великих філософських систем, однак вона обгрунтувала ідею довіри до природного людського розуму і заклала основу філософії, вільної від релігійно-світоглядних передумов.  Які ж характерні риси філософії епохи Відродження, що роблять її своєрідним періодом у розвитку європейської філософії і які відрізняють від філософії середньовіччя і Нового часу? По-перше, ренесансна філософія перестає бути служницею теології, секулярізіруется і набуває світський зміст, мирно співіснуючи з релігією. По-друге, вона заперечує "книжну мудрість" і схоластичні сперечання на основі дослідження самої природи, що проявляється в її тісному зв'язку з сучасним їй природознавством і великими географічними відкриттями. По-третє, їй притаманний яскраво виражений антропоцентризм, згідно з яким людина є центр і вища мета світобудови, який стверджує в процесі творчої діяльності свою індивідуальність і незалежність.  В еволюції філософії епохи Відродження можна виділити чотири основні етапи:  - Гуманістичний (XIV - сер. XV ст.) - Данте Аліг'єрі, Ф. Петрарка, Л. Валла;  - Неоплатонічний (сер.XV - перша пол. XVII ст.) - Н. Кузанський, М. Фічіно, П. Мірандола;  - Натурфілософські (друга пол.XVI - поч. XVII ст.) - Б. Телезіо, Ф. Патриція, Д. Бруно, Т. Кампанелла;  - Скептичний (поч. XVII ст.) - Еразм Роттердамський, Мішель Монтень.  Ділення це носить не стільки хронологічний, скільки типологічний характер, оскільки маються на увазі чільні тенденції філософської думки кожного хронологічного періоду. Так, гуманізм Еразма Роттердамського відрізняється від гуманізму неоплатоніків своїм яскраво вираженим натуралістичним характером. 

Питання № 2. Філософія італійського гуманізму і політична філософія Макіавеллі  Гуманізм, що виник у середині XIV ст. спершу в Італії, а потім поширився по всій католицькій Європі, становить головний рух в духовному житті епохи Відродження. Він визначає собою основний зміст філософської думки раннього Відродження.  Біля витоків філософської культури епохи Відродження стоїть Данте Аліг'єрі (1265-1321). У таких його творах як «Божественна комедія», «Бенкет», «Про монархії» містяться найважливіші ідеї гуманістичного світогляду. Данте був не тільки видатним поетом, але і мислителем, що заклав основи нового гуманістичного вчення про людину. Віра в земне призначення людини і в його здатність зробити свій земний подвиг дозволила Данте створити в «Божественної комедії» перший гімн гідності людини. Тут земне вторгається в позамежне, а особисті та громадські пристрасті вирують у провалах Ада, на сходах Чистилища і в райських висях.  У самому процесі виникнення людської душі, що розглядається як завершення природного розвитку актом творіння, Данте бачив з'єднання природного і божественного начал. Двояка природа людини (смертна і безсмертна) обумовлює, на думку великого гуманіста, і його двояке призначення. Ці дві мети людського існування є двома видами блаженства. Причому вища, позаземне блаженство не вимагає відмови від здійсненного на землі людського блаженства. Двом видам блаженства відповідають два шляхи. Перший шлях, відкритий завдяки розуму, є шляхом «філософських настанов», життям «відповідно чеснот моральним та інтелектуальним». Другий шлях, який відкривається «завдяки духу Святому», є шляхом настанов духовних, переважаючих розум людський. Досягнення двох видів блаженства вимагає і двоякого керівництва - земне призначення людини здійснюється в цивільному співтоваристві за приписами філософії і під проводом світського государя. До життя вічного веде церква, грунтуючись на одкровенні і очолювана верховним первосвящеником.  Визнаючи свободу волі, Данте вважав, що вона не дозволяє уникнути особистої відповідальності, зваливши її на Бога або на безособову сукупність причин. У вченні про двоякому призначення людини проявився розрив Данте із середньовічною традицією.  Загальновизнаним родоначальником гуманістичного руху в Італії є поет і філософ Ф. Петрарка. Його основні філософські твори - «Моя таємниця», «Про своєму і чужому неуцтві» - присвячені етичних питань, а в центрі уваги стає внутрішній світ людської особистості в її земному існуванні і творчої діяльності.  Для Петрарки була характерна принципово нова в порівнянні з християнською саморефлексія, усвідомлення багатства і багатомірності людського життя. Відродження античної культури, відновлення класичної системи цінностей давало нову основу для високої оцінки людини. Відвернувшись від догматичних формул, в яких потрібно було описувати людини, Петрарка звернувся до вільного від усяких догм самосвідомості і спостереженню, прагнучи проникнути в глибину людської душі. Він вважав, що творча особистість може досягти повної незалежності, самовладання і душевного спокою при наявності внутрішньої боротьби людини з власними пристрастями і постійного протиборства з навколишнім світом. У цьому виявлялася властива його творчості індивідуалістична тенденція.  