Примечания к главе XIII

[1]

Средневерхненемецкому gotinne (см. Krone, 18722, 28406—28439) соответствует древнескандинавское gyđja (Sæm., 115a), однако ср. с Sæm., 114b: ey trûđi Ottarr â âsynjor

[всегда верил Оттар в асиний]; Sæm., 61a: heilir aesir, heilar âsynjor [славьтесь, асы, славьтесь, асиньи!] Ср. с κέκλυτέ μευ πάντές τε θεοὶ πᾶσαί τε θέαιναι [выслушайте меня, все боги и все богини] (Il., VIII:5, 19, 101); ὑμεῖς δ’ εἰσορόῳτε θεοὶ πᾶσαί τε θέαιναι

[можете смотреть все вы, боги и богини] (Od., VIII:341). В поздние времена слово «богиня» стало использоваться в более низком значении: его применяли по отношению к красивым дамам и простым девкам (Liudpr., Antap., IV, 13). Ermegart Himelgotin [Эрмегарда Небесная богиня] (Rückert, Ludwig, 97). Что имеется в виду под «götin» у Нейдхарта (MSH, III, 288a)? Сказано, что она «unter dem fanen ûz dem vorst geht, wol geammet» [под знаменем идет из леса, окруженная служителями] и что ее выводили (видимо, крестьяне на празднике урожая) на лужайку под голубым покровом (балдахином). Ср. с тем, что сказано о феях в прим. 14 к главе XVI.

[2]

Древневерхненемецкому ero (земля) соответствует санскритское irâ, ирландское ire (GDS, 55). Tellus [Земля] может происходить от terulus, как puella — от puerula, однако в родительном падеже встречается форма Telluris (ср. с санскритским tala,

fundus [земля, основание]). Латинское humus ср. с санскритским xamâ. Γαῖα [Гея] зовется в Aesch., Eum., 2 πρωτόμαντις [первой пророчицей]; имя Геи соответствует

санскритскому gaus, gô — «корова» (см. II, 119): корова тоже считалась матерью мира (см. I, 900); ὦ γῆ καὶ θεοί [о земля и боги!] — распространенный аттический восклицательный оборот. Древнескандинавское fold не персонифицировалось, однако в Sæm., 194a встречается такое приветствие: heil sû hin fiolnŷta fold! [славься и ты, плодородная земля!] (GDS, 60; см. I, 503). Ёрд, земля, зовется зеленью Йонакрова дерева, дочерью зеленого дуба: dottur Onars viđigroen (Sn., 123); eikigroent Onars fliođ (Fornm. sög., I, 29; XII, 27). В Sæm., 194a она «дочь ночи»: heil nôtt ok nipt [славьтесь, ночь и (ее) дочь!] Но кто такой eorđan brôdor [брат земли] из Cod. Exon., 490:23? Ёрд — мать Мейли, брата Тора (Sæm., 76a). В Sæm., 80b Ёрд = Фьёргюн (см. I, 394). О связи Одина с Ринд сказано в Sn. (1848), I, 236: «seiđ Yggr til Rindar» — Y. amores Rindae incantamentis sibi conciliavit [Игг колдовством заполучил любовь Ринд]. Содержится ли в слове grusebank (скамейка из дерна; Schmidt von Werneuchen, 114) древнеанглийское hruse (земля)?

[3]

У могилы Аттилы тоже убили слуг: «et ut tot et tantis divitiis humana curiositas arceretur, operi deputatos trucidarunt, emersitque momentanea mors sepelientibus cum sepulto» [и чтобы удержать человеческую охоту до столь великих богатств, всех участвовавших в работе убили — погребавших, как и погребаемого, постигла мгновенная смерть] (Jornand., XLIX). Дакийский царь Децебал зарыл свои сокровища в русле

реки Саргеции (Cass. Dio, 68:14). Л. Гизебрехт предполагает, что такой же обычай был и у вендов (Balt. Stud., XI, 28, 29).

[4]

К. Мюлленгоф (Haupt, Zeitschr., IX, 256) полагает, что Nerthus — единственное верное чтение, а Цойс и Бессель считают допустимым вариант Erthus. Nerthus соответствует санскритскому Nritus, земля (Bopp, 202b); ср. со статьей [Конрада] Гофмана

в Ztschr. d. Morgenländ. Ges. (1847). В диссертации Пюля (Pyl, Medea (Berol., 1850), 96) имя Нерты производится от нижненемецкого nerder, nerdrig, ср. с νέρτερος, ενέρτερος

[нижний, подземный]. Согласно Müllenh., Nordalb. Stud., I, 128, 129, остров Нерты — это вряд ли Рюген, а, скорее, Фемарн или Альс. Повозка Нерты стояла в роще (templum) под деревом (см. Giefers). Оборот «Nerthus id est Terra mater» [Нерта, то есть мать-Земля] и выезд богини на повозке весьма напоминают о mater deûm [матери богов], о которой рассказывает Плиний (Plin., XVIII, 4): quo anno mater deûm advecta Romam est, majorem ea aestate messem quam antecedentibus annis decem factam esse tradunt [в тот год, когда мать богов принесли в Рим, урожай был больше, чем в предыдущие десять лет]. См. I, 505.

[5]

Хотя fru Gode, fru Goden, Gauden в народе в основном представляют себе в женском образе, кое-где это существо называют de koen (царем), см. Haupt, Zeitschr., IV,

385. Сказания о fru Gauden собраны в Lisch, Meklenb. Jb., VIII, 203 и далее, а также

вNiederhöffer, II, 91 (см. II, 496—498). В Люнебурге праздник урожая до сих пор называется vergodensdêl (см. Kuhn und Schwartz, 394, 395). Вермландцы называют жену Тора godmor, доброй матерью. В Rask, Afh., I, 94 древнескандинавское Gôi производится от финского koi (aurora [заря]); см. GDS, 53, 93.

[6]

Согласно Приску (Priscus, 179:9), жену Аттилы звали Κρέκα, или ‛Ρέκαν (Priscus, 207:17) — отсюда легко производится форма Herka. Госпожа Гарке — великанша (Kuhn, 146, 371). Fru Harke, Arke, Harfe (Haupt, Zeitschr., IV, 386; Sommer, 9, 167). Frau Harke (Haupt, Zeitschr., V, 377); frau Harre (Sommer, 9, 147, 167, 168); ср. с frau Motte в Sommer, 12, 168, 147. Гарка [Harka], дочь ведьмы (Wolf, Zeitschr., II, 255). Ее еще называют Haksche — ср. с Godsche от Gode (Haupt, Zeitschr., V, 377). Рассказывают, что Гарке порхает в образе голубки и делает плодородными те поля, над которыми пролетает; чтобы не коснуться земли, для отдыха она носит с собой стульчик (Sommer, 12). Всё это сходно с полетами Иродиады (см. I, 537) и блужданием ночных странниц (см. II, 60, 665).

[7]

Моммзен (Mommsen, 133) производит латинское Ceres, оскское Kerres от creandus [то, что следует сотворить]. Гитциг (Hitzig, Philist., 232) связывает имя Цереры с санскритским Çrîs = Šrî [процветание]; я полагаю более вероятной связь с cera [воск]

и cresco [приумножаться]. У славян Деметру называют země matě, матерью-землей, любимой матерью; πυρὸς φίλης Δήμητρος [молотилка, дар Деметры] у Эзопа (Aeso­p (Corais), 212; Aesop (De Furia), 367; Babr., 131); Δημήτερος ἀκτή [плоды Деметры]­

(Il., XIII:323); о «любимой пшенице», «дорогом зернышке» см. Gramm., III, 665; GDS, 53. Недра земли подобны утробе матери: foldan sceát [земная утроба] (Сod. Exon., 428:22); eorđan sceáta eardian [жить в земной утробе] (Сod. Exon., 496:23); eorđan sceátas hveorfan [отправляться в земную утробу] (Сod. Exon., 309:22); grundbedd [земная постель] (Сod. Exon., 493:3).

