36. Е.Н. Трубецкой об основных началах общественного устроения и развития

Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920) известен в истории отечественной политико-правовой мысли как философ-правовед, социолог. К основным трудам Трубецкого по философии права относятся "История философии права" (1907 г.), "Социальная утопия Платона" (1908 г.), "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" в двух томах (1913 г.), "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства" (1917 г.), "Энциклопедия права" Трубецкой — один из основных представителей метафизики всеединства, созданной В. С. Соловьёвым. Центральным объектом и одновременно главным орудием исследования в философии Трубецкого является концепция Абсолютного сознания. Возникает она в ходе гносеологического анализа. Согласно идеям Трубецкого, всякий акт познания направлен к установлению некоторого безусловного и общеобязательного (а значит, транссубъективного, сверхпсихологического) содержания — смысла или же истины — и, следовательно, предполагает существование такового; в любом сущем должна существовать истина. Истина же, по своей природе не есть ни сущее, ни бытие, но именно содержание сознания, притом характеризующееся безусловностью и сверхпсихологичностью. Развивая религиозно-философские взгляды Соловьев на действительность, Е. Н. Трубецкой выступает как один из видных представителей философии всеединства в России. Однако в ряде существенных моментов Трубецкой отходит от учения великого русского философа и строит свою теоретическую модель действительности. Она наиболее отчетливо выражается в его учении о свободе. Свобода у Трубецкого является основой деятельности индивида. Если у Соловьева отношения между Богом и человеком основаны на любви, то у Трубецкого - на свободе выбора, которая есть источник не только добра, но и зла. Человек сам выбирает свой путь и несет ответственность за зло в мире. Свобода есть более великое достояние мира и человека, чем если бы мир был подчинен абсолютной необходимости, исходящей от Бога. Божественная любовь хочет иметь в человеке не автомат, а друга. В этом и есть оправдание свободы. Человек не мог бы быть действительным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Положительная эволюция мира заключается не в отрицании зло, а в преодолении зла в самом ее источнике - свободе самоопределяющейся твари. Это не свобода от искушения, а победа свободной воли над искушением. Постулировав свободу, Трубецкой, в отличие от Соловьева, развивает учение о Софии уже не как об инобытии Бога, а как об идеальном замысле о мире, который человек может принять или отвергнуть. София, неотделимая от Христа Божья мудрость и сила, есть не сущность, а только норма, идеальный образ, нравственно-правовой идеал. Трубецкой утверждает, что жизнь не стоит на месте, мир движется вперед к своему светлому пределу. Однако само движение не происходит автоматически. От человека требуется духовный подъем и беспощадная борьба с земными страстями, которая сопровождается трудами, лишениями и страданиями. Никакие временные успехи, радости, лишения и страдания не должны останавливать человека в его неутомимой борьбе за возвышение земного до небесного. Таков путь индивидуального человека.

№37.Анализ роли духовного фактора в историческом процессе И.А. Ильиным.

 «О сущности правосознания»^[17] (написано в 1919, опубликовано в 1956), «Общее учение о праве и государстве» (опубликовано в 1915). «Наши задачи», 1956 год,