Петрарка відкидає схоластичну вченість як «балаканину діалектиків», потрібну для активного, діяльної людини. Полемізуючи проти культу авторитета всхоластичній філософії, він підкреслював, що виступає не проти Арістотеля, а проти дурних арістотеліков.  Вищим ідеалом Петрарки було освічене благочестя, оскільки він вважав, що християнство і класична антична культура народжують глибоку гармонію.  Однією з проблем, які вимагали нового осмислення була проблема людини як єдності душі і тіла. Так, гуманіст Д. Манетті (1396-1459) присвятив трактат «Про достоїнство і перевагу людини» до краси і величі людини, що розуміється як центр світобудови і вищий результат божественного творіння. Він прагнув до повної реабілітації тілесного початку в людині. Світ створений Богом для людини, але вершина його творіння - це людина, тіло якого перевершує інші тіла.Людина - це «розумне, завбачливе і дуже проникливе тварина». Нові запити на людину і його багато разів збільшена активність приводили його до зближення не з природою, а з Богом. Для Манетті людина - «немов якийсь смертний Бог» є хіба що суперником бога у творчій діяльності. Якщо Бог творець всього сущого, то людина є творцем великого й прекрасного царства культури.  Якщо в християнському світогляді на першому місці стояв Бог, а потім лише людина, то гуманісти висували на перший план людини, а потім говорили про Бога.  Людина обожнюється у філософії гуманізму, проголошується істотою «швидше божественним, ніж людським», атрибути божества присвоюються його розуму і діянь. Підкреслюючи в людині діяльний початок, гуманістична антропологія протистоїть тим самим як середньовічному аскетизму, так і пасивності гедоністичного насолоди.  Одним з перших гуманістів, що звернули увагу на спадщину Епікура був Л. Валла (1406-1457). У його вченні Валла побачив опору для обгрунтування нової гуманістичної етики. У трактаті «Про дійсне і фальшивому благо» він формулює апологію насолоди, яка стає одним з найважливіших принципів моралі тогочасу. На думку Білги, людина повинна слідувати своїй природі, схильної до насолоди, дбати не тільки про душевний, але і про тілесне здоров'я. Обгрунтовуючи свою індивідуалістичну позицію, він вважав, що його життя є великим благом, ніж життя Всесвіту. Усі думки людини самою природою направляються на турботу про самого себе.  У творі Білги «Діалектичні спростування, або Оновлення всієї діалектики і підстав універсальної філософії» дана критика схоластичного силогістичної методу. Він виступає проти властивого схоластиці туманного словотворення і постійного введення нових термінів, які не сприяють розумінню світу. Валла закликає до конкретного вивчення не слів, а самих речей. Вважаючи, що конкретну опору логіка може знайти в мові, він пропонує також внести деякі зміни в традиційну аристотелевську логіку.  Соціально-філософські та політичні ідеї епохи Відродження найбільш повно представлені у творчості Н. Макіавеллі (1469-1527). З його книг - «Енеїда», «Міркування про першу декаду Тита Лівія», «Історія Флоренції» - починається нова епоха політичного мислення. Політична думка Макіавеллі прагне відокремитися від спекулятивного мислення, релігії, етики і створити концепцію автономної політики. Її основними моментами є: політичний реалізм, тісно пов'язаний з антропологічним песимізмом; нова концепція «чесноти» государя; «повернення до початків», що служить умовою відновлення і оновлення політичного життя.  На відміну від попередніх йому мислителів Макіавеллі керується у своїх творах не абстрактними ідеями торжества добра і бога, а реальним досвідом конкретного життя, ідеями користі і доцільності. Він фактично виключив бога зі сфери свого аналізу життя, історії та політики. Об'єктом вивчення стає для нього світ людських відносин і вчинків, перш за все історія і хід освіти, піднесення і загибелі держав. На його думку, світ людей настільки ж незмінний, як і світ природи. Це обумовлено особливостями «людської природи», незламний егоїзм якої з необхідністю потребує державної організації. Ця вища сила здатна поставити егоїзм у певні межі. Макіавеллі стверджував, що держава є справа людських рук і бог ніякої участі в його встановленні не приймає. 

Макіавеллі показує, що держави виникають, досягають вершин величі і могутності, а потім приходять в занепад і гинуть. Цей кругообіг є результатом впливу долі-фортуни, ототожнюється з богом і позначається також ім'ям необхідності. Разом з тим, на його думку, історія залежить не тільки від долі-необхідності, але і від того, як людина зуміє її зрозуміти, пристосуватися до неї і протистояти.  З чисто земних позицій він розглядає релігію як явища суспільного життя. Релігія, на його думку, підпорядковується законам виникнення, піднесення і загибелі. Вона виступає необхідною і єдиною формою суспільної свідомості, що забезпечує духовну єдність народу та держави. Релігія повинна відповідатиінтересам управління державою. Таким чином, не тільки аналіз політики відокремлюється від релігії, а й сама релігія виявляється підлеглою політичних міркувань. Політика розглядається, як самостійна галузь людської діяльності. Вона має свої цілі і завдання, незалежна не лише від релігії, а й від моралі. Більше того, моральні міркування завжди підкоряються цілям політики. В якості закону політичної моралі Макіавеллі проголосив правило «мета виправдовує засоби». Ця мета є загальне благо. 

Питання № 3. Ренесансний платонізм  Родоначальником ренесансного платонізму вважається Н. Кузанський (1401-1464), який написав такі роботи як «Про вчене незнання», «Апологія вченого незнання», «Про буття-можливості». Інтереси Кузанського концентруються навколо двох фундаментальних філософських проблем. Перша з них стосується ставлення бога до природи і місця в ній людини. Друга пов'язана з новим рішенням питань теорії пізнання.  Центральна проблема Кузанського - співвідношення Бога і світу. Він відкидає ортодоксальну дуалістичну креаціоністську концепцію творення світу «з нічого», вважаючи що «буття Бога у світі є не що інше, як буття світу в Бозі». Ця пантеїстична позиція підриває особистісно-трансцендентальну трактування Бога і наполягає на його безособовості і всеприсутності. Характеризуючи перехід від Бога до світу, Кузанец пише, що цей процес «розгортання» з Бога того, що міститься в ньому в «згорнутому вигляді». Бога він послідовно іменує у дусі неоплатонізму «абсолютним максимумом», природу як «обмежений максимум». З принципу залежності світу від Бога Кузанський виводить його безмежність, але світ не нескінченний, тому що в такому разі він був би рівний Богові. Бог є «коло і центр, так як він скрізь і ніде». Тим самим у космології Кузанця Земля позбавляється свого привілейованого становища центру Всесвіту. Тут немає прямого передбачення коперниканское геліоцентризму, але розхитуючи традиційне уявлення про світ, він відкриває шлях до десакралізації космології. Космологія Кузанського вела до визнання матеріальної єдності земної і «небесної» речовини.  Природний світ представлявся йому живим організмом, одушевленим світовою душею. Всі частини цього світу перебувають в загальному зв'язку і існують в постійній зміні. Природа суперечлива і виступає як єдність протилежностей. Світ розглядається ним як прекрасного божественного творіння. Гармонія світу знаходить своє вираження в людині, що є найбільшим з божественних творінь, якому судилося пізнати Бога і створений ним прекрасний світ.  Людина, на думку Кузанського, це нескінченне істота, з'єднує в своїй природі земне і божественне. Він являє собою мікрокосм, малий космос, що відображає весь світ, його природа «містить в собі розумову і чуттєву природу і стягує в собі весь Всесвіт». Кузанський обожнює людини, називаючи його «людським Богом» або «олюднитися Богом». Якщо Бог є творчість, то і людина подібно до Бога є творче начало. Тим самим йдеться про творчу сутність людини, про володіння їм повної свободи волі.  Уподібнення людини Богу, на думку Кузанського, можливо на шляхах пізнання світу. Можливість пізнання закладена в самій природі людського розуму. Будучи «благородним подобою Бога», людський розум саме в своїй пізнавальній діяльності здійснює своє призначення. Якщо Бог «розгортає» з себе світ, толюдський розум розгортає з себе «предмети розуму». Здійснити природжену людині здатність судження він може тільки при зіткненні зі світом природи - цієї божественної книги, в якій бог розкрив себе людського знання. Підкреслюючи непізнаваність Бога як верховного буття, абсолютного максимуму, Кузанський доводить можливість досягнення приватних адекватних істин щодо природи.  Людський розум, на думку Кузанця, є складною системою здібностей, включаючи три головних: почуття, розум і розум. На відміну від почуття і розуму розум «осягає лише всезагальне, нетлінне і постійне», наближаючись тим самим до сфери абсолютного, божественного. Розум долає догматичність розуму, сприяючи розумінню істини як процесу.  З пантеїзмом Кузанського пов'язане питання про співвідношення віри і розуму. Віра є шлях осягнення Бога в ньому самому в «згорнутому» вигляді. Пізнання«розгорнутого» світу є справа розуму. Автор «Вченої незнання» ставить віру вище знання і згоден з тими, хто стверджує, що «з віри починається всяке розуміння». Розум направляється вірою, а віра розкривається розумом. Таким чином, процес пізнання є єдність протилежностей, протилежних моментів - пізнаваною природи і непізнаваного Бога.  Новий етап освоєнні ренесансної філософією спадщини Платона і неоплатонізму пов'язаний з діяльністю М. Фічіно (1433-1499) і очолюваної ним Флорентійської платонівської Академії. Флорентійські платоніки логічно завершили вчення Кузанського про людину, абсолютизуючи його вільну творчу сутність, і висунули ідею антропоцентризму. Серед найбільш значних творів Фічино слід назвати такі, як «Платонівська теологія про безсмертя душі», «Прохристиянської релігії», «Про життя».  Проблему співвідношення богослов'я та філософії він вирішував антісхоластіческі. Філософія в нього не «служниця» богослов'я, а «сестра» релігії, якась «учена релігія», що відкриває розуму вічні істини, укладені у вірі. Бог, що розглядається як першопричина і джерело буття, схоплює собою і поглинає весь світ. Залежність світу від Бога розуміється як процес сходження від божественної єдності до множинності природи. Уявлення про тотожність Бога з «загальною природою речей», про його присутність «скрізь» і «у всьому» ще не веде до пантеїстичного висновків. Фічино відкидає пантеїстичне вчення, з якого випливало б, що «Бог є розум всіх тіл і матерія всіх душ».  Фічино створює ієрархічну структуру світобудови, в якій відбуваються два взаємозалежних протилежних процесу - «сходження» від вищого до нижчого і «сходження» від матерії до Бога. П'ятиступінчаста ієрархія знаходиться в безперервному русі, що поглинається всеохоплюючим присутністю Бога. Нижчу ступінь буття, що протистоїть Богу, складає матерія або «тілесна маса». Другим ступенем ієрархії є «якість», яке надає матерії обмежує її вигляд. Середня, третій ступінь іменується їм «душею» і постійно ототожнюється з природою. Четверта ступінь називається «розумом», в якому Бог спочатку «запам'ятовує форми підлягають творінню речей». І, нарешті, вищу, п'яту сходинку ієрархії складає Бог, який є «над формами (видами) нерухоме єдність». Єдність і взаємозв'язок всіх щаблів буття визначає душа, яка є головною і визначальною силою, що надає життя і рух космосу і всіх речей.  Світова душа і душа людини, по Фічіно, тотожні і тому людина займає виняткове положення, будучи зв'язуючою ланкою між Богом і світом. Оскільки міць людини майже подібна божественній природі, людина підкоряється собі стихії, будучи як би виконанням волі Бога на землі. Прославляючи силу і міць людського генія, його прагнення до свободи, Фічіно пориває тим самим із середньовічною традицією.  Основою пізнання, по Фічіно, є споглядання краси і насолода красою. Вища ступінь споглядання - містичне споглядання, злиття з Богом.  Подальший розвиток ідеї флорентійського платонізму отримали у творчості Піко делла Мірандоли (1463-1494). Його основними творами є «Промову про гідність людини», «Про сущому і єдине», «Міркування проти астрології». Він представляє світобудову як ієрархії трьох світів - ангельського, небесного і елементарного. Людина складає особливий, четвертий світ. Чуттєвий світ виникає від вищого безтілесного початку, що єдино і створене Богом. Світ, за Піко, прекрасний і його краса суперечлива. Єдність і зв'язок космічної ієрархії пояснюється теологічно - прагненням речей до Бога як джерела і мети свого буття. Бог виявляється в світі як єдність у множині, а його внутрішня досконалість укладено в недосконалості світу.  На думку Піко, Бог не визначив людині місце в ієрархії і людина поставлена ​​в центр світу. У той же час людина як мікрокосм тотожний божественно-природному макрокосму. З одного боку, людина як би виступає посередником між усіма земними і небесними створіннями, а з іншого - як би знаходиться поза цих істот, а в ньому - розуму і душі. Ідеалом для людини має стати, на думку Піко, сократовский принцип самопізнання, який він пояснює вищим благом.  Для досягнення ідеалу людині потрібно пройти три етапи: перший - очистити розум від пристрастей за допомогою етики, другий - удосконалювати розумдіалектикою і філософією, третій - пізнання божественного за допомогою теології. Таким чином природа людини постає як результат його самостійної творчості і божественність людини не дана, а досяжна.  Найважливішим завданням пізнання Піко вважав вивчення природних закономірностей, яким притаманна математична структура. Як завершальній частині науки про природу він розглядав природну магію, протиставляючи її чудесам релігії і «забобонною магії». Білу, природну магію він протиставляє чорної магії, яка робить людину рабом якихось злих «демонічних» сил. Він виступає також проти астрологічного детермінізму, сковуючого активність людини і позбавляє її свободи. Саме свобода вибору, на думку Піко, є вищим божественним даром. 

Питання № 4. Натурфілософія і скептицизм епохи Відродження  Вищим досягненням філософської думки епохи Відродження є італійська натурфілософія ХVII ст., Що увібрала в себе різноманітні, часом суперечливі традиції. Зв'язки натурфілософів з сучасним їм природознавством був глибокі і різноманітні. Незважаючи на загальну тенденцію натурфілософської думки, їїхарактерною особливістю є індивідуальні відмінності і прагнення кожного мислителя створювати власний варіант картини світу.  До найбільш значним її представникам можна віднести Дж. Кардано (1500-1577), Б. Телезіо (1509-1588), Ф. Патриція (1529-1593), Т. Парацельса (1493-1541), Дж. Бруно (1548-1600 ), Т. Кампанеллу (1568-1639). Під натурфілософією ці мислителі розуміли не тільки філософію природи, а й природний, «натуральний» підхід до пізнання законів світобудови, що протистоїть як книжковому знанню схоластів, так і теологічним побудов.  Можна відзначити загальні риси, притаманні усім натурфілософським концепціям Відродження. Найважливішою з них є пантеїзм ренесансної філософської думки. Хоча Бог і зберігається як творчого принципу, що направляє життя природи і людини, однак він мислиться при цьому в тісній єдності з ними. Наступною важливою рисою натурфілософії є ​​органічний погляд на світ, сутність якого полягає в аналогії між організмом і природою, в розумінні природи як живий і змінюється. В якості третьої риси натурфілософії можна назвати ідею тотожності мікрокосму і макрокосму, згідно з якою людина, будучи часткою космосу, відображає його в собі. І, нарешті, четвертою, хоча, може бути, і не останньою межею можна назвати пристрасне прагнення передових людей епохи до оволодіння силами природи. Це породило їх захоплення магією, «таємним магічним мистецтвом» впливу на природу, що включав в себе заняття алхімією, кабаллістіческую і пифагорейскую гру в цифри і т.п.  З'ясувавши загальні риси натурфілософії, розглянемо деякі типові концепції її представників.  