[8] О шествии богини см. выше, примечание 4. С ее омовением ср. очистительную

купальню Реи (Preller, I, 409), имя которой А. Потт в Kuhn, Zeitschr., V, 285 [чит. 281] объясняет через εὐρεῖα[широкая] = санскритское urvî, от urû, или varû. Августин опи-

сывает lavatio Berecynthiae [купальню Берецинтии] (Augustin, Civ. Dei., II, 4); ср. с Vita Martini, IX (W. Müller, 48). Статую Артемиды омывали в семи реках, вытекающих из одного истока (Theocrit, предисловие); омывали альраун и алирумн [галиурунн].

[9]

Нижненемецкое крестьянское правило: «maimând kold un nat füllt schünen un fat» [холодный и дождливый май наполняет амбары и бочки]; по-шведски оно звучит как «mai kall fyller bondens lador all» (Runa (1844), 6). В Бретани бытует схожая пословица о святой Анне (Lausitz. Mag., VIII, 51); как, впрочем, она звучит по-французски?

[10]

О Танфане см. Kl. Schr., V, 418 и далее; GDS, 231, 232, 336, 622.

[11]

Следующий рассказ XVI века, приведенный в Reiffenberg, Phil. Mouskes, II (Bruxelles, 1838), 721, взят, вероятнее всего, из хроники Родульфа: «sub Alexandro, qui fuit sex annis episcopus (Leodiensis) et depositus in concilio Pisae a. 1135, fuit quaedam prodigiosa seu daemoniaca navis, quae innixa rotis et magice agitata malignis spiritibus attractu funium fuit Tungris inducta Los-castrum. Ad quam omnis sexus appropinquans tripudiare et saltare cogebatur etiam nudo corpore. Ad eam feminae de mane stratis exilientes accurrebant, dum dicta navis citharae et aliorum instrumentorum sonitu resonaret» [во времена Александра, который был епископом (льежским) на протяжении шести лет перед тем, как его низложил пизанский городской совет в 1135 году, (возили) сверхъестественный или демонический корабль: он стоял на колесах, и, подгоняемый магией, из Тонгерена попал в Лоон, на канатах его (тащили) злые духи. Вокруг него собирались мужчины и женщины, которые танцевали и прыгали голыми. По утрам женщины вскакивали с кроватей и бежали к этому кораблю, а из него доносились звуки кифар и других музыкальных инструментов]. Ткачи, которые у Родульфа везут и охраняют корабль, определенным образом были связаны с мореходством: в работе они пользовались так называемым челноком (Weberschiffchen — ткацкий кораблик), латинское radius, и потому их называли моряками (Jäger, Ulm, 636, 637). О ношении кораблей на плечах Плиний упоминает еще в одном месте (Plin., NH, V, 9): «ibi aethiopicae conveniunt naves; namque eas plicatiles humeris transferunt, quoties ad catarractas ventum est» [там собираются эфиопские корабли; каждый раз, приближаясь к водопадам, их сложенными переносят на плечах]. У Юстина (Justinus, XXXII, 3): Istri naves suas humeris per

juga montium usque ad littus Adriatici maris transtulerunt [истры перенесли свои корабли на плечах через горные хребты до берега Адриатического моря]. Еще более важны для нас следующие упоминания о германских шествиях и праздниках, связанных с кораблями. В Антверпене и Брабанте, недалеко от мест, описанных Родульфом, около 1400 года существовала «eine gilde in der blauwer scuten» [гильдия голубого корабля] (Haupt, Zeitschr., I, 266, 267). В канун Великого поста моряки возили по округе корабль (Kuhn, Nordd. Sagen, 369). На маскарадном шествии «Шёнбартлауфен» в Нюрнберге люди в шутовских костюмах возили в канун Великого поста изображения ада, в том числе — корабль и «Гору Венеры» (Gesch. des Schönbartlaufens in N. von der deutschen Ges. in Altdorf (1761)). Еще одно шествие с кораблем описано в Hone, Everyday-book, II, 851. В поэме «Mauritius und Beamunt» (Mauritius und Beamunt, 627—894) описан корабль, едущий по земле, снабженный колесами и запряженный лошадьми: на нем едут рыцари, играет музыка — через Маас и долину Рейна корабль едет в Кёльн на рыцарский турнир. Затем (Mauritius und Beamunt, 1040 и далее) die garzune [пажи] делят корабль между собой. Связан ли с этим образ «корабля дураков», путешествующего по землям? На нем ездит госпожа Венера «mit dem ströwen ars» [с соломенным задом] (Narrenschiff (ed. Strobel), 107; ср. с «соломенным доспехом» Хульды); frau Fenus mit dem stroem loch [госпожа Фенера с соломенной задницей] (Fastnsp., 263). Здесь стоит еще вспомнить об облачном корабле из Магонии (см. II, 65) и о заколдованном корабле, на борту которого играет оркестр (Müllenhoff, 220). «Wilde gjaid» [дикая охота] ездит на санях в форме корабля; эти сани тянут злобные служанки, подгоняемые кнутами (Wolf, Zeitschr., II, 32, 33). В сказках часто упоминается корабль, ходящий как по морю, так и по земле (Meier, 31; Schambach, 18; Pröhle, Kinder und Volksm., XLVI, XLVII; Wolf, Beitr., I, 152 и далее; Finn. Märchen, II, № 1b). Берхту часто перевозят с одного берега на другой, а в «Песни о солнце» (Sôlarliođ, LXXVII; Sæm., 130a) сказано: Ođins qvon rær â iarđar skipi [жена Одина правит земным кораблем].

[12]

В канун Великого поста люди в масках возили по улицам плуг (Büsching, Wöchentl. Nachr., I, 124). Ганс Сакс говорит, что в Пепельную среду незамужних девушек запрягали в плуг; то же — в Fastn. sp., 247:6, 7; «тянуть плуг дураков» (Fastn. sp., 233:10). А. Кун связывает pfluoc, plôgr, литовское plugas с корнем plu, flu: то есть изначально

слово «плуг» означало корабль; ср. с санскритским plava — navis [корабль], греческим πλοῖον [лодка].

[13]

В форме кораблей делались кубки — argentea navis [серебряные корабли] (Pertz, X, 577). В Garin, II, 16, 17 упоминается, что на королевском столе стоял nef d’or [золотой корабль]. Более поздние примеры можно найти в Schweinichen, I, 158, 187. Пифия говорила о серебряном плужном лемехе (Thucyd., V, 16).

[14]

Annius Viterb. (ed. Ascensiana, 1512), fol. 171a: ergo venit (Isis) in Italiam et docuit frumentariam, molendinariam et panificam, cum ante glande vescerentur [тогда она (Изида) пришла в Италию и научила искусствам возделывания пшеницы, помола и выпечки­

хлеба; а до того питались желудями]. Annius Viterb., 171b: «Viterbi primi panes ab Iside confecti sunt. Item Vetuloniae celebravit Jasius nuptias et panes obtulit primos Isis ut in V. antiquitatum Berosus asserit. Porro ut probant superiores quaestiones Vetulonia est Viterbum» [впервые в Витербо хлеб испекла Изида. Как утверждает Берос, в древней Ветулонии справили женитьбу Иасиона, и первые хлеба там принесла Изида. Теперь, в доказательство сказанному, Ветулония — это Витербо]. Литовская Krumine путешествует по всей земле в поисках потерянной дочери и учит народы полеводству (Hanusch, 245). Если на святки шумит ветер, то год будет урожайным (Sommer, 12).

[15]

Корень готского hulþs, propitius [благосклонный] — hilþan, halþ, hulþun, «склоняться» (см. Löbe). В Каринтии Холле, Хольда — распространенная коровья кличка. В Dietr. Drachenk., 160a, 164a (строфы 517, 518, 1019, 1020) упоминается великан по имени Хулле, однако в строфе 993: «sprancten für frowen Hullen der [die] edelen juncfrowen fîn» [прыгали для госпожи Хулле прекрасные благородные девушки]. В Тюрингии — frau Wolle, или Rolle (Sommer, 10, 11). Holda (Cod. Fuld., № 523). В рейнской Франконии — Frau Holla (Frommann, III, 270). В Гисене говорят: «die Holl kommt!» [Холль грядет!], а за Майном, в районе Вюрцбурга: «Die Hulla kommt!» (Kestler, Beschr. von Ochsenfurt (Wrzb. 1845), 29). В Силезии тоже рассказывают о госпоже Холле. В Верхней Саксонии ее называли frau Helle (Buch vom Abergl., II, 66, 67); в Wolf, Zeitschr., I, 273 — «frau Holt, frau Holt».