Ива́н Алекса́ндрович Ильи́н 1883 - 1954— русский философ, писатель и публицист, сторонник Белого движения, националист, славянофил. Источником знаний Ильин считает “предмет”. Предметы воплощают в себе идеи, они слиты с ними, не существуют друг без друга. Задача человека — раскрыть содержание идей, заключенных в предметах окружающей действительности, понять их смысл, назначение, а в соответствии с этим строить уже и собственную стратегию жизни. Но процесс постижения идеи в понимании Ильина не сводим к холодной и расчетливой логике ума. Это глубоко страстный, захватывающий человека водоворот. По словам Ильина, если душа человека утвердит себя в предмете, то становится его жилищем. В мире, в котором живет человек, предмет и дух тождественны, переплетены друг с другом. Поэтому познающий человек одержим предметом, предмет овладевает его душой, человек как бы отождествляет себя, свою личность с предметным миром, который он познает. Познавая идеи, заложенные в предметах окружающего мира, человек тем самым познает Бога как творца мира и идей, познает Космос. Эта миссия философского знания отчасти совпадает с религией. Но религия дает подобное знание в чувственных образах, а философия — в абстрактных понятиях. Вера и знание в концепции Ильина тесно слиты. Знание опирается на веру, а вера должна вбирать в себя и знание. При такой трактовке Бог, Божественная сила — это законы, существующие объективно, стоящие над человеком. Даже если он познает их, то подчиняется им как необходимости, как судьбе. Не в его власти их отменить или не считаться с ними. Однако если человек, познав объективную необходимость, подчиняет ей свою жизнь, он становится подлинным субъектом духовной культуры, общается с “божественной стихией мира”, познает все его величие. Жизнь в гармонии с предметным миром, с другими людьми открывает для человека путь к счастью, к радости и взаимопониманию. Используя религиозную терминологию, Ильин пишет, что при этом человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее божественными лучами и сам человек становится частицей божественного огня. В работах Ильина значительное место занимают этические взгляды. Сама трактовка Бога в концепции Ильина имеет прежде всего этический смысл. Бог — воплощение истины, красоты и добра. Познавая предметный мир, человек не только знакомится с его устройством, но одновременно становится нравственно богатым, начинает лучше относиться к людям, учится видеть красоту и величие даже в обыденной жизни. Однако миссия человека в этом мире — не слепо и пассивно приспосабливаться к нему, мотивируя свое бездействие и терпение объективной необходимостью, а активно действовать и бороться со злом. Большое значение имела работа Ильина “О сопротивлении злу силой”. Он подверг острой критике учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием. Согласно Толстому, судьба другого человека находится в руках Бога, а насилие рассматривается им как попытка вмешательства в судьбу. Ильин считает, что не каждый поступок человека можно связывать с Богом. Человек всегда сам отвечает за свои действия, у него всегда есть возможность выбора между добром и злом, и человеческую непорядочность нельзя объяснять ссылками на объективную необходимость на судьбу или тем более на Бога. Ильин считает, что не всякое применение силы в отношениях между людьми следует рассматривать как насилие. Насилие — это принуждение, исходящее из злой воли или направленное на зло. Человек может сознательно стремиться к добру, не стать жертвой непоправимой ошибки или дурной страсти. Чтобы этого не произошло, необходимо искать духовные силы для борьбы со злом. Но если это не помогает, человек должен прибегнуть к психическому или физическому предупреждению зла, включая и принуждение. Ильин считал, что справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника, вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы, в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву, вовремя сбить с ног поджигателя, выгнать из церкви бесстыдных осквернителей святынь. При этом человек, совершающий насилие, сам должен не поддаваться злу, не становиться палачом, хладнокровным убийцей, озлобленным мстителем. Для этого важно использовать методы насилия не тогда, когда оно возможно, а только тогда, когда все другие средства уже исчерпаны и нет другой альтернативы. Тезис о том, что цель оправдывает средства, по мнению Ильина, является ложным. Физическое принуждение — это путь справедливый по отношению к злу, но от этого оно не превращается в добро. Для того чтобы всегда действовать в рамках добра, нравственной меры, человек, совершающий насилие над другими, должен быть образцом справедливости, относиться к лучшим людям. Человек должен помнить, что путь насилия над другими, хотя и необходим, но чреват перегибами и опасен в духовном отношении. Поэтому политики и чиновники, у которых совершение насилия — обязанность, — очень несчастные люди. Их действия часто вызывают внутренние духовные муки, большие нравственные страдания. Но это необходимость. Ильин считает, что в политике и в обществе в целом ““грязную работу” можно делать только “чистыми руками”. Аллегорическим образом государственного принуждения, борьбы с преступностью выступает воин, а образом совести — монах. Поэтому в системе управления необходим союз государства и религии.