Засновником натурфілософії епохи Відродження вважається Б. Телезіо, усуваються від церкви і бере природу як своєю єдиною провідною нитки. Його попередником був Д. Кардано, що вказав філософії на пізнання природи, на внутрішній зв'язок усіх явищ і на всеохоплююче єдність живої і одухотвореної природи. Свою натурфілософські систему Телезіо виклав у книзі «Про природу речей згідно її власним початків». Відкидаючи всі авторитети давнину, включаючи Аристотеля, він виступає проти схоластичного псевдооб'ясненія природи шляхом нагромадження хитромудрих термінів. Якщо природа - єдиний об'єкт пізнання, то почуття, на думку Телезіо, є його головними керівниками.  У центрі натурфілософії знаходиться вчення про сили природи і припущення про єдність цих сил. Він вважає, що в природі все потрібно пояснювати з речовини і сили, з матерії та притаманних їй сил, дію яких полягає в поширенні і скорочення. Теплота не речовина, а рух або причина руху, наслідком її євогонь, повітря і вода. Усунувши теологічні і релігійні питання щодо природи, система Телезіо стає цілком моністичної та натуралістичної.  Задачу натурфілософії Телезіо бачить у виявленні справжніх, дійсних властивостей речей і вилучення цих властивостей «з самих речей» з урахуванням чуттєвої очевидності. Такими виведеними із самої природи началами речей він вважає матерію і безтілесні активні сили - тепло і холод. Матерія надає речам тілесність і масу, тепло і холод дають їм властивості і форми. Боротьба протилежних почав проявляється у протистоянні двох "великих тіл» космосу - неба і Землі. Небо є матерія, в якій діє тепле початок, Земля перебуває у володінні холоду. Матеріальна субстанція неба і Землі єдина і небо так само тілесно, як і Земля.  Стверджуючи фізичну, матеріальну однорідність Всесвіту і відкидаючи якісне протиставлення небесного і земного світу, Телезіо висуває положення про однорідність простору. Простір, на його думку, є умовою існування тіл, їх вмістилищем. Час існує об'єктивно і як тривалість абсолютно не залежить від руху. У вченні про «життєвий дух» Телезіо підкреслює єдність всієї живої природи, включаючи людину. Тіла тварин і людини складаються з тотожних речей і відмінність «духу людини» від «духу тварин» лише в більшій «тонкощі», «теплі», «шляхетність». Розумна душа не вільна від матерії, від людського тіла. Вчення про фізичну однорідність просторів і закономірностей, матеріальної субстанції прокладали шлях нової космології.  Вищим досягненням філософської думки епохи Відродження є пантеїстична натурфілософія Д. Бруно. До його основних творів належать «Про причину, початок і єдине», «Про нескінченність, Всесвіт і світи», «Про героїчний ентузіазм». Свої теоретичні інтереси Бруно сконцентрував на вирішенні натурфілософських проблем, вважаючи, що мета філософії полягає в пізнанні природи. Основою для її досягнення було розділення предметів віри і розуму, не допускає втручання релігії у філософську і наукову галузь.  Проблема співвідношення природи і Бога вирішується Бруно з позицій послідовного натуралістичного пантеїзму, тобто розчинення Бога в природі. Бог, що співпадає з природою, укладений «в речах». Він не протистоїть природі як творець і творець, а знаходиться в самій природі як внутрішнє діяльний початок. Максимальне зближення Бога і природи має наслідком своєрідну реабілітацію матерії, яка є не що інше як «божественне буття в речах».  Трактування природи в творах Бруно носить органістіческой характер, чуттєві і інтелектуальні властивості мікрокосму переносяться на всю природу. Звідси випливає гілозоістіческое і панпсіхіческое тлумачення буття. Бруно визнає існування духовного субстрату - світової душі, притаманною всьому. Вона є рушійним принципом конкретних речей і всього світу, який визначає їх цілісність, гармонію і доцільність. Іншим проявом органицизма було переконання Бруно не тільки в одухотвореності, але і населеності незліченних світів. Він припускав існування різних форм життя (чуттєвої та розумної), відмінних від тих, які мають місце на Землі.  Бруно вважав, що основною одиницею буття є монада, яка розглядається ним як тілесне і духовне начало, як атом і в якості математичної точки. Верховної субстанцією є монада монад або Бог, в якому збігаються всі протилежності. Породженням нескінченної божественної могутності вважалася нескінченна всесвіт. Поза всесвіті немає нічого, бо вона являє собою все буття. У всесвіті все схильне виникнення і знищення і лише вона вічна і нерухома. Космологія Бруно зрівнює Землю і Сонячну систему з усіма нескінченними зоряними системами і кладе початок подолання аристотелевско-схоластичного дуалізму земного і небесного.  Останнім великим натурфілософії епохи Відродження з'явився Т. Кампанелла, основними творами якого були «Метафізика», «Про відчуття речей і магії», «Місто Сонця». Він боровся проти схоластики, відкидав авторитет Аристотеля і закликав до досвідченого вивчення природи. Завдання філософії і науки Кампанелла вбачав у їх збільшенні могутності людини над природою. У трактаті «Проти язичницької філософії» він викладає вчення про «двох книгах», з яких ми черпаємо істину. Живу книгу природи людина пізнає з допомогою розуму і відчуттів, цим займаються філософія і наука. Друга книга - Святе письмо, - предметом якої є проповіді про віру. При таким підході до вирішення проблеми істини досягалася повна незалежність філософії і науки від релігії і богослов'я при формальному проголошенні їх згоди.  Відмова від книжного знання і звернення до природи він розумів як вимога епохи великих відкриттів.  Розуміючи створення світу, Кампанелла разом з тим дав таке рішення проблеми ототожнення природи і Бога, яке залишало мало місця безпосереднього божественного втручання в життя Всесвіту. Давши світу загальні закони буття і руху Бог не піклується про конкретні речі.  Кампанелла вважав, що кожен ступінь реальності одночасно причетна як буття, так і небуття. Основними властивостями насправді повинні бути визнані визначають властивості людини - міць, мудрість і любов. Противополагаются їм властивостями, висхідними до небуття, є неміч, незнання і ненависть. Другі властивості служать необхідною умовою прояву перших.  Матерія існує реально, вона знаходиться в світі, а не у свідомості. Не форма, а матерія є основою буття. «Загальну матерію» Кампанелла визначав як «тілесну масу». На відміну від Бруно він не приймає "божественності", активності матерії. Безтілесним активним початком він вважає тепло і холод. Простір для нього є безтілесної субстанцією, вмістилищем матерії, а час об'єктивно і складається з змінюють один одного буття і небуття.  Органіцізм Кампанелли властивий ряд меж. Перш за все для нього характерно якісне тлумачення речей і явищ природи. Інше необхідне вираження органицизма - телеологізм. Визнаючи множинність світів у єдиному універсумі, Кампанелла протиставляє йому Бога як принцип єдності, підпорядковану нескінченність.  Події XVI ст. (Війни, великі відкриття) глибоко потрясли західноєвропейське суспільство і розтрощили ілюзії гуманістів раннього Відродження. З'явилися й одержали широке поширення скептичні ідеї. Зачинателем ренесансного скептицизму був Еразм Роттердамський (1469-1536), названий ще за життя королем гуманістів. Його твори «Про свободу волі», «Похвала глупоті» зіграли важливу роль у розвитку європейської громадської думки. Дотримуючись загальному настрою гуманістичної думки, він виступав як непримиренний противник схоластичної філософії, піддавши її осміянню. Еразм проголосив нове розуміння завдань і способів філософствування. Безплідним умствованиям схоластів про світ і Бога він протиставив гуманістичну систему моральності, іменовану ним «філософією Христа». На його думку, філософія повинна зміститися «з неба на землю» і вирішувати корінні проблеми людського буття. Професійної вченості і ортодоксальної серйозності схоластів він протиставляє вільну гру, вважаючи, що «забави християн повинні мати присмак філософії».  Багато гуманістичні гасла Еразм наповнює християнським змістом. Популярну в епоху Відродження «апологію насолоди» він трактує по-своєму. Справжню насолоду для Еразма полягає у відмові від задоволень земних, тілесних і в духовному возз'єднання з Богом. Філософський дух концепції «християнського гуманізму» знайшов втілення в «Похвалі глупоті», яка пройнята пафосом осміяння «безумства» світу цього в ім'я «Не дивно Божого». У творі Еразма виведені зразки дурості, поширеною у світі - це і вчені, і правителі, і священнослужителі, і навіть сама церква. Він вважав, що філософія може визнати лише те, що згідно з розумом, поширюючи цей підхід і на віру.  Скептицизм Еразма відноситься не тільки до догм схоластики, але і до сенсу ряду темних місць у Священному писанні. Дурістю, на його думку, можна вважати все, що прагне бути вище і краще Бога, але розчиняється в божевіллі світу цього. Похвала дурості обертається апологією справжньої мудрості. Фактично «філософія Христа» виявляється переробкою християнської етики у відповідності з принципами ренесансного гуманізму. Справжній сенс гуманізму, на думку Еразма, полягає в оновленні людської природи шляхом відродження Христових заповідей у ​​душі кожної людини.  Мішеля Монтеня (1533-1592) називають «останнім гуманістом» епохи Відродження. Книгою його життя з'явився тритомну працю «Проби», метою створення якого було доказ неспроможності всіх філософських систем. Однак будучи не в змозі залишитися поза сферою впливу якоїсь філософської концепції, він стає на позиції скептицизму. Монтень як би завершує етичні пошуки попередніх гуманістів. Відправною пункт його скептичних міркувань в сумніві, що наші погляди і порядки є правильними, природними. Він обурюється авторитаризмом і нетерпимістю сучасників і цьому рабству думки протиставляє свободу думок і вільність древніх мислителів. Однак висока оцінка античності не перетворюється у Монтеня в її фетишизацію, як це мало місце у гуманістів раннього Відродження. Він вимагає неупередженого вивчення життя та ідей стародавніх і сучасних народів. Головним пороком схоластики, на його думку, є влада авторитету, придушення свободи наших суджень, що встановилася по відношенню до нашим поглядам тиранія, яка охопила філософські школи і всю сучасну науку. Відкидаючи авторитет Аристотеля і культ Платона, він зазначає, що сучасні їх послідовники підміняють пошуки істини нескінченної екзегетикою, тобто уточненням трактувань авторитетного тексту. Справжня філософія, на думку Монтеня, повинна бути звернена до людини, до його безпосереднього життя. Вона є вільний роздум про людину і про його місце у світі.  Головне питання, яке ставиться в «Дослідах», звучить наступним чином: Що я знаю? На нього дається невтішну відповідь - людина знає дуже мало. Причина цього полягає в природі самої людини. Визнаючи недосконалість людського розуму, Монтень закликає саме таким розумом і керуватися в житті, оскільки іншого не дано. Самовпевненою вченості він протиставляє сумнів в існуючій системі знань. Однак скептицизм його не у відмові від знання, а відмову від «самовдоволення і самовпевненості».  Монтень рішуче відкидає будь-яку спробу уявити людину як центр світобудови, головної ланки космічної природи. Він розвінчує гуманістичний міф про людину, вчення про «божественності людини». У «Дослідах» матеріалістично тлумачиться не тільки відношення між свідомістю людини і його тілом, але й відношення між людиною і природою взагалі. Тут знаходить своє втілення гуманістичний індивідуалізм. На огляд виставляється життя буденна і позбавлена ​​будь-якого блиску, розвивається вчення про мудрість повсякденному житті.  Отже, культура Відродження, не будучи в змозі створити істинно нову систему, впадає в скепсис. Скептичне світогляд був останнім словом філософії Відродження. 

17