Древнейшее упоминание о Хольде встречается у Валафрида Страбона в его прославлении Юдифи, жены Людовика Благочестивого:

organa dulcisono percussit pectine Judith,

o si Sappho loquax vel nos inviseret Holda, etc.

[плектром Юдифь ударяет по сладкозвучнейшим струнам — о, если б нас увидала Сафо говорливая или Хольда]

Когда на горы опускается туман, говорят: «Фрау Хольда на горе костер разожгла». В Эльзасе говорят о снеге: «D’engele hans bed gemacht, d’fedre fliege runder» [ангелы взбили постель, и перья вниз полетели]; в Ge[n]genbach, 427: «летят небесные перья»; в герцогстве Нассау тоже говорили «госпожа Хольда взбивает постель» (Kehrein, Nassau, [II], 280). О новорожденных детях говорили, что повитухи «вылавливают их из пруда госпожи Холле». В Семиградье луга называют Frauholdagraben (Über Todaustragen (1861), 3). Холла стирает свое покрывало (Pröhle, 198). Холле, как и Берта, — царица, предводительница духов: эльфов и хольдов (см. I, 800), ср. с Титанией и госпожой Венерой. (Fraue Bercht, или fraue Holt упоминается в Landskranna (?), Himelstrasz (1484); Gefken, Beil., 112). В районе Мейснера рассказывают, что госпожа Холле пронесла скалу на большом пальце (Hess. Zeitschr., IV, 108); там же находится пещера под названием Kitzkammer — вероятно, Хольде, как и Фрейе, приносили в жертву кошек (см. I, 560). На Майне между Хаслохом и Грюненвёртом на Fra Hullenstein [камне госпожи Хулле] является fra Hulle, расчесывающая волосы: кто ее увидит, тот лишается либо зрения, либо разума. Госпожа Холле ездит в экипаже, создавая ураганы и преследуя­ охотников

(Pröhle, 156, 278, 173) — в этом смысле она весьма сходна с Фараильдой, Ферильдой [Verild]. Другие сказания о госпоже Хулле собраны в Herrlein, Spessartsagen, 179—184. В Тюрингии играют во frau Hollenspiel (Hess. Zeitschr., IV, 109). В Гарце Haulemutter (мать Хауле) является в образе старушки — она может быть как маленькой, так и огромной (Harrys, II, № 6; Pröhle, 278); ср. с Haulemännerchen = цверги (KM, № 13). Хауле — маленькая горбатая старушка (Sommer, 9); в вестфальском Гакстгаузене ее изображают с костылем. В Кифхойзере королева Холле была домовладетельницей и посланницей Фридриха Барбароссы — ср. с госпожой Венерой, шествующей в свите Вотана (Sommer, 6). В Верхнем Гессене выражение «meätt der Holle färn» [ходит с Холле] означает, что у кого-то растрепаны волосы или запутаны нити на прялке; возможно, так же говорили о лунатиках. (В Варбурге Холле представляют ведьмой — см. Woeste, Mitth., 289, № 24.) Ср. с verheuletes haar (Corrodi, Professer, 59) — человека со всклоченными волосами называли hollekopf. Со stroharnß [соломенным доспехом] госпожи Холле ср. ströwen ars [соломенный зад] (см. выше, примечание 11). Неумелых прядильщиц пугали «прóклятой госпожой» (Panzer, Beitr., I, 84): к тому, кто не закончит пряжу к воскресенью, Холле войдет в прялку и перепутает там все нити (ср. с Кугой — см. I, 847).

[16]

У Стурлы передано Huldarsaga — сказание о колдунье Хульд (см. отрывок из «Sturlunga» в Oldn. läseb., 40). В Норвегии мягкий материал растительного происхождения (вроде фланели) называют «сетью Хульдры»; в Faye, 42 отмечается, что Хульдра одета в зеленое. У духа-хульдера в Asb., I, 48, 78, 199 — коровий хвост; несколько хульдров могут являться под видом одного. В средненидерландской поэме (Rose, 5679) «hulden, die daer singhen» [поющие хульды]; имеются ли в виду русалки? В Швеции бытовали сказания о hyllefru и о Hildimoder (Geyer, I, 27; ср. с Dybeck (1845), 56).

[17]

Perahta, «сияющая», соответствует Селене, или Люцине, богине Луны, — и, следовательно, Артемиде и Диане. Перахта принимает участие в Дикой охоте, сопровождаемая, подобно Гекате, гончими. В нижненемецкой поэме «Valentin und Namelos» Берта зовется Клариной [Clarina]. С Бертой и Хольдой весьма сходна литовская Lauma, богиня земли и ткачества. Лаума является прядильщицам и помогает им в работе, очень быстро вытягивая лён, но затем девушка должна угадать имя Лаумы; если она называет имя верно, то пряжа остается ей, а если ошибается, то Лаума забирает весь лён с собой. Прядущей лауме [die Laume] одна девушка сказала: «laume Sore pecziu auda důna pelnydama», то есть «лаума Сора рукой соткала и заслужила хлеба». Имя духа действительно было Сора, и пряжа осталась девушке (N. Preuß. Prov. Bl., II, 380). У Шлейхера (в Wien. Ber., XI, 104 и далее) сказано, что лаума — прожорливый зловредный дух (альп), являющийся по ночам и ворующий детей; в то же время лаумы, купающиеся на берегу, помогают людям и дарят пряжу. Лауму следует отличать от лаймы [laima] (см. I, 703; Nesselmann, 353b).

[18]

Верре связана с госпожой Вандельмот [Wandelmuot; Робость, Нерешительность] (Ls, III, 88; I, 205, 208); «frô Wandelmuot sendet ihren scheidsâmen» [госпожа Нерешительность разбрасывает семена сомнения] (Ls, II, 157); «in dirre wîten werlde kreizen

hât irresâmen uns gesât ein frouwe ist Wendelmuot geheißen» [по всему миру сеет госпожа по имени Робость семена нерешительности] (MS, II, 198b). Ср. с образом смертисеятельницы (II, 383) и дьявола (II, 601). «Frou Wendelmuot hie liebe maet mit der vürwitz segens abe» [здесь госпожа Нерешительность косит любовь острой косой любопытства (или нескромности)] (Turl., Wh., 128a).

[19] Еда, оставляемая для Берты, напоминает о подношениях пищи для Гекаты 30 чис-

ла каждого месяца (Athen., III, 194); определенные виды рыбы назывались Ἑκάτης βρώματα [пищей Гекаты] (Athen., III, 146, 147, 323). С набиванием живота соломой

ср. прозвище Hrîsmagi [хворост в животе] (Laxd. saga, 226). Рассказывают о белой госпоже, предписавшей селянам есть определенную пищу (Morgenbl. (1847), № 50—52), а также о госпоже Борггабе [Borggabe; Залог], которая отдает или занимает нуждающимся деньги и пшеничные зерна: чтобы получить от нее заем, следовало спуститься в ее пещеру и крикнуть там: «Милосердная госпожа Борггабе!». Ср. с древневерхненемецким chorngëpâ [дарующая зерно] — Ceres [Церера], sâmokëpa — saticena, Gibicho [насаждающая, дарующая], wîngebe [дарующая вино] (MB, XIII, 42); otigeba [дарующая богатства] (см. II, 449). В хронике 1334 года упоминается человек по имени Nycolaus von dem Сrumenghebe (Henneb. Urk., II, 13, 30).

[20]

Берта, подобно Хольде, зовется матерью в шведских сказках (Schwed. Märchen, 366); gamla Berta [старая Берта], trollkäring [ведьма]. В одном из шведских сказаний прекрасная госпожа шествует в сопровождении толпы цвергов; она входит в комнату, и та тоже забита гномами (Wieselgr., 454). Дьявол, как и тюрингская Перхта, ослепляет дуновением (Müllenhoff, 202). Забота [Sorge] дует Фаусту в глаза и ослепляет его; ср. с выражениями «твои глаза — мои!» (N. Preuß. Prov. Bl., I, 395) и «spältle zustreichen» [дуть в глаза, чтобы они закрылись], «spältle aufstreichen» [дуть в глаза, чтобы они открылись] (Meier, Schwäb. Sag., 136). По прошествии года духи возвращают матери украденного ребенка (Müllenhoff, № 472), а Дикая охота избавляет наказанного от горба; ср. с Steub, Vorarlberg, 83; Bader, Sagen, № 424 и с историей о Сырном человечке в Panzer, II, 40. Об участии Берты в Дикой охоте см. II, 503.

[21]

Берта, Берха [Berche] в Южной Германии известна еще под именами frau Bert, Bertel (Panzer, Beitr., I, 247, 248). Дикая Берта подтирает зад (несвитым) льном. В Хольцберндорфе в Верхней Франконии существует такая традиция: парень изображает Железную Берту [Eisenberta], одеваясь в коровью шкуру и беря в руку колокольчик; хорошим детям он дарит орехи и яблоки, а плохих сечет розгой (Panzer, Beitr., II, 117).

[22]

К баварскому имени Stempo можно добавить еще страсбургское Stampho (упоминается в 1277 году — Böhmer, Reg. Rudolfi, № 322); ср. со stempfel — «палач» (MS, II, 2b, 3a). В Schm., III, 638 — stampulanz в значении «гоблин»; в Schm., II, 224 — stempenhar =

лён (V. d. Hagen, G. Abent, III, S. XIII, XIV). Судя по всему, помимо Trempe, встречалась и форма Temper (Wolf, Zeitschr., II, 181), возникшая, вероятнее всего, из термина Quatember [трехдневный пост] — с постом связано и имя госпожи Фасты [Faste] (см. II, 505; Wolf, Zeitschr., I, 292). В Rockenphil., II, 16, 17 — tolle trompe (глупый увалень?). Доказательством постановки s перед t (в Stempe) служит форма Schperchta — вместо Perchta (Mannhardt, Zeitschr., IV, 388). Штемпе топает, как альп, но представляется схожей и с Мурауэ [Muraue], сокрушительницей альпов.

[23]

В Зальцбурге рождественскую елку называют Bechlboschen (Weim. Jb., II, 133). «In loco qui dicitur Bertenwisun» [в месте, называемом Бертенвизун] (из зальцбургского документа X века — см. Arch. f. östr. Gesch., XXII, 299, 304). В баварском Ремсгарде (недалеко от Гюнцбурга) находится «девкин лес». Там жила некая dirneweibl, гулявшая в красной одежде с полной корзиной прекрасных яблок, которые она раздаривала и превращала потом в деньги. Если люди отказывались гулять с ней, то она в слезах возвращалась в лес. «Вот идет dirneweibl», — говорили дети, пугая друг друга. С. Брант (Seb. Brant, 195) упоминает о Bächten farn [папоротнике Бехты].

[24]

Имя Berchtolt распространено в Швабии (Bit., 10306; 10770); ср. с названием

Berchtolsgaden — ныне Berchtesgaden. Prechtlesbodenalpe (Seidl, Almer, II, 73). О белом человечке рассказывается еще в Bader, № 417.

[25] В мемуарах Безенваля упомянуто, что однажды де Мальзерб в разговоре с Лю-

довиком XVI о предстоящей королю судьбе сказал так: «On m’a souvent raconté dans mon enfance, que toutes les fois, qu’un roi de la maison des Bourbons devoit mourir, on voyait à minuit se promener dans les galeries du château une grande femme vêtue de blanc» [в детстве мне часто рассказывали, что каждый раз, когда должен умереть король из дома Бурбонов, в полночь по галереям замка ходит высокая дама, одетая в белое]. Ср. с «witte un swarte Dorte» [белая и черная Дорта] (Müllenhoff, 343, 344) и с die Klagmutter [матерью-плакальщицей] (см. II, 771). Схожие легенды ходили об ирландской bansighe (множественное число — mnasighe; O’Brien, статьи «sithbhrog» и «gruagach»).

[26]

Изображения reine Pédauque [королевы Гусиной Лапки] (прованское Pedauca; Rayn., статья «auca») стоят под церковными воротами в Дижоне, Неле, Невере, СенПурсене и Тулузе. О последнем знал Рабле: «Qu’elles étaient largement pattues, comme sont les oies et jadis à Toulouse la reine Pedauque» [(ноги у него) были большие, как у гуся, или как были встарь у тулузской королевы Гусиной Лапки]. На тулузской статуе королева была изображена прядущей у веретена; люди клялись «par la quenouille de la reine Pédauque» [веретеном королевы Гусиной Лапки] (Paris, S. IV). Немецкая Гусиная Лапка [Gansfuß] тоже была прядильщицей: однако ее нога не могла расплющиться из-за веретена, так как самопрялку с педалью изобрели только в XV веке (Haupt, Zeitschr., VI, 135). Berhta cum magno pede [Берта с большой ногой] (Massm., Eracl., 385). Heinricus

Gensefuz [Генрих Гусиная Лапка] (MB, VIII, 172). «Святоши с гусиными лапками» или «с ушами, подобными утиным лапкам» (Fr. Michel, Races maud., II, 126, 129, 136, 144, 147, 152). В «La reine Berte et son temps» Вюйемана утверждается, что Berte la fileuse [Берта-прядильщица] была женой Рудольфа из Малой Бургундии, дочерью алеманнского герцога Бурхарда и матерью Адельгейды, вышедшей замуж за Оттона I; эта Берта умерла в Пайерне в 970 году. Белую девушку сопровождал маленький белый ягненок (Müllenhoff, 347).

[27]

Ураганный вихрь называли sauarsch, muckenarsch [свиным задом] (Schmidt, Westerwäld. Id., 116), в Верхней Баварии — sauwede. Урагану, поднявшему в воздух сено и пшеницу, в Пассау и Штраублинге кричали: «Saudreck! du schwarz Farkel!» [дрянь (дословно «свиная грязь»)! черная свинья!] Sewzagel [свиной хвост] — ругательное слово (H. Sachs, V, 347b; ср. с II, 59, 586). В древнем лангобардском трактате дьявол зовется «porcorum possessor» [владельцем свиней].

[28]

Имени Ostara соответствует санскритское vasta — «дневной свет», ср. с vasas — «день», uschas — «заря», vastar — «ранее утро»; авестийское uschastara — «восточный» (Benfey, I, 28). По-литовски auszta значит «светает», auszrinne — «заря». «Ausca (чит. Ausra) dea occumbentis vel ascendentis solis» [Ауска — богиня заходящего или восходящего солнца] (Lasicz). Множество мест в Германии были посвящены Остаре, особенно это касается гор: Austerkopp, Osterkopf в Вальдеке (Firmen., I, 324b); ср. с Astenberg (Firmen., 325a); Osterstube — название пещеры (Panzer, Beitr., I, 115, 280). Osterbrunne — собственное имя: «ich Osterbrunne ein edelknecht von Ror» [я, Остербрунне, эделькнехт Рорский] (1352 год; Schmid, Tübingen, 180). Праздник Остары был событием весьма радостным, отсюда — такие выражения, как: mîner freuden ôstertac [(ты —) мой радостный день Остары / моя Пасха] (Iw., 8120); sist mînes herzen ôstertac [это — день Остары для моего сердца] (MS, II, 223a; I, 37b); der gernden ôstertac [счастливый день Остары] (Amgb., 3a); ср. с meientag [майский день]. В Цоллере Ostertag использовалось как прозвище: dictus der Ostertag [прозванный Остертагом] (Mon. Zoll., № 252, 257); Frideriches saligen son des Ostertages [Фридриха счастливого, сына Остертага] (Mon. Zoll., 306).

Из противопоставления востока и запада следует, что, помимо Остары, должна была существовать и Вестара [Westara], богиня вечера и заката (такое предположение выдвинуто в Mone, Anz., V, 493); ср. с понятиями westergibel, westermâne [западный полюс, западная луна (?)]; сюда же, вероятно, следует отнести westerhemde [крестильная, «закатная», рубашка], westerbarn [крестник] и славянское весна, а также латинские Vespera, Vesperugo [Веспер, вечер, вечерняя звезда].