В работах Ильина большое внимание уделяется этике экономической жизни и, в частности, проблемам собственности. Ильин рассматривает владение и распоряжение собственностью в контексте целостного образа жизни человека, развития его личности, его индивидуальной судьбы. Важнейшее качество личности — способность любить. Концепция любви переносится Ильиным и на проблемы собственности. Человек, владеющий собственностью, должен не только искать экономической выгоды, но заботиться об объектах собственности и любить их — бережно относиться к земле, к животным, беречь дом, доставшийся от родителей, в котором прошло детство и где каждый уголок напоминает о счастье. Подобно тому, как хозяин собаки любит ее и заботится о ней, фабрикант должен любить свою фабрику, ремонтировать здание, заботиться о рабочих и их условиях труда и жизни. Только тогда экономическая эффективность соединится с социальной, восторжествуют не только богатство, но и справедливость. Если же у собственника мотивы стяжателя и отсутствует любовь, объект собственности быстро скудеет и недальновидный хозяин, мечтающий только о деньгах, быстро разоряется. Хозяйственная этика Ильина актуальна в свете проблем, с которыми столкнулось российское общество в период реформ.

№38.С.Л. Франк: культурвиталистский анализ русской революции, сущности и социальной роли русской интеллигенции.

С.Л. Франк и А.Ф. Лосев о нигилизме

В настоящем докладе будет рассмотрена одна из точек теоретического соприкосновения двух выдающихся отечественных мыслителей, С.Л. Франка и А.Ф. Лосева, а именно – критика ими нигилистического комплекса идей, получившего распространение во второй половине XIX века. Терминологическую историю нигилизма в свое время весьма скрупулезно проследил В.П. Зубов[1], однако в его исследовании остались без упоминания работы Фридриха Ницше, в частности, книга «Воля к власти»[2], среди основных тем которой как раз находится проблема нигилизма. Как представляется, именно интерпретации, предложенные Ф. Ницше, не только стали предметом для критики, но и послужили поводом к созданию собственных ответных построений как С. Франком так и А. Лосевым.

Первая собственно философская работа С.Л. Франка «Фр. Ницше и этика «Любви к дальнему»«, опубликованная в сборнике «Проблемы идеализма» (1903), была посвящена анализу одной из теорий Ф. Ницше на материале его произведения «Так говорил Заратустра». А для сборника «Вехи» (1909) С. Франк написал статью «Этика нигилизма» с обобщающим анализом особенностей мировоззрения отечественной интеллигенции, основанным на исследовании ницшеанских мотивов в современном ему общественном движении. При этом в качестве основной особенности в статье выделяется отвлеченный морализм, формирующийся в результате предлагаемого в работах Ф. Ницше нигилистического отказа от признания абсолютного характера моральных ценностей.

Важно учитывать то обстоятельство, что, по собственному признанию Ницше, одной из определяющих идей его творчества является переоценка ценностей, производящаяся посредством своеобразной аннигиляции – указания их ничтожности в аспекте движения по пути к «высшему типу» – сверхчеловеку. Однако, следует сразу же оговориться, что в историко-философском контексте такое уничтожение относится скорее к своеобразному представлению прежних ценностей, чем к ним самим, и зависит только лишь от предлагаемого «угла зрения». Предпосылками подобной переоценки Ницше считает накопившиеся сомнения относительно смысловых основ как для моральных принципов, так и для бытия в целом[3]. Систему культуры, базирующуюся на признании существования этих смысловых основ в доктринальной интерпретации христианства Ницше, со своей точки зрения, считает фиктивной[4] и подлежащей пересмотру, что и позволяет ему не без своеобразной гордости говорить о своем превосходстве над «христианской моралью»[5].

С.Л. Франк, говоря о современной ему русской интеллигенции, называет главной особенностью генезиса отвлеченного морализма, перенос центра внимания с жизненно-необходимого в религиозном смысле на житейски-полезное в плане обихода[6]. Это происходит, по его мнению, в ходе противостояния двух типов мировоззрений: религиозного, стремящегося ориентироваться на ценности абсолютного характера с тем, чтобы человеческую жизнь привести к соприкосновению с жизнью Божественного Абсолюта, и безрелигиозного (нигилистического), основывающегося на признании естественно-природного характера морали[7]. Такое противоположение базируется на дихотомической классификации мотивов деятельности человека: стремлении к объективным ценностям (к числу которых Франк относит как истину и красоту, так и объект религиозной веры) и стремлении к удовлетворению субъективно представляемых жизненных потребностей[8]. Попутно следует отметить, что Ницше сделал вывод о фиктивности существующей системы морали, предполагая, что эта система возникла именно в результате намеренного гипостазирования утилитарных интересов (пользы и выгоды[9]) определенного типа людей, к которому он относил не только представителей низов, обиженных существующим социальным неравенством, но и столь ненавистную ему посредственность, не желающую способствовать движению к сверхчеловеку[10].

В статье «Этике нигилизма» специально оговаривается, что, если в религиозном мировоззрении мораль почитается одним из средств жизненного служения Абсолюту, то во втором случае она, объективизируясь, приобретает уже черты самого абсолюта и, в свою очередь, сама требует служения себе. Таким образом становится очевидным, что нигилистическое непризнание абсолютных ценностей, пребывающих за рамками этого мира – в ином, духовном, мире – ведет к поискам объекта признания в самой жизни, в её процессе, в условиях его протекания, что, в конечном счете и оправдывает доминирующую роль утилитаризма как мировоззрения, ограничивающегося совершенствованием исключительно условий жизнедеятельности (повышением комфортности – в частности). Особый интерес в этой связи представляет определенная корреляция идей Ницше о недоказуемости вне-мирового существовании цели жизни (и, в конечном счете, о бессмысленности всякого становления вообще) с аналогичными выводами «подпольного человека» Ф.М. Достоевского[11].

Кроме этого, С.Л. Франк подчеркивает еще одну особенность отвлеченного морализма, непосредственно связанную с благоустройством жизни – «идею всечеловеческого счастья» (которую сам он называет «механико-рационалистической теорией счастья»[12]). Эта идея получила своеобразное преломление в среде революционизированных представителей интеллигенции и, соединившись с их жертвенной настроенностью, приобрела черты, весьма схожие с проповедовавшейся ницшевским Заратустрой «любовью к дальнему», требующей для своей реализации преодоления традиционной для христианства «любви к ближнему»[13].

Анализ перечисленных особенностей мировоззрения современной Франку интеллигенции позволил ему характеризовать это мировоззрение как «нигилистическую религию земного благополучия»[14], в которой ведущую роль играет стремление к улучшению условий жизнедеятельности. Как показано в статье «Этика нигилизма», влияние идей Фр. Ницше на процесс формирования такой теории, антихристианской по сути своей, несомненно[15]. Однако, не менее несомненна для автора статьи и ущербность этой теории, заключающаяся как в «философской непродуманности»[16], так и в активном сопротивлении религиозной традиции, свойственных, по мнению С. Франка, отечественному общественному движению на рубеже XIX–XX веков. Заканчивается статья «Этика нигилизма» призывом к творческому созиданию на основе религиозного гуманизма, т.е. такого гуманизма, который, в отличие от предлагавшегося Фр. Ницше культивирования «сильных сторон» человека, опирается именно на религиозно-культурную составляющую человечности в свете системы абсолютных ценностей.

В то время как С.Л. Франка интересовали последствия нигилистического отрицания объективного для сферы этики, А.Ф. Лосев в своих работах неоднократно рассматривал проблему нигилизма в гносеологическом и онтологическом аспектах. По его убеждению, выводы об отсутствии смысловой основы бытия, встречавшиеся у Ницше, обусловлены несколькими факторами. В первую очередь – необоснованным преувеличением роли эмпирических методов исследования, и позитивизма в целом, в философии Нового времени. Так, например, нигилистическая тенденция в осмыслении действительности ярко проявлялась в намеренном отрыве идеи от материи и их изолированном рассмотрении. Результатом такого подхода становится либо обезжизненная и обессмысленная совокупность предметов либо совокупность не менее безжизненных рассудочных схем субъективистского характера. Следовательно, соответствующее этому мировоззрение будет основываться на изначально заданной подмене целостной картины отвлеченной односторонностью. Соответственно и в гносеологическом плане познающий субъект будет не столько понимать смысл предмета, сколько заставлять этот предмет соответствовать своим фантазиям и мечтаниям. Это, в свою очередь, как и отмечал в своей статье С.Л. Франк, приведёт к тому, что на первый план будет выдвигаться принцип практической полезности с соответствующими ему стремлением к комфортности и сытости как основными определяющими моментами мировоззрения. Нравственное совершенствование, при подобной картине мира, не допускающей объективную данность идеала как предмета устремления, будет определяться сравнением не с должным состоянием, а с окружающими, избранными в качестве ориентиров. Подобное отношение к действительности, исключающее возможность существования ее внутренней смысловой стороны вне субъективного сознания, Лосев не только называл «нигилистическим обманом»[17], попутно проводя параллель с упоминавшейся ещё Владимиром Соловьевым сектой дырмоляев[18], но и аргументированно критиковал. Теоретическое обоснование доктрины о действительности, как неразрываемом единстве идеи и материи неоднократно встречается в его «восьмикнижии», причем не столько в виде отвлеченной констатации, сколько в виде активной полемики с укреплявшейся в господствующей роли идеологией.

Под влиянием нигилистических тенденций не менее серьезной философской проблемой, как считал Лосев, становится и изучение категориального отношения сущности и явления.

Сущность не дана познающему разуму полностью и непосредственно, но она неразрывно связана со своими явлениями, которые должны рассматриваться не просто как указательные знаки, но как символы этой сущности, исполненные её смысловой энергией, и потому предстающие не в изоляционистской исключительности, но в служебной, по отношению к сущности, функции. Это обеспечивает доступность самой сущности, в меру её являемости, познающему посредством явлений сознанию. Но само сознание, в свою очередь, должно употребить усилие для восприятия этих энергий и понимания именно символического характера явления, а не его замкнутости и самодостаточности. Эта схема, развиваемая Лосевым в его работах «Философия имени», «Вещь и имя», «Самое само» и некоторых других, основывается на двух методологических элементах – апофатизме и символизме. Принятие нигилистических предпосылок в этом случае приведет к тому, что вместо апофатизма как невозможности адекватно выразить имеющийся опыт логическими средствами (ввиду их недостаточности), придётся сам этот опыт считать иллюзией – не-действительностью. А символизм, сохраняющий принцип различия явления и сущности, и в то же время показывающий их единство[19], в свою очередь, уступит место абсолютизированию самой изменчивой действительности в виде простой механистической совокупности составляющих в их изолированности и бессвязности[20]. Поэтому в интересах предотвращения агностицизма и субъективистского «иллюзионизма» Лосев настойчиво говорит о недопустимости разрыва апофатизма и символизма в философском исследовании[21], относя при этом доктрины, основывающиеся на подобном разрыве (позитивизм и материализм), к разряду нигилистических[22].

В заключение остается сказать, что Лосев не ограничился основательной критикой нигилизма но, по его собственному признанию, разработал философскую систему способную противостоять разрушающему действию «философского, религиозного и социального нигилизма» – систему ономатологии[23]. В самых общих чертах её можно представить как философское рассмотрение живой действительности в ее имени на основе диалектической теории выражения. В историко-философском контексте это можно в определенном смысле считать завершением той работы, которую не успел окончить Владимир Соловьев[24] – созданием метафизической системы, обеспечивающей не только возможность «добросовестного искания достоверной истины», но и борьбы со злом путем обличения той неправды, которой оно прикрывает свой устрашающий лик

№39.Булгаков специфики и уровни социальной науки. Социология и христианство.

 В работе "Религ. филос. об-ва пам. Вл. Соловьева" и книгоизд-ва "Путь", 

В конце 1920-х гг. Булгаков преподавал в Богословском институте в Париже. Там, в 1927 - 1928 учебном году им был прочитан курс христианской социологии.

Главная идея курса заключалась в том, что христианин не вправе игнорировать общественную, практическую жизнь. Отсюда необходимость широкого и углубленного социологического просвещения в современных духовных учебных заведениях. Однако, в действительности подобное просвещение в них практически отсутствует. В результате это нередко оборачивалось тем, что многие выпускники, ставшие пастырями, оказывались социально беззащитными, легко сдавали свои позиции. Некоторые из них уступали искушениям Ангела света и становились социалистами.

Будгаков считал, что пастырям конечно не обязательно угляблятся в науку социологию. Их задача - искать прежде всего Царства Божия. Однако, трезвое и честное отношение к острым социальным вопросам политики, экономики, права в их пастырской жизни однозначно пригодится.

Христианство имеет дело прежде всего с личностью и ее свободой. Однако, социология, возникшая в XIX в., считает истинной реальностью не личность, а общество, видя в нем некую самодовлеющую социальную величину.

Разумеется, человеческая жизнь протекает внутри разнообразных сообществ. Несомненно и то, что, кроме личности, существует еще и род. И христианство не отрицает существования родовой жизни. Но беда социологической науки и социологического метода в том, что он носит всеобщий характер, а индивидуализирующее начало в нем практически не представлено.

Для Булгакова совершенно не приемлемо учение Маркса о том, что личность - это не более, чем "рефлекс группы". Но при этом он не собирается отрицать существование общественности как таковой.

Христианское видение социальной реальности Булгакова опирается на несколько принципов. Во-первых, это принцип приоритета теоцентризма над социоцентризмом. Мир, в котором пребывает разум христианского социолога Сергия Булгакова, христоцентричен, неразрывно связан с Христом и христианством. Второй принцип - это принцип методологического приоритета теологии над социологией. Т.е для мыслителя важнейшим основанием христианской социологии, являлись христианские труды: Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов, мысли, высказанные Иисусом Христом и т.д. Булгаков видел основную дидактическую цель христианской социологии в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность получить представление о действиях Бога в социальной жизни человечества. А это предполагает умение смотреть на жизнь общества с позиций не только социологии, но и богословия. И третий принцип - это принцип мировоззренческого приоритета веры над разумом. Булгаков отчетливо сознавал, что работать в русле христианской социологии, не будучи верующим, невозможно. В понимании этого он был максималистом, для которого мышление и служение составляли единое, неразрывное целое. Главное же предназначение христианской социологии в том, чтобы "открывать истину"

№40.П. Новгородцев о социальной роли христианско-православных принципов, чертах русской нации, патриотизме и культурном национализме.

40. Социологические взгляды Новгородцева Павел Иванович Новгородцев (1866—1924) известен больше как юрист и философ , но был и социологом. Зачастую он весьма пессимистически оценивал перспективы и возможности социологии как науки. Тем не менее, в своих работах ("Нравственный идеализм в философии права", 1903; "Социальные науки и право", 1916; "Об общественном идеале", 1917) высказал ряд положений, имеющих социологический характер в рамках их неокантианской трактовки. Новгородцев известен своей резкой критикой позитивистской социологии за ее акценты на необходимости изучения общества, за утверждение об объективном характере изучаемых социальных фактов и связей между ними, за засилье в ней (вместо нравственно-правового и культурного) исторического подхода. Применение последнего, полагал мыслитель, ведет к исчезновению личности как объекта исследования и превращению в таковой масс, социальной среды. Между тем, основным объектом исследования, по его мнению, должна быть именно личность, рассматриваемая сквозь призму индивидуально-психического и нормативно-этического подходов. Социологии, считал Новгородцев, следует превратиться из науки об изучении, описании, объяснении объективных социальных фактов (социальный факт не есть дюркгеймовская "вещь") в науку об исследовании ценности данных фактов. А это превращает социологию из "объективной" в "субъективную" область получения нового знания. В работах ученого хорошо видно его несогласие с редукцией общества, социального к живой природе, биологическому. По его мнению, человеческое общество отличается от мира живой природы, прежде всего тем, что в нем существуют нормы как первоначальные задатки всеобщего долженствования. Эти нормы составляют нравственную основу структуры личности, поскольку человек живет именно по ним. Раз мы с этим согласны, то должны признать, что нормы являются основой также общества и культуры. Справедливости ради, отметим, что Новгородцев не отождествлял общество и культуру, более того, резко выступал против попыток такого отождествления у некоторых исследователей неокантианского толка. Нравственность, по Новгородцеву, — не только то, что существует по отношению к личности как нечто внешнее (совокупность действующих в обществе норм), но это внутренняя для человека абсолютная ценность. Она позволяет личности быть не пассивным продуктом социальной среды, а единственным и основным источником сознательных решений и активных действий. Поэтому общество есть ничто иное, как совокупность сознаний и действий отдельных людей. Нравственная сфера, в соответствии с позицией Новгородцева, автономна, самодостаточна, независима и самостоятельна. Он считал, что необходимо признание самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением социальных и личностных – в первую очередь — проблем. Позитивизм в отличие от неокантианства не в состоянии решить нравственную проблему, потому что этические нормы, лежащие в ее основе, являются априорной прерогативой нравственного сознания. Главным в социологической проблематике должно стать изучение механизмов морально-правовой регуляции в различных общественных системах. Для этого необходимо изучать и знать структуры индивидуального сознания (внутренних психологических переживаний) и внешних, но отношению к человеку социальных и культурных систем, понимаемых как совокупность нравственных и правовых норм. Рассматривая период начала XX в., Новгородцев считал его временем кризиса и крушения всяческих утопий, особенно социалистического характера. Анализ марксизма и многочисленных социалистических концепций того периода убедил его принципиальной невозможности создания справедливых форм общественного устройства и разумных средств их появления. Все общественные формы, реально существующие и еще не родившиеся, будущие, не могут по своей природе совместить, реализовать в своей деятельности требования справедливости, равенства и свободы. Однако в основе этих форм должен лежать принцип соблюдения интересов личности. Выход из кризиса общества и социальной науки, с точки зрения Новгородцева, состоит в учете этого принципа и обеспечении свободы бесконечного развития человека. Индивид нуждается не в утопическом проекте светлого будущего, а в вечном идеале добра, в основе которого — самоценность человеческой жизни. Говоря об общественных формах, в которых реализуется этот абсолютный идеал, Новгородцев указывает на самые исторически ранние — род и племя и современные — государство, церковь, семья, нация, культура. На них он возлагает основные надежды по расширению границ действия нравственных норм. Задача социолога, по его мнению, состоит в изучении возможностей решения этой проблемы в названных выше общественных формах. Для человека же главное — следовать нравственному идеалу и нести его в себе как тот мир, в котором он живет. Таким было credo Новгородцева.

№41.Характеристика русской культуры Г.Ф Федотовым.

Основные работы: «Святые Древней Руси», «Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам», собрание статей «Судьба и грехи Россия».

Стоит заметить, что основой духовного идеала русской культуры всегда была святость. Проблеме «русской святости» посвящено множество исследований.

Г.П. Федотов в своих "Письмах о русской культуре"пытается составить портрет носителя российского менталитета. Задача оказалась очень сложной, решить ее однозначно не удавалось. Поэтому, отказавшись от "ложного монизма", автор "Писем..." видит единственный выход изобразить "коллективную душу как единство противоположностей'

Федотов рисует два типа исторических формаций русской души" в виде прямо противоположных портретов, один из которых сам автор называет левым: Это вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров. Беззаветно преданный народу, искусству, идеям положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Для русского человека творчество важнее творения, искание важнее истины, героическая смерть важнее трудовой жизни. Нетрудно видеть, что этот портрет есть автопортрет русской интеллигенции.

Утрата русской идеи вот, что тревожит философа в первую очередь.

Но духовным притяжением для народов была и останется, по Федотову, русская культура. Через нее они приобщаются к мировой цивилизации. Г.П. Федотов утверждает, что если народы России будут учиться не в Москве, не в Петербурге, а в Париже и в Берлине, "тогда они не останутся с нами". В связи с этим на русскую интеллигенцию ложится тяжкая ответственность не сдать культурных высот в исполнении своей просветительной миссии.

Федотова пугает то, что Россия кишит полуинтеллигенцией, полузнайками, что в ней редко встретишь культурного человека в старом смысле слова.

Но несмотря на то, что старые человеческие запасы иссякают, Федотов удивляется тому, как много сил сохранилось. Люди, взращенные старой школой, не опустившиеся, не превращенные в "поденщиков забот", нашли в себе неожиданные источники сил для творческой деятельности. Областью этой деятельности для многих явилась наука.

В России 30х годов уже существовали десятки университетов, тысячи научных работников. Среди них большинство составляла молодежь, прошедшая старую школу университета или по крайней мере гимназии, выученики старых профессоров. Но рядом с ними было много внеакадемических людей. Многие педагоги или юристы, общественные деятели, придушенные революцией, вспомнили о мечтах юности, о ненаписанных диссертациях и возвращались к научной работе. Тем более, что экзамены были значительно облегчены, требования понижены. Университет спасал и от тюрьмы (относительно), и от голодной смерти. Этот приток сил отчасти компенсировал огромную убыль от смертности среди старых ученых, не вынесших голодных лет.

Средняя школа не справлялась со своими обязанностями. Она выпускала полуграмотных людей.

Больше всего Федотова радовало, что школьники так много видели, так много ходили с экскурсиями и путешествовали. Впечатление на них производили и музей, и фабрика, занимались спортом и музыкойа, занимались спортом и музыкой.

Но стоит заметить, что отношение к академии у Федотова было положительное. Он заключает, что физика, медицина, биология и особенно экономика относительно устойчивы и даже в некоторой степени развиваются, именно в академии, а не в университетах и школах. Правда, теоретическая экономика уничтожена монополией марксизма.

Федотова тревожит, что в России развивается и имеет обеспеченное будущее цивилизация, а не культура. Водораздел он проводит очень четко. Культура построена на примате философско-эстетических, а цивилизация научно технических элементов.

Обозревая состояние российского просвещения, Федотов находит, что произошедшее в России не представляло ничего странного и небывалого. Россия просто приблизилась по своему культурному строению к общеевропейскому типу, где народная школа и цивилизация XIX в. уже привели к широкой культурной демократизации. Но Георгий Петрович был убежден, что культура, текущая широкой волной в народ, перестает быть культурой. Народ в такой ситуации думает, что для него открылись все двери, доступны все тайны, которыми прежде владели "буржуи и господа».

Также он был недоволен тем, что количество играет большую роль, чем качество. Вот например в России существовало 700 университетов, но достойных среди них было мало. Получить диплом мог каждый. :Например обычный крестьянский парень мог получить диплом врача но при этом он не мог грамотно писать и говорить.

Т.е человек мог спать специалистом, но при этом грамотность приобрести он не мог.

Также ему не нравилось, что студентов грузят бесполезной информацией, например тем, что заставляют учить конспекты греческой мифологии, которые русскому человеку совсем не нужны. Ставит вопрос от возвращения народничества к просвящению.

№45. Тенденции и перспективы развития социологического знания в России в 21 веке.