2.2. Игра в празднично-обрядовой культуре

Бытие игры в празднично-обрядовой культуре носит специфи­ческую окраску Природа игры в фольклоре, обряде, театре и празднике различна. Она нашла своё отражение в исследованиях искусствоведов, фольклористов, культурологов, педагогов. Особого

141

внимания заслуживает исследование сущности и природы игры в фольклорно-этнографических явлениях, проведённое Л.М. Ивле­вой Её кандидатская диссертация "Дотеатрально-игровой язык русского фольклора Проблема теории и типологии" была в 1998 г, опубликована в форме научной монографии [129].

Исходным моментом исследования Л.М. Ивлевой было убежде­ние, что в русской народной культуре существует большой пласт фольклорно-этнографических явлений, которые могут и должны быть подвергнуты театральному анализу. Попытки такого рода де­лались на протяжении столетия, но не были, как правило, ни сис­тематическими, ни специальными. Театроведческий подход к фольклору ограничивался темами "театр и ритуал", где зачастую -преобладали генетические концепции, и в первую очередь понима­ние обряда как потенциального театра, а игры - как переходной стадии от ритуала к театру; темой "фольклор и театр", сводившей­ся в основном к поискам элементов театральности в фольклоре; а также темой "театрально-игровой фольклор и профессиональный театр", которая решалась однозначно - профессиональный театр есть высшая ступень в эволюции фольклорного театра

Убедившись в невозможности объяснить явления игрового фольклора не только частной теорией обрядового происхождения драмы, ведущей своё начало от Аристотеля, но и вообще эволю­ционной теорией искусства, предполагающей "эволюцию под зна­ком прогресса'¹ (от примитива к совершенству}, Л.М Ивлева при­шла к необходимости искать новый подход к материалу, разраба­тывать новую теорию игрового языка.

Теоретическое значение исследования Л.М. Ивлевой состоит, на наш взгляд, прежде всего в развёрнутой и аргументированной критике некоторых традиционных для театроведения и фольклори­стики концепций, касающихся отношений фольклора и театра. Объектами критического анализа Л.М. Ивлевой являются;

- понимание игры в фольклористике;

- тезис о почти сплошной театральности фольклорных форм;

-- теория происхождения русского театра на почве фольклора и перерастания обрядовых форм в формы собственно театральные.

Плодотворность работы Л.М Ивлевой была в значительной ме­ре обусловлена единством театроведческого и фольклористическо­го взглядов на предмет исследования. Обеспечивая свою работу плодотворной методологической установкой, Л.М. Ивлева впервые

14;

в театроведческой науке прибегает к системному рассмотрению прежде изолированных, имманентно развивающихся разделов те­атроведения и фольклористики, определяя единый, связующий принцип анализа таких специальных проблем, как междисципли­нарный, единый для театра и игрового фольклора, язык, как проис­хождение театра, возникновение русского профессионального те­атра, как теория игры в её театроведческом аспекте и др.

Объектом критики в работе Л М. Ивлевой является и критика научной методологии По крайней мере два спорных методологи­ческих постулата заслуживают особого внимания. Во-первых, фор­мула "от обряда к театру" всерьез была поколеблена. Речь идёт о преувеличенной наклонности к историко-генетическим конструкци­ям, не подкрепленным надёжным изучением материала, о различ­ных "следах слепого генетизма, не обременённого никакими дока­зательствами", об инерции историко-эволюционных построений. До исследования Л.М. Ивлевой в отечественном театроведении много десятилетий подряд существовала эволюционная теория посте­пенного превращения обряда в театр В статье "Игры и обряды", опубликованной в "Театральной энциклопедии", например, так и написано. "На определённом историческом этапе появляется воз­можность перехода некоторых обрядов в театральное представле­ние. Под влиянием развития производительных сил меняется от­ношение человека к природе, а вместе с тем изменяется его отно­шение к обряду как к мистической церемонии, он начинает воспри­нимать обрядовое действие в качестве торжественного зрелища, близкого театральному представлению, ,. Связь между игрой и об- , рядом столь велика, что часто бывает трудно определить их грани­цы, указать период, когда обряд перешёл в игру, а игра в театраль­ное зрелище" [135, с. 844], Во-вторых, идентификация фольклор­ных форм с театральными осуществлялась, как правило, путём ис­следования не системы, а подбора избранных элементов, разроз­ненных, часто случайных, путём приблизительного их сопоставле­ния. Иначе говоря_; фольклористика, трактуя проблему театрально­сти, не задумывалась всерьёз над её принципиальными критерия­ми, не вводила уровень системности В итоге оказывалось, что в фольклоре любой элемент напоминал какой-то элемент театра Л.М Ивлева показывает на конкретных примерах (скажем, на при­мере фольклорного диалога) фиктивность такого сходства

143

При этом Л М. Ивлева вовсе не отрицает возможность сопос­тавлений и сравнений театра с фольклором, целесообразность изучения, скажем, на русской почве игровых форм фольклора в сравнении с культурой театра, не отрицает и поиска такого методо­логического основания, которое бы сделало возможным и перспек­тивным сопоставление прямых генетических зависимостей, сбли­жение театра с фольклором Однако она отвергает чисто внешнюю, механическую связь в виде ли временной последовательности, в виде ли причинно-следственного ряда по генеалогической класси­фикации. В триаде "Обряд. Игра. Театр" Л М Ивлева выделяет яд­ро, главное для сопоставления театра и обряда, - это игра в её специфическом театроведческом понимании На данном уровне возможен поиск сходства различных театральных систем, включая перевоплощение по К.С Станиславскому.

Итак, в разнородном, разноуровневом материале театра, фольклора, различных театральных систем Л.М. Ивлева находит единое ядро, позволяющее войти внутрь системы театрального творчества, сопоставить его с фольклором, - это ядро' игровая мо­дель, игровой язык, игровая форма выражения. В игре она обра­щает внимание на два основополагающих критерия, постоянно • присутствующих в разноприродном игровом материале, в разных системах театра и игры, это перевоплощение и действие.

Во второй главе монографии "Опыт типологии дотеатрально-игровых явлений (на материале русского фольклора)" Л.М. Ивлева подробно анализирует "технологию" фольклорных игровых явле­ний: общие принципы распределения ролей, пол и возраст как ре­гуляторы распределения ролей, способы и средства игрового пе­ревоплощения В игровых явлениях русского фольклора заключе­но, по мнению Л.М. Ивлевой, некое специфическое игровое содер­жание, идущее от самой жизни, связанное с определенными тема­ми, образами действительности То есть возникает определённое поле фантазии, образов, сюжетов и даже соответствующей идео­логической направленности, социальной и исторической ориента­ции играющих. В игре это выражено элементарно. В театре - более определённо и сложно. Отсюда возникает собственно театральное содержание, авторство которого принадлежит актёрам, режиссё­рам, организаторам театрального времени и пространства.

В результате осмысления большого количества разнообразного материала Л.М. Ивлевой удалось сформулировать новое для

144

фольклористики и театроведения понятие "игры" как, ''специфиче­ской модели и способа существования целого ряда культурных фе­номенов", включая театр, большую группу народных игр, многие моменты обрядности. Соотношение обряда и игры предстало те­перь не как последовательность двух фаз, а как сосуществование взаимообусловленных формы и содержания Значительная часть обрядов получила своё полное и точное объяснение в свете дока­зательства того, что они суть "мифология - по содержанию (акту­альному или пережиточному)" и ''игра ~ по форме" [129, с. 48], а де-семантизация обряда, продолжающего существовать в тех же иг­ровых формах, приводит к развлекательности, то есть в конечном счете к театру

Оригинальная точка зрения Л М Ивлевой позволила увидеть в новом свете хорошо известное и много раз описанное ряжение, мир персонажей которого, вопреки существующему мнению, оказы­вается не бесконечно открытым и отражающим явления социаль­ной, бытовой действительности, а достаточно стабильным и по числу персонажей и участников, и в плане сюжетов. Из элементар­ного и наивного подражания жизни ряжение, по мнению Л.М. Ивле­вой, превратилось в "воплощение определённого представления о жизни", то есть из развлекательного копирования возведено в ми­ровоззрение

Полученные Л.М. Ивлевой результаты и продемонстрированная ею методология подхода к игровому фольклорному материалу зако­номерно ведут к необходимости внесения существенных коррективов в историю русского фольклорного и профессионального театра (в первую очередь его раннего периода}, ибо становится несомненным парадоксальный до сего времени вывод: собственно фольклорный театр в России является вторичным по отношению и к русскому фольклору, и к профессиональному театру. Насущным оказывается и рассмотрение с предложенных позиций некоторых жанров традици­онного и позднего фольклора - к примеру, хороводных игр, площадно­го фольклора, театрального лубка, любительского театра.

Многие аспекты игры и игровой деятельности присутствуют в праздниках и праздничной культуре. Праздники достаточно полно исследованы философами, культурологами, искусствоведами, эт­нографами, фольклористами, педагогами Исследование сущности и предназначения праздников началось по существу в античной философии В платоновских "Законах" говорится о том, что "из со-

145

страдания к человеческому роду, рождённому для трудов, устано­вили, взамен передышки от этих трудов, божественные празднест­ва, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса как уча­стников этих празднеств, чтобы можно было исправить недостатки воспитания на празднествах с помощью богов" [299, с. 117].

В философии и культурологии праздник исследовался в рамках следующих проблем: праздник и культура (М.М. Бахтин, А.Я. Гуревич, К Жигульский, Е.Э. Келлер, Ю.М. Лотман, Э.В. Соколов, Н.А. Хренов и др}, праздник и игра (И Хейзинга), карнавальная культура (М.М. Бах­тин, В П Даркевич и др.), эволюция тоталитарного праздника (И.Н. Голомшток, А В, Захаров, Е.А. Ермолин, И.Н. Пронина, А.И. Щер­бинин и др.); праздник и смеховая культура (М.М. Бахтин, Д.С. Ли­хачёв. Ю.М Лотман, А.М. Панченко, Н.В. Понырко, Б.А. Успенский и др.)

В фольклористике наибольший вклад в исследования праздни­ков внесли работы В.Е. Гусева, В.Я. Проппа, Б.Н. Путилова и др.

Художественно-эстетические и технологические аспекты празд­ников исследовали Б.Н Глан, Л.С. Лаптева, А.И. Мазаев, О.В. Не­миро, Н.В. Петров, И М. Туманов, И.Г. Шароев и др.

В этнографических исследованиях праздников и праздничной культуры особый интерес представляют работы М.М. Громыко, А.Ф Некрыловой, И.М. Снегирёва, В.И. Чичерова и др.

Социально-педагогические и технологические аспекты подготовки и проведения праздников наиболее полно и обстоятельно были ис­следованы в работах Д.М Генкина, Э.В. Вершковского, А.Д. Жаркова, А.А. Коновича, Н.Ф. Максютина, О.И. Маркова, Е.В. Руденского, А.Д. Силина, Д.В. Тихомирова, А.И. Чечётина, В.Г Шабалина и др.

Современная праздничная культура представляет причудливый симбиоз различных типов и жанров праздника. Праздничный текст зачастую произвольно составлен из наслоений различных семио­тических систем: широко используются идеи маскарадной и карна­вальной культур, традиции ряжения и др. Праздничная стихия со­четает в себе элементы как христианских (Рождество, Пасха и др.), так и дохристианских языческих праздников (Масленица, День Ива­на Купалы), обломки "советских" праздников (1 мая, 7 ноября) и принципиально новые формы (презентации, шоу). Наряду с этим расширяются контакты с ранее незнакомыми обычаями и тради­циями, нашедшими выражение в праздновании Татьяниного дня, Дня Святого Валентина, Хэллоуина, католического Рождества.

146

Разнообразие на "рынке" культуры "праздничного предложения" свидетельствует о том, что праздник ищет новые механизмы для своей реализации и может рассматриваться как следующий этап его эволюции, а, следовательно, и как новая эра в его осмыслении. Праздник, по мнению известного философа и культуролога Э.В Соколова, следует считать одним из существеннейших эле­ментов человеческой культуры [355, с. 84]. К принципиальным осо­бенностям праздника он относит следующие:

Во-первых, освобождение времени от труда, бытовых забот, будничных мыслей, от всего, что сковывает и ограничивает челове­ка в обычные дни, Праздник - это возможность глубокого, искрен­него самовыражения.

Во-вторых, наличие в празднике общей идеи, которая опреде­ляет основную тематику праздника, создаёт ощущение братства у всех, кто в нём участвует.

В-третьих, наличие в празднике ритуалов и церемоний [355, с. 85]. Специфика природы праздника как феномена культуры состоит, по мнению Э.В. Соколова, в том, что он есть одновременно воспо­минание о прошлом, интенсивное переживание настоящего и уве­ренный, оптимистический взгляд в будущее [355, с. 87].

Э.В. Соколов прав, когда утверждает, что праздник по своему духу близок к творчеству [355, с. 86], ибо его творцами являются не только сценаристы, режиссёры, актёры, художники, композиторы, но и все те, кто составляют аудиторию праздника. От степени её активности, предрасположенности к импровизационным действиям, чувства юмора зависит общий успех праздника.

Анализируя указ Петра I о перемене календаря и праздновании 1 января 1700 г. "нового года и столетнего века", А.М. Панченко да­ет глубокое по своей сути определение праздника: "Всякий празд­ник, - пишет он, - есть манифестация некоей соборной или частной идеи, весомое культурное высказывание, приглашающее к едино­душию. Устанавливаемый впервые, всякий праздник непременно отрицает старую традицию и кодифицирует традицию новую. Ясно, что изменение календаря имело самое прямое отношение к евро­пеизации Руси" [288, с. 363].

Философскую сущность и природу празднества раскрывает М.М. Бахтин в работе "Творчество Франсуа Рабле и народная куль­тура средневековья и Ренессанса": "Празднество, - пишет он, -всегда имеет существенное отношение к времени. В основе его

147

всегда лежит определённая и конкретная концепция природного (космического), биологического и исторического времени. При этом празднества на всех этапах своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества и человека. Моменты смерти и возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении" [21. с 12].

Мысли А М Пэнченко о сущности и предназначении праздника развивает А.А. Конович. "Праздники и обряды, - замечает он - всегда связаны с переломными, этапными моментами в жизни природы, об­щества, человека. Именно эти моменты, выраженные в конкретных театрализованных праздниках и обрядах, и создают специфическую праздничность. Чем значительнее событие, лежащее в основе празд­ника, тем больше потребность у человека ощутить свою причастность к нему, выразить свое отношение, объединить свои чувства с чувст­вами других людей, своего народа, всего человечества Ощущение личной причастности к событию - побудительный стимул к действию вместе со всеми, с массой" [182, с 129].

Сложную культурологическую и феноменологическую природу праздника рассматривает Т.А. Кривко-Апинян. "Праздник как и игра, - отмечает она, - это выход из действительности за границы обыч­ного хода вещей, часть некой экологии души, предоставление че­ловеку возможности творить, уходить в глубины своих чувств, от­вернуться от себя, оглушенного, забитого навязчивой работой и заботами повседневности. Праздник - пребывание в каком-то осо­бом времени и пространстве, он - свобода, но не свобода вообще, а свобода от . ., праздник конкретен, имеет название, прошедшее сквозь время или изобретённое недавно, но при повторении он все­гда другой, как всегда другие люди и общество, которые его празд­нуют. Праздник разряжает напряжение, субъективное или социаль­но-психологическое" [187. с. 28]

Говоря о соотношении праздника и игры, Т.А. Кривко-Апинян подчёркивает, что праздник - это игра и не - игра одновременно, но только праздник сохраняет взаимоотношения с игрой. Игра оформляет праздник и в то же время входит в него как составная часть. Праздник, по ее мнению, есть метафора, воплощение в иг­ровой форме представлений о другом и высшем. "С ходом истории, - пишет Т.А, Кривко-Апинян, - игровой характер праздника начина­ет преобладать и вытесняет серьезное, практическое значение об-

рядовых структур. ... Праздник может умереть в игре, выродившись в неё, но и без игры нет праздника" [187, с. 29].

В празднике реализуются многие свойства игры Все, что про­исходит на празднике, прежде всего фольклорном, считает ТА Апинян, есть осуществление договора человека с природными и сверхприродными силами согласно законам космической взаимо­связи Сначала природным существам - тотемным животным, пер-вопредкам, культурным героям приносят жертвы, чтобы добиться их расположения и соучастия в труде, потом же с ними делятся до­бытыми продуктами - охотничьими и военными трофеями, выра­щенным и собранным урожаем Другое дело, замечает она, что де­леж этот метафорический" капли вместо крови, кость вместо цело­го, вершки да корешки вместо урожая - в зависимости от того, что сажал крестьянин, репу или рожь "Праздник, как и обряд, -делает вывод Т.А Апинян - есть метафора, рассказ-показ в игровой фор­ме о трансцендентальном, первичном, определяющем. Материаль­ное осуществление мировоззрения. Обряд - тело мировоззрения, его жест. Праздничная игра - тоже метафора, ибо она вовсе не иг­ра в обыденном смысле" [12, с 160].

Диалектика игры и праздника рассматривалась в работах вен­герского философа К. Кереньи и немецкого философа Х.Г Гадаме-ра. В работе "Истина и метод" X Г. Гадамер утверждает, что выс­шей формой игры является праздник. Праздник - есть содержа­тельная игра, образное изложение неких алгоритмов человеческого миропонимания. Праздник, по мнению Х.Г. Гадамера - постоянное воспроизведение одной и той же игровой структуры и через нее' -неких законов бытия (космологических, социальных, этнических), сведённых к общему знаменателю образного выражения Праздник ' - игра по одним и тем же правилам, но всегда другая, с иным ха­рактером и смыслом. Праздник историчен и внеисторичен. Х.Г. Га­дамер называет праздник причастием, проявлением божественного через человеческое Суть праздника-игры - забыть себя и раство­риться в происходящем, присутствовать и медитировать X Г. Гэ-дамер называет временную структуру праздника загадочной. Чтобы разгадать эту загадку, нужно озарение, интуитивное схватывание смысла образного выражения, нужно особое поведение и отноше­ние к происходящему. Этим особым поведением и отношением, по мысли Х.Г Гадамера, является игровое поведение и отношение ГЯ? г- 100-103].

[62 с. 100-103]

149

Природу взаимосвязи игры и праздника анализировал И. Хей-зинга- " .. между праздником и игрой по природе вещей существуют самые тесные отношения Выключение из "обыденной" жизни, пре­имущественно, хотя и не обязательно, радостный тон деятельности (праздник тоже может быть серьёзным), пространственное и вре­менное ограничение, сочетание строгой определённости и подлин­ной свободы - таковы важнейшие общие черты игры и праздника" [417. с 34].

Игровой характер праздника проявляется в возможности смены ролей, выхода за пределы повседневной реальности, обновления. "Механизмом'⁷ подобной смены ролей нередко являются маски, ря­жения, переодевания Карнавальная маска сигнализирует инвер-. сию социальных статусов, равенство, которое гарантировано сня­тием запретов и ограничений анонимностью. В этой связи М М. Бахтин видел в праздничной игре главный механизм развёр­тывания карнавала и был абсолютно прав

Особое символическо-игровое значение в праздниках приобре­тают элементы огня и воды, выступающие средством очищения и представления о тепле и животворной силе, зелени, символизи­рующей приобщение к силе природы, жажду молодости и вечной жизни, элементы борьбы и состязания.

Значительный вклад в исследование вопросов взаимосвязи праздника, театрализации и игры внесли работы Д М. Генкина, А.А, Коновича, В.Д Пономарёва. И Н. Прониной, Е.В Руденского и др.

Праздник, отмечает Д.М Генкин, расположен на границе реаль­ной жизни и игры, а театрализация выступает одновременно в ка­честве метода их организации в органическом единстве. Театрали­зация, по мнению Д.М Генкина, даёт возможность строить празд­ник, организуя художественно, по законам театра как его содержа­ние, так и деятельность его участников [71, с. 26]. "Природа коллек­тивной театрализованной игры такова, - пишет он. - что в процессе ее человек наиболее остро ощущает взаимосвязь между близким ему жизненным материалом и условным игровым действием. Теат­рализация синтезирует эти два компонента Игровые отношения очень важны для праздничного действия, тесно связанного с соци­альной активностью личности, так как они дают возможность не только сопереживать те или иные ситуации, но и самому деятельно участвовать в них, "опробовать" себя в разнообразных ролях" [71 с 27]

150

Однако социально-педагогические и художественно-эстетиче­ские ресурсы театрализации, считает Д.М. Генкин, значительно шире Он исходит из того, что, обогащая массовый праздник образ­ностью, театрализация помогает возникновению у каждого его уча­стника ассоциаций, близких к его собственным жизненным впечат­лениям, его опыту, его мироощущению и тем самым активизирует, вызывает потребность к действию.

Исследуя потенциал игры в празднике, Д,М. Генкин справедли­во полагает, что она может быть эффективным методом вовлече­ния людей в театрализованное массовое праздничное действо. "Игра. - пишет он_; - всегда действие, в которое вовлечены играю­щие. Однако, испытывая непосредственные переживания, связан­ные с участием в игре, наслаждаясь самим её процессом и резуль­татами, участники испытывают и эмоциональные переживания, вы­зываемые, в частности, зрелищностью игрового действия. Само это игровое действо в условиях массового праздника может выступать для одних в качестве непосредственного активного занятия, для других в форме зрелища ... Театрализованная игра в известном смысле выступает как резонатор, усиливающий переживания лич­ности и несколько преобразующий их, создающий столь необходи- • мый эмоциональный, праздничный настрой'' [70, с. 95].

Анализируя театрализованные фольклорно-игровые праздники, А.А. Конович выделяет два основных фактора адаптации их участни­ков: костюмирование и ролевое общение [182, с. 122]. Особой разно­видностью игрового общения, по мнению А А. Коновича, является коллективная импровизация. "Организатором театрализованного дей­ствия, - пишет он, - необходимо очень чётко понимать, что речь должна идти не о принуждении исполнять массовую песню хором, не о насильственном выталкивании в круг танцующих, а именно о резо­нировании живущих в каждом человеке потребностей приобщиться к народному традиционному творчеству, основой которого является фольклор. Эти потребности должны быть преднамеренно запрограм­мированы в сценарно-режиссёрском замысле, предоставляющем ка­ждому присутствующему на празднике каналы проявления активности - "островки импровизации", позволяющие реализовать желание вклю­читься лично в фольклорно-танцевальное или песенное действие. Тем самым коллективная импровизация становится результатом ов­ладения традицией, ибо происходит самостоятельное наследование культурных ценностей в результате общения" [182, с. 123].

151

Природа игры в празднично-оорядовой культуре значительно усложняется, если её рассматривать в психологическом и социаль­но-психологическом контекстах. Игра нередко является основой психологической трансформации личности И в этом случае она. по мнению Е В. Руденского. обладает рядом следующих специфиче­ских потенциалов, коррекционно-ролевой. позволяющий использо­вать игру в праздничном общении для психокоррекции ролевых статусов личности и снятия эмоционального напряжения, вызы- . ваемого "ролевым кризисом личности", психоэмоциональный, фор­мирующийся в ходе игрового действия и "вытесняющий'' эмоцио­нально-негативные переживания, связанные с кризисом, а также многомерностью "я - образов", обогащающей каждого субъекта праздничного общения новыми представлениями о себе, которые рождаются в ходе выполнения игровых ролей разного уровня; сво­бодой позиционно-ролевого манёвра, которая проявляется в рас­ширении границ выбора форм праздничного общения и самокор­рекции своего индивидуального психологического состояния; мно­жественностью компенсаторно-ролевых действий, в которых лич­ность имеет возможность сама для себя обеспечивать психологи­ческую компенсацию эмоционального дефицита через самовклю­чение в разнообразные ролевые действия; динамичностью эмо­ционального напряжения, создающей психодинамику состояний, и регулирующей процессы социальной релаксации и социальной ак­тивизации, гармонирующей психологический статус личности [326, с 35-36].

Исследуя социально-психологическую модель игры, Е В. Ру­денский, пожалуй впервые, глубоко и основательно раскрыл основ­ные системные компоненты ситуации и праздничного общения; "иг­ровая атмосфера¹' - специфический социально-психологический настрой как результат соединения индивидуально-психологиче­ского и социального напряжения, "игровые нормы" - система отно­сительно устойчивых ограничений и допусков, определяющих ха­рактер действий в общении, "игровые роли¹' - модели личностного, личностно-группового или межгруппового взаимодействия, харак­терные для данной системы; "игровые действия" - способы физи­ческой и интеллектуальной активности с игровыми нормами пове­дения людей, взявших на себя игровые роли, "игровой алгоритм" -порядок исполнения игровых действий в соответствии с игровыми нормами; "игровое пространство" - физическое пространство,

152

обеспечивающее условия для исполнения игровых действий; "иг­ровые препятствия^; - своеобразные барьеры, требующие импрови­зации и инициативы в достижении поставленной игровой цели; "иг­ровая цель" - смыслообразующий фактор игровых действий; "игро­вой код" - язык, система правил его использования в игровом взаимодействии; "игровой опыт" - характеристика игровой комму­никативной компетентности личности играющего [326, с. 30-31].

Системообразующим признаком модели игры Е.В. Руденский считает игровую деятельность Сам же организационно-технологический принцип функционирования системы, по его мне­нию, имеет несколько модификаций В одном случае в его качестве выступает принцип состязательности; в другом - принцип ритуали-зации (игра становится обрядом); в третьем - принцип зрелищно-сти (игра приобретает форму сценического действия); в четвертом - принцип маскировки поведения (игра создает карнавал, где жизнь оформлена особым игровым способом) [326, с 31].

Особое место в модели игры Е.В. Руденский отводит игровым действиям в праздничном общении. Комплекс игровых действий в праздничном общении включает, зрелищно-игровые, ритуально-игровые, спортивно-игровые, карнавально-игровые, танцевально-игровые действия и др. [326, с. 36].

Игровой стиль поведения участников праздников в значитель­ной мере предопределяется различными моделями праздника В научных исследованиях осмысление феномена праздника позво­лило выстроить некоторые теоретические модели праздника в про­странственно-временном контексте культуры. Наиболее интерес­ные модели праздника, на наш взгляд, были предложены исследо­вателем И.Н Прониной [308, с. 8-11]. Выявляя культурологические параметры праздника в различных социокультурных контекстах, обозначив при зтом исходную точку соотношения в оппозиции "праздник - жизнь". И.Н. Пронина выделяет следующие теоретиче­ские модели праздника

Первая модель "Жизнь - не праздник, праздник- не жизнь". Ру­ководствуясь теоретической концепцией М.М. Бахтина, трактующе­го карнавал как проявление двумирности средневековой жизни (официальной и народной), И.Н- Пронина рассматривает праздник как сферу, противопоставленную реальности. Будучи "второй жиз­нью", праздник создаёт свой иллюзорный мир. Отрицая действую­щие в жизни запреты и предписания, социальную иерархию и мир

153

социальных статусов, праздник является реализацией надежд и идеалов. Фрагменты обыденной жизни, сохраняя свою форму, об­ретают в праздничном контексте иной смысл, что проявляется в оппозициях, король - шут, верх - низ, мужское - женское, молодое -старое и т. п И Н. Пронина рассматривает следующие элементы, в которых проявляется отход от жизненной реальности:

- разгул как сфера упразднения культурных норм и запретов, обеспечивающая "выход" агрессивной энергии, которая может ока­заться разрушительной в самой жизни;

- ряженье и маскировка, предполагающие всё то_: что противо­речит норме, выходит за пределы своего статуса^ а, следователь­но, за пределы обыденности;

- еда как знак обращения к новым, небудничным ценностям, как форма идеальной жизни - изобильной и щедрой;

- игра как форма разрешения проблемы, перенесённой в сферу идеально-духовного, для которой также как и для праздника важно понимание временной отстранённости субъекта от необходимости

Таким образом, праздник в данной модели выступает как ком­пенсаторная форма реально-будничной жизни, строго ограничен­ная временными и пространственными рамками. Временное отри­цание различных ограничений, предоставленная возможность пе­реступать границы и нормы помогает переносить суровую реаль­ность повседневной жизни, позволяет человеку выйти из неизбеж­ной бытийности в близкую, но всё же другую реальность.

Вторая модель "Жизнь как праздник, праздник как жизнь" дает основание И.Н. Прониной рассматривать праздник и жизнь как две взаимопроницаемые сферы бытия, которые, несмотря на принци­пиальное противопоставление, находятся в постоянном взаимо­действии. Как праздник обогащает некоторыми элементами обы­денную жизнь (ритуальные предметы, вещи, различные мероприя­тия, зрелища, игры, вокальные произведения и т. п.), которые прочно укореняются в повседневной жизни, так и некоторые симво­лические действия, предметы повседневного обихода нередко включаются в праздник

Вторжение праздничной жизни в обыденность И.Н. Пронина прослеживает на следующих уровнях общественная жизнь, архи­тектура, бытовое поведение, мода.

Общественная жизнь. Указ о вольности дворянства во второй половине XVIII века способствует возникновению института "празд-

154

ного класса" (Г Веблен), жизнь которого складывается из посеще­ний балов, крестин, свадеб.

Архитектура. В противоположность замкнутым, жилым про­странствам в XVII! веке приходит образ нового дома, открытого земной жизни (дома строятся по красной линии улицы, часть улицы перед домом превращается в парадное пространство, где торжест­венно разыгрываются вступительный и заключительный акты праздничного ритуала - встреча и проводы почётных гостей, пла­стическая насыщенность фасадных решений зданий).

Бытовое поведение. В этой сфере происходит "семиотизация бытового поведения" (Ю.М Лотман), что также соотносит обыден­ную жизнь с миром праздника, который связан с повышенной ри-туализацией поведения

Мода. Идея праздности сообщается деталями костюма (чрез­мерностью, роскошью, обилием драгоценностей, которые не по­зволяют свободно двигаться, показывая, что их владелец не может быть причастен к какому-нибудь занятию).

В третьей модели "Жизнь - в празднике, праздник - в жизни" И.Н. Пронина рассматривает праздник как сферу, увеличивающую разрыв между объективными реалиями и идеальными устремле­ниями. Понятие "праздничная свобода" служит для И.Н. Прониной отправной точкой в исследовании праздника как пространства воз­можностей Совмещая сразу два аспекта поведения: идеально-условного и реально-практического, праздник проявляет себя как область непредсказуемых импровизационных начал. Моделируя особый мир, праздник предоставляет человеку возможность дейст­вовать. Именно здесь, считает И.Н. Пронина, скрыта возможность конфликта. Общественные и культурные роли проявляются в это время так, как никогда они не проявляются в обыденной жизни. Об­нажая истинное положение индивида в обществе, его ранг, богат­ство или нищету, праздник не снимает, а, наоборот, усиливает про­тиворечие между реальной ситуацией и ожиданиями социальных перемен. Возникает качественно новая социально-психологическая ситуация, дающая импульс к массовым действиям. Проявление таких эмоций в уличных шествиях или процессиях не снимает на­пряжения, а, наоборот, усиливает его.

Четвертая модель "Жизнь есть праздник, праздник есть жизнь". В этой модели И.Н. Пронина рассматривает праздник как звено действительности Постоянно стремясь к идеальному, праздник не

155

может оторваться от эмпирических реалий. К абсолютной идеаль­ности, в том числе к условности, праздник никогда не может при­близить человека. Полное же отвлечение от жизненных проблем чревато для праздника смертельным исходом - искусственностью, фальшью. Таким образом, утверждает И.Н. Пронина, праздник есть звено действительности, ибо источник его возникновения - сама действительность, те общественные коллизии, которые в ней скла­дываются. Следовательно, праздник - жизнь, а искусство лишь ее подобие.

Органичным элементом празднично-обрядовой культуры явля­ется игровая культура. Она является не только культурологическим феноменом, но и социально-педагогическим, поскольку у участни­ков праздника должны быть сформированы определённые навыки и умения. Они-то и образуют содержательную основу игровой куль­туры личности. Одним из первых исследователей, давших опреде­ление этому понятию, стал В.Д. Пономарёв. Игровая культура лич­ности рассматривается им, как система умений и способностей • личности, дающих ей возможность успешно реагировать на любую, особенно новую игровую ситуацию, путём надлежащих корректиро­вок поведения и эмоциональной настроенности [303, с. 13]. В Д. Пономарёв считает, что игровая культура личности проявляет­ся в наличии собственного социокультурного потенциала, основу которого должны составлять творчески преобразующие умения личности.

Игровая культура и приобретённые игровые навыки способст­вуют, на наш взгляд, максимальному самораскрытию пичности, во­влекают её в разнообразный и эмоционально насыщенный мир общения и социокультурных импровизаций. Формирование игровой культуры "человека играющего" в значительной мере зависит и от его игровой активности, которая в научной литературе структуриру­ется различными фазами. В.Д. Пономарёв, например, выделяет три таких фазы;

1 Информационно-коммуникативная фаза, связанная с усвое­нием умений и способов игрового общения.

2. Формирующе-коммуникативная фаза, связанная с освоением умений и способов игрового общения,

3. Творчески-инициативная фаза, связанная с проявлением умения и знания способов игрового общения [303, с. 14].

156

Эти фазы, выделенные В Д. Пономарёвым, по существу явля­ются своеобразными этапами формирования игровой культуры личности.