[29]

Об идолице Цисе см. в истории города Аугсбурга в Keller, Fastn. sp., 1361. Следующий отрывок из «Хроники» Ладислава Зунтгейма (Сod. Stuttg. Hist., fol. 250) выглядит столь же фантастично, как и рассказ об аугсбергской Цисе: «Die selb zeit saß ain haidnischer hertzog von Swaben da auf dem slos Hillomondt ob Vertica (Kempten) der

богине­ Ильм: это женское имя, хотя существительное ilmr — suavis odor [сладкий аромат] — мужского рода.

[39]

В «Эдде» Нанна — Neps dôttir [дочь Непа] (Sn., 31, 66), а Неп [Nepr] — сын Одина (Sn., 211). Саксон Грамматик называет ее дочерью Гевара (Gevar, Kepaheri; см. примечание 1 к главе XI). В Sæm., 116a говорится о еще одной Нанне, Nökkva dôttir [дочери Нёккви]. Связан ли с Нанной эпитет валькирий nönnor Herjans [девы Херьяна] (Sæm., 4b)?

[40]

Еще примеры, касающиеся Fuoge и Unfuoge: er was aller tugende vol, die in diu Vuoge lerte [он был полон добродетелей, преподанных ему Изяществом] (Pass., 165:2); diu Füegel, Füeglerin (Ls, I, 200, 208); wann kompt Hans Fug, so sehe und lug [если идет Ганс Фуг (Ловкач), то смотри в оба] (Garg., 236b); daz in Unfuoge niht erslüege [Неловкость не убила его] (Walth., 82:8); Unfuoge den palas vlôch [Неловкость покинула дворец] (Parz., 809:19); nu lât der Unfuoge ir strît [пусть Неловкость идет своей дорогой] (Parz., 171:16); ср. с fügen. В следующих примерах персонификации нет: zuht unde fuoge [воспитание и изящество] (Gregor., 1070); ungevuoge [неловкость] (Er., 9517, 6527); swelch fürsten sô von lande varn, daz zimt ouch irn fuogen sô, daz si sint irs heiles vrô [когда этот князь уезжал, то его галантность казалась святой девой] (Ernst, 1800).

[41]

Гевьон упоминается в «Перебранке Локи». Значит ли слово hörgefn (Sæm., 192a) lini datrix [подательница льна]? Или же оно связано с Gefn, Gefjon?

[42]

Snöriz ramliga Rân or hendi giâlfr dŷr konûngs [вырвался из рук Ран корабль конунга] (Sæm., 153b); miök hefir Rân ryskt um mik [схватила меня Ран] (Egilssaga, 616); Ран одалживает свою сеть Локи, чтобы тот поймал Андвари (Sæm., 180; Fornald. sög., I, 152). Духи воды сетью притягивают к себе души умерших, как и Ран (см. II, 380). В поздние времена Ран стали называть hafsfruu [морской девой]: som råder öfver alla hvilka omkomma þå sjön [она забирает всех, кто погиб в море] (Sv. folks., I, 126); blef sjötagen och kom till hafsfruu [поглощен морем, ушел к морской деве] (Sv. folks., I, 132).

[43]

Slôu î hel [забить до смерти] (Vilk. s., 515); î hel drepa [убить] (Sæm., 78a); bita fyl til hälia (загрызть коня до смерти) (Östgotal., 213); höfut þitt leysto heljo or [откупиться от смерти] (Sæm., 181a). В Sæm., 188b Хель персонифицирована: er þik Hel hafi! [побери тебя Хель!] В Egilssaga, 643: Niörva nipt (Hel) â nesi stendr [волчья (?) сестра (Хель)

стоит­ на мысе]. Оборот fara til Heljar использовался и в его немецком варианте (см. II, 316): Adam vuor zuo der helle und sîne afterkumen alle [Адам и все его потомки отправились в ад] (Kschr., 9225); ze helle varn [отправляться в ад] (Warn., 2447, 3220, 3310; ze helle varn die hellevart [отправляться, нисходить в ад] (Barl., 323:28); faren zuo der hell [отправиться в ад] = умереть (Seb. Brant, Narr., 57:9); ze helle varn (Ring, 55d:27); nu var du in die hell hinab, das ist din haus! [теперь ты отправляешься в ад, это твой дом] (Ring, 55d:30); ir muost nu reuschen in die hell [ей время отправляться в ад] (Ring, 55d:20); ich wolte mich versloffen hân zuo der helle (Helle) [я хотел бы спрятаться в аду] (Troj. kr. (Keller), 23352); von der hell wider komen = вернуться из ада, из царства смерти (Seb. Brant, Narr., 207); in der hell ist ein frau ân liebe [в аду есть женщина, лишенная любви] (Fastn., 558:13) — идет ли здесь речь о Хеллии или же имеется в виду ушедшая в царство смерти земная женщина? Ад говорит, отвечает перед дьяволом (Anegenge, 39:23); dô sprach diu Helle [и сказала Преисподняя] (Grieshaber, II, 147, 148). В Panzer, Beitr., I, 60, 275, 297 собраны баварские сказания о Хельд [Held]. Интересный оборот в Hel., 103:9: an thene suarton hel [в черном аду, в адской тьме] (см. II, 316).

[44]

Sic erimus cuncti postquam nos auferet orcus [такими мы будем, когда унесет нас

Оркус] (Petron., XXXIV); rapacis Orci aula divitem manet herum [царство жадного Оркуса ждет богатого господина] (Horat., Od., II, 18:30); at vobis male sit, malae tenebrae orci quae omnia bella devoratis [проклинаю вас, злые тени Оркуса, пожирающего всё прекрасное] (Catull, III:13); versperre uns vor der helle munt [огради нас от адской пасти] (Karajan, 44:1); der hellisch rachen steht offen [разинута адская пасть] (H. Sachs, I, 3:343c); diu Helle gar ûf tet ir munt [Ад разевает рот] (Albr. v. Halberst., 171b); nu kan daz verfluochte loch nieman erfullen noch, der wirt ist sô gitic [никто не заполнит эту дыру, проклятую, жадную] (Martina, 160:17; ср. с daz verworhte hol [проклятая дыра] (Martina, 172:41)); однако в MsH, III, 233b:

В O., V, 23:265:

Вероятно, Отфрид основывал эти строки на 1Кор.15:54, 55: «Поглощена смерть победою; смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?». Стоит обратить внимание на готский перевод этого библейского стиха: ufsaggqiþs varþ dauþus in sigis, hvar ist gazds þeins, dauþu? hvar ist sigis þeins, halja? То, что смерть оказывается поглощена —

это образ христианский; однако в большинстве греческих рукописей ад не упоминается: оба раза восклицание обращено к смерти (θάνατος) — в Вульгате тоже два

раза повторяется mors; Ульфила же делит dauþus [смерть] и halja [ад], в то время как у Отфрида сам ад и поглощает смерть. Для язычников halja — это место сбора и пребывания мертвых: Халья пожирала души мертвых, но не саму смерть. Не стоит, впрочем, забывать и о том, что в одной из греческих рукописей второе обращение тоже

направлено к аду: ᾅδη, а не θάνατε (Massmann, 63bb). Понятие ᾅδης, infernus [ад] из Мф.11:23, Лк.10:15; 16:23 в древнеанглийском переводе передано словом helle. В ирландском переводе Первого послания к Коринфянам mors [смерть] переведено как bais, а ад — как uaimh, то есть «яма», «могила»; в гаэльском — bais и uaigh (могила); в сербском — смрти и пакле [пекло]; в литовском — smertie и pékla. Ср. с Höfer, Zeitschr., I, 122. Н.-Л. Вестергор (см. Bouterwek, Cædmon, II, 160, статья «hel»; ср. с II, 316) отождествляет древнеанглийское слово hel с санскритским kâla — «время», «смерть», а богиню Хель — с богиней Кали.

[45]

Об имени Hellevôt см. Soester Daniel, 173. В следующем отрывке может идти речь о городе Helvoetsluis [Хеллевутслёйс?] (римский Гелий) в устье Рейна: «Huglâci ossa in Rheni fluminis insula, ubi in oceanum prorumpit, reservata sunt» [кости Хюгелака сохранились на острове в том месте, где река Рейн впадает в океан] (Haupt, Zeitschr., V, 10).

=

стоики1), и ярче всего — в мифе о Прометее, который я сравниваю с древнескандинавской верой в Рагнарёк (см. I, 490).

По традиции, богов называли бессмертными и вечными. Они звались θεοὶ αἰέν ἐόντες [вечносущими богами] (Il., II:290, 494) — ср. с αἰειγενέται [веч-

ные] (Il., II:400); ἀθάνατοι [бессмертные] (Il., II:814) — в противоположность смертным людям; ἀθάνατος Ζεύς [бессмертный Зевс] (Il., XIV:434) — и потому он μάκαρες [блаженный, счастливый] (Il., I, 339, 599). Богам подобало зваться ἄμβροτοι, immortales [бессмертными], в то время как люди — это βροτοί, mortales [смертные]; слово ἄμβροτος можно связать с санскритским amrita

(бессмертный), отрицательное от mrita (смертный) — ср. с персидским merd, homo mortalis [смертный человек]; оба понятия — и amrita, и ἄμβροτος (близкое к ἀμβρόσιος) — связаны с представлениями о пище, принимая которую боги

обеспечивают себе бессмертие. Земных плодов, которыми живут βροτοί, боги не вкушают: [τίς ἐσσι βροτῶν] οἳ ἀρούρης καρπὸ̀ν ἔδουσιν [(ты из смертных), питающихся плодами полей] (Il., VI:142). С βροτός связано слово βρότος, озна-

чающее густую кровь смертных; считалось (Il., V:340, 416), что в жилах богов

течет ἰχώρ — более легкая и жидкая субстанция, благодаря которой боги и становятся ἄβροτοι = ἄμβροτοι [бескровными = бессмертными].

В индийском сказании подробно описывается амрита, напиток бессмертия: амриту варят из воды Молочного океана, добавляя сок трав, жидкое зо-

лото и растворенные драгоценные камни2; ингредиенты амброзии в греческой поэзии не описываются, однако сказано, что была некая ἀμβροσιὴ τροφή

[амброзия-пища], а также божественный напиток, γλυκυ νέκταρ [сладкий нек­

тар] (Il., I, 598) красного цвета (Il., XIX:38); слово «нектар» происходит либо от νη [не-] и κτᾶσθαι [заполучать], либо, что более вероятно, — от νέκ-ταρ,

necem avertens [отворачивающий гибель]. Боги едят амброзию, как люди — хлеб, и пьют нектар, как люди — вино (Od., V:195); сказано (Il., V:339):

ἄμβροτον αἷμα θεοῖο ἰχώρ, οἷός πέρ τε ῥέει μακάρεσσι θεοῖσιν·

οὐ γὰρ σῖτον ἔδουσ’, οὐ πίνουσ’αἴθοπα οἶνον, τοὔνεκ’ἀναίμονές εἰσι καὶ̀ ἀθάνατοι καλέονται.

[…заструилась бессмертная кровь у богини, — влага, которая в жилах течет у богов всеблаженных: хлеба они не едят, не вкушают вина, потому-то крови и нет в них, и люди бессмертными их называют3]

1Atque omnes pariter deos perdet mors aliqua et chaos [всех богов вместе тоже уничтожат смерть и хаос] (Seneca, Hercules, 1014).

2Клеопатра растворяла драгоценные жемчужины в вине (Sueton., Calig., XXXVII); среди индийских правителей такой обычай, видимо, сохраняется до сих пор.

3[Пер. В. Вересаева. — Прим. пер.]

бессмертие Одина коренится в этом вине. Очевидно, что у скандинавов вино богов так же соотносилось с пивом и элем (ölr, ale) людей, как у греков нектар бессмертных — с вином смертных. В некоторых других фрагментах такое противопоставление не прослеживается6: например, по Sæm., 59, в зале Эгира богам подают эль (ср. с öl giöra [сделал эля (Эгир)] в Sæm., 68b); Хеймдалль с радостью выпивает хорошей медовухи (Sæm., 41b); verđar nema oc sumbl (cibum capere et symposium [поймали добычу и собрались на пир]; Sæm., 52) — здесь не упоминается, какая именно добыча стала пищей богов, но употребление земной еды нередко прямо приписывается богам7. Нельзя ли сравнить с амритой и амброзией драгоценный Ođhrœris dreckr [напиток Одрёрира], смешанный с медом и с кровью божественного Квасира [Qvâsir]8? Первыми напиток Одрёрира заполучают цверги и великаны, точно так же в руки великанов попадает и амрита; но в конце концов и в скандинавской, и в индуистской традициях напиток попадает в руки богов. Ođhrœrisdreckr пробуждает поэтический дар, а через него — и бессмертие: Один и Сага, богиня поэзии, с радостью постоянно (um alla daga) пьют этот напиток из золотых кубков (Sæm., 41a). Следует также вспомнить, что мудрый Квасир (ср. со славянским квас) был создан из слюны (hraki) асов и ванов, когда они заключали между собой соглашение; превращение его крови в божественный напиток представляется исконным, глубоко укорененным мифом. Помимо напитка Одрёрира, упоминается еще особая божественная пища: Идунн названа хранительницей яблок, съедая которые стареющие боги вновь становятся молодыми (er gođin skulo âbîta, þâ er þau eldaz, oc verđa þâ allir ûngir; Sn., 30a); это напоминает о райских яблоках и о яблоках Гесперид, а также об охраняемых золотых яблочках из детской сказки (№ 57); ср. еще с яблоками в сказаниях о Фортунате и Мерлине — жизнь, смерть и преображение зависят от этих яблок (в других сказаниях то же относится к глотку святой воды), от того, съедают их или надкусывают. По эддическим представлениям у богов есть средство поддержания вечной свежести и молодости, однако сами они подвержены старению, поэтому одни боги могли быть старыми, а другие — молодыми; так, Один, или Вотан, всегда изображается как седобородый старик (ср. со «старый бог» в I, 158), Тор — как мужчина в расцвете сил, Бальдер — как цветущий юноша.

6У Гомера Ганимед тоже οἰνοχοεύειν [служит виночерпием] (Il., XX:234), а Геба даже зовется νέκταρ ἐωνοχόει [разливающей нектар] (Il., IV:3).

7Зевс идет на пир (κατα δαῖτα) с эфиопами (Il., I, 423); ὅταν πρὸς δαῖτα καὶ ἐπὶ θοίνην ἴωσι [когда они (боги) идут на праздник или пир] (Platon, Phaedr., 247) — Тор

отправляется на праздник к норвежцам; даже нарядившись невестой, Тор не отказывается от кушаний, предложенных ему великаном (Sæm., 73b); в дороге асы варили себе быка (Sn., 80).

8 В индийской традиции sudha (нектар) тоже отличается от amrita (амброзии). Во всех вариантах мифа о напитке богов присутствует орел: Гаруду называют sudhâhara, amritâharana (похитителем нектара, амброзии; Pott, Forsch., II, 451), Один в образе орла уносит Одрёрира, а Зевс — своего виночерпия Ганимеда (см. главы XXX и XXXV).

Боги становятся hârir ok gamlir [седыми и старыми] (Sn., 81). Фрею приносят дары at tannfê [на зубок], когда у него прорезываются зубы — соответственно, его мыслили взрослеющим. Точно так же Уран и Крон изображались стариками, Зевс (как и наш Донар) и Посейдон — зрелыми мужчинами, а Аполлон, Гермес

иАрес — юношами. Все эти представления — о взрослении и старении, о приходе к власти и нисхождении — сами по себе противоречат образу вечных, неизменных, бессмертных существ; смерть для этих богов неизбежна, хотя они

имогут весьма долго ее оттягивать [2].

Понятия, касающиеся могущества и всемогущества богов, собраны на стр. 17. В древнескандинавской поэзии встречается особый термин ginregin [великие силы] (Sæm., 28a, 50a, 51a, 52b), ср. с ginheilög gođ [всесвятые боги] (Sæm., 1a); приставка gin- — одного корня с gîna, древневерхненемецким kînan, hiare [зиять] и означает numina ampla, late dominantia [широкое распространение власти], ср. с древнеанглийскими ginne grund [широкая земля] (Beov., 3101; Jud. 131:2); ginne rîce [обширное королевство] (Cædm., 15:8); ginfäst — firmissimus [крепчайший] (Cædm., 176:29); ginfästen god (terrae dominus [господь земли]) (Cædm., 211:10); gârsecges gin (oceani amplitudo [широта океана]) (Cædm., 205:3).

Могущество богов прекрасно описывается гомеровским словом ῥεῖα [дающийся легко, без напряжения] (= ῥᾳδίως[легкий, готовый], готское raþizô) — что

бы они ни делали, всё дается им легко, без труда, в то время как смертные обременены тяжелой работой: θεοὶ ῥεῖα ζώοντες [боги живут без труда] (Il., VI:138;

Od., VI:805; V:122). Об Афродите, желающей оградить своего фаворита Александра от опасной битвы, сказано: τὸ̀ν δ’ ἐξήρπαξ’ Ἀφροδίτη ῥεῖα μάλ’ ὥς τε

θεός [Афродита легко, как богиня, унесла его] (Il., III:381); те же слова отнесены к Аполлону, когда он уносит Гектора подальше от Ахилла (Il., XX:443). С трудом

выстроенную греками стену Аполлон опрокидывает ῥεῖα μάλα [весьма легко], как играющий мальчик — кучу песка (Il., XV:362). Одним дыханием (πνοιῇ), легким дуновением (ἧκα μάλα ψύξασα) Афина отворачивает от Ахилла брошен-

ное Гектором копье (Il., XX:440). Берта тоже дует (см. I, 528), а эльфы — дышат (см. главу XVII) на людей.

Сыны человеческие растут медленно и постепенно, в то время как боги встают в полный рост и приобретают полную силу сразу же после рождения. Как

только Фемида преподнесла новорожденному Аполлону нектар и амброзию (ἀμβροσίην ἐρατεινήν), он, κατέβρως ἄμβροτον [попробовав амброзии], вы-

прыгнул из пеленок, воссел среди богинь, начал говорить, а затем пошел гулять по землям, оставшись неподстриженным (Hymn. in Ap. Del., 123—133). Сходна с этим и история Вали, сына Одина от Ринд: едва родившись, однодневным

(einnættr), неомытый и непричесанный, Вали рвется отомстить Хёду за смерть Бальдра (Sæm., 6b, 95b). Не стоит пренебрегать сходством между ἀκερσεκόμης

[неподстриженным] Аполлоном и эддическим Вали «ne höfuđ kembr» [с непричесанными волосами]. Гермес, родившийся ранним утром, днем уже играет на лютне, а вечером пасет волов (Hymn. in Merc., 17 и далее). Зевс, которого

У Эскулапа­ тоже сияли лучи вокруг головы, а авестийского Мао [Mao] (deus Lunus [лунного бога]) изображали с полумесяцем за плечами. В каком веке нимбом и ореолом стали увенчивать головы христианских святых? Здесь следует также принимать во внимание царские короны и венцы. У Аммиана Марцеллина (Ammian. Marc., XVI, 12) упоминается Chnodomarius, cujus vertici flammeus torulus aptabatur [Хнодомарий, на верхушке шлема у которого был закреплен алый султан]. Ноткер (N., Cap., 63) переводит слова о лучах, украшающих голову (honorati capitis radios) Sol auratus [золоченого Солнца] как houbetskîmo [сияние головы]; изображение солнца с головой, окруженной пламенем, представляется весьма естественным. В древнескандинавском языке обнаруживается понятие rôđa, означающее caput radiatum sancti [сияющая голова святого] и, вероятно, соответствующее древневерхненемецкому ruota [жезл], — латинское virga [жезл] тоже приняло значения flagellum, radius [хлыст, луч] (древнескандинавское geisli). К представлению о нимбе и локонах, сияющих лучами, привело, вероятно, уподобление богов сияющим небесным светилам. Тацит (Tac., Germ., XLV) упоминает о formae deorum [образах богов] и radii capitis [лучах, исходящих от головы] именно в связи с садящимся солнцем. Голова Тора (во всяком случае, в поздних мифах) была увенчана звездным венцом (Stephanius, Not. ad Saxon. Gramm., 139). Изо рта Карла Великого, говорится в поэме «Galiens Restorés», исходил луч, освещавший голову короля12. Важным представляется и то, что некоторые из Прилвицких идолов (Перун, Подага и Немиза [Nemis]) изображены с лучами над головой; в Hagenow (см. там рис. 6 и 12) можно обнаружить изображение лучезарной головы — даже руну R увенчивали лучами, когда она обозначала бога Радегаста. Возможно, лучами искони обозначалось нечто высшее, божественное, светлое и прекрасное? В гомеровском эпосе ничто на это не указывает [6].

По беззаботности и от легкости своей крови боги веселы, они смеются. Их называли blîđ regin [счастливыми = милосердными богами] (см. I, 163, 164), — точно так же по отношению к богам и правителям13 употреблялось понятие froh [радостный] в значении «милосердный». Искра радости от богов передается и людям. Понятие fráuja [господин] связано с понятием froh [радостный] (см. I, 479). Об асах в Sæm., 2a сказано teitir vâro [весело живут]; о Хеймдалле — dreckr glađr hinn gôđa miöđ [этот бог с удовольствием пьет мед] (Sæm., 41b). То же значение — у выражения «in svâso guđ» [радостные, милосердные боги] (Sæm., 33a). В этом свете новый смысл приобретают собранные в I, 153 цитаты со словами о веселом и радостном едином боге: в христианской

поэзии продолжали жить языческие представления. Когда отдыхающий Зевс видит с Олимпа людей, он радуется (ὁρόων φρένα τέρψομαι [глядя, мысленно радуюсь]­ (Il., XX:23)) и сердце его смеется от любви (ἐγέλασσε δέ οι φίλον ἦτορ

12Ср. с лучом, освещающим золото во рту у возлюбленной Карла Великого (см. главу XVI).

13Andreas und Elene, XXXVII.

(в готском), huerban (в древневерхненемецком), hveorfan (в древнеанглийском) — verti, ferri, rotari [возвращаться, переноситься, поворачиваться]: hvearf him tô heofenum hâlig dryhten [тогда перенесся на небеса святой господь] (Cædm.,

16:8); Ođinn hvarf þâ (исчез) (Sæm., 47). В том же смысле Гомер использует глагол ἀΐσσω (impetu feror [устремляться]), а также наречия καρπαλίμως (сходное с αρπαλίμως, raptim) и κραιπνῶς (raptim [быстро]). Об Афине и Гере говорится

ἀΐξασα[устремилась] (Od., I:102; Il., II:167; IV:74; XIX:114; XXII:187); Фетида, сон, Афина и Гера двигаются быстро, καρπαλίμως(Il., I:359; II:17, 168; V:868; XIX:115; Od., II:406); быстрыми (κραιπνά, κραιπνῶς) зовутся Гера и Посейдон (Il., XIII:18; XIV:292); сам Зевс στῆ ἀναΐξας [быстро поднимается] со своего трона, чтобы

взглянуть на землю (Il., XV:6). Хольда и Берта внезапно появляются перед окна-

ми (см. I, 526). В том же смысле я понимаю сказанное в Sæm., 53a о Торе и Тюре: fôro driugom (ibant tractim, raptim, ἑλκηδόν [быстро шли, ехали]); driugr проис-

ходит от driuga, готское driugan = trahere [тащить, волочить], отсюда же — готское draúhts, древневерхненемецкое truht — turba, agmen [толпа, армия], древнескандинавское draugr — larva, phantasma [призрак, дух], древневерхненемецкое gitroc — fallacia [обман]: миражи и призраки быстро появляются и исчезают. Тем же словом [driugr] обозначаются шум и рев, свидетельствующие о приближении бога: ср. с vôma и ômi (I, 345) — понятиями, от которых происходит одно из имен Вотана. Быстрота спускающихся с небес богов сравнивалась с падением звезды или с полетом птицы (Il., VI:75; XV:93, 237); поэтому и самих богов нередко представляли себе принявшими облик птиц: например, птицей летал Тарапила, бог эстов (см. I, 249). Афина летает в образе ἅρπη [буревестника] (Il.,

XIX:350), όρνις [птицы] (Od., I:320), φήνη [скопы] (Od., III:372); Афина-ласточка садится (ἕζετ’ ἀναΐξασα [вспорхнув, села]) на μέλαθρον [кровлю, кровельную

балку] (Od., XXII:239). Боги превращались в птиц, уходя, — то есть когда нужды скрывать свое чудесное естество уже не было необходимости, точно так же Один улетает соколом, побеседовав и поспорив в образе Геста с Хейдреком — vîđbrast î vals lîki [улетел в образе сокола] (Fornald. sög., I, 487); те же мотивы сохранились во многих историях о дьяволе, превращающемся, уходя, в ворона или муху (exit tanquam corvus; egressus est in muscae similitudine [улетел вороном; ушел, уподобившись мухе]). В других случаях — и этот вариант еще красивее — боги, покидая людей, которым явились как равные, вдруг позволяют увидеть свой божественный стан: бога выдают пятка, икра ноги, затылок или плечо. Аякс говорит об уходящем Посейдоне (Il., XIII:71):

ἴχνια γὰρ μετόπισθε ποδῶν ἠδὲ κνημάων ῥεῖ’ἔγνων ἀπιόντος· ἀρίγνωτοι δὲ θεοί περ·

[очень легко по ступням и сзади по икрам узнал я прочь уходящего бога: легко познаваемы боги15]

15 [Пер. В. Вересаева. — Прим. пер.]

ограду­ высотой­ в семь локтей (Fornm. sög., X, 56, 175). Даже богини и божественные девы ездили верхом: валькирии, как и Один, скакали на лошадях по воздуху

ипо воде (Sn., 107), а Фрейя и Хюндла оседлывали вепря и волка; чаровниц

иведьм представляли себе верхом на волках, козлах или кошках. Коня Ночи звали Хримфакси [Hrîmfaxi], а коня Дня — Скинфакси [Skînfaxi].

Упоминаются, конечно, и повозки, особенно часто — в связи с богинями (см. I, 242). Священную повозку Нерты возили коровы, в повозку Фрейи были запряжены кошки; Хольда и Берта обычно ездили на повозках, отремонтированных встреченными людьми; в немецких сказках феи катаются на каретах по воздуху; Брюнхильд на повозке едет в подземный мир (Sæm., 227). О повозке готского божества говорилось в I, 242; среди богов на повозки восходили Фрей

иТор — последний запрягал в нее козлов; о повозке Вотана см. I, 352 [9]. Древние короли (особенно — франкские) ездили только в экипажах — нигде

не упоминается, чтобы кто-то из них ездил верхом; судя по всему, изначально колесница также считалась единственным подобающим богам средством передвижения, в то время как мифы о божественных верховых скакунах постепенно появлялись позднее, вместе с упрощением бытовых представлений. К богам кони перешли от героев — но произошло это, вероятно, сравнительно рано: мифы о Слейпнире и коне Бальдра (или его жеребенке) представляются достаточно древними. У славянского бога Свантовита тоже был свой скакун.

Некоторые боги плавали на кораблях: ср. с легендами о кораблях Афины, Изиды, о принадлежащем Фрею Скидбладнире, лучшем из кораблей (Sæm., 45b).

Как бы боги ни передвигались, по воздуху или по морю, их шаг и поступь, бег их коней и грохот их колесниц изображались громоподобными, громко­ звучащими: так объясняли сам рокот стихий. Выезд Зевса или Тора пробуждал в тучах гром; под ногами Посейдона дрожали горы и леса (Il., XIII:18); когда

Аполлон спускается с вершины Олимпа, у него на плече звенят лук и стрелы (Il., I:44), δεινὴ δε κλαγγὴ γένετ’ἀργυρέοιο βιοῖο [страшно звенел серебряный

лук у него на плече] (Il., I:49). В том же духе возмущение природных сил описано и в «Эдде», в то время как в древнеанглийских и древневерхненемецких источниках аналогов не обнаруживается, что обусловлено более ранним отказом от язычества. Framm reiđ Ođinn, foldvegr dundi [поехал Один, земля загрохотала] (Sæm., 94a); biörg brotnođo, brann iörđ loga, ôk Ođins son [горы рушились, земля горела — ехал сын Одина] (Sæm., 73a); flô Loki, fiađrhamr dundi [летел Локи, шумела пернатая накидка] (Sæm., 70a, 71a); iörd bifaz, enn allir for sciâlfa garđar Gymis [земля трясется и весь дрожит дом Гюмира] (когда скачет Скирнир, Sæm., 83a). Ярость и содрогания прикованных богов влекли за собой столь же чудовищные последствия (см. I, 490).

С другой стороны, радостные и благоприятные природные явления тоже считались следствием прямого воздействия богов. Цветы растут там, где ступали боги; на том месте, где Зевс обнял Геру, зазеленела густая травянистая поросль, закапала сияющая роса (Il., XIV:346—351). Когда валькирии скачут по воздуху,

то с грив их коней в глубокие долины падает питательная роса (Sæm., 145b); ночью роса капает с уздечки Хримфакси (Sæm., 32b) [10].

Одна деталь, часто упоминающаяся в греческих мифах, не обнаруживается в мифах германских: боги, желая скрыться от взглядов (или укрыть своих фа-

воритов от врагов) окутываются густым туманом (Il., III:381; V:776; XVIII:205; XXI:549, 597). Это называлось ἠέρι καλύπτειν, ἠέρα χεῖν, ἀχλυν, νέφος

στέφειν [укрывать туманом, наводить, разливать туман, окружать облаками];

инаоборот, ἀχλυνσκεδάζεινозначало «рассеивать, разгонять туман». Следует, впрочем, принять во внимание, что валькирии, как и сербские вилы, охраняли

изащищали возлюбленных героев в бою — они могли поднимать тучи и начинать град; они же иногда одаривали героев плащом-невидимкой [Tarnkappe] или шлемом-невидимкой [Helidhelm] — действие этих волшебных предметов аналогично действию тумана в греческих мифах. Скандинавские боги (подобно греческим у стен Илиона) прямо выступали за или против тех или иных героев. Во время битвы на реке Бравик Один смешался с воюющими и принял облик колесничего Бруни [Brûni] (Saxo Gramm., 146; Fornald. sög., I, 380). В «Речах Гримнира» упоминается, что Гейррёд — фаворит (fôstri) Одина, в то время как Агнарра [Agnarr] защищает Фригг: Один и Фригг совещаются о судьбе этих двух героев (Sæm., 39); в «Саге о Вёльсунгах» (Völs. saga, XLII) Один подсказывает, как перебить сыновей Иорнака. Греческие боги, когда они нисходили для совета или защиты, тоже являлись в образах воинов, глашатаев, стариков; они

могли открыться только своему герою, но не другим людям. В таких случаях бог становился впереди, возле или сзади героя (παρά [рядом] — Il., II:279; ἑγγύθι [вблизи] — Od., I:120; ἀγχοῦ [возле] — Il., II:172; III:129; IV:92; V:123; πρόσθεν [впереди] — Il., IV:129; ὄπιθεν [сзади] — Il., I:197); Афина своей рукой проводит

сквозь сражение и отводит стрелы (Il., IV:52); она же облачает Ахилла в ужасающую врагов эгиду (Il., XVIII:315); некоторых героев охраняющие их божества выводят из гущи битвы (см. I, 589). Венера является одному Гиппомену (Ovid.,

Met., X:650). Иногда боги приходят в дружелюбном обличии (Od., VII:201 и далее), иногда — в устрашающем: χαλεποὶ δε θεοὶ φαίνεσθαι ἐναργεῖς [тяжело

видеть бога, явившегося в собственном обличии] (Il., XX:131) [11].

В Il., XIV:286 и далее рассказывается, как Ὕπνος[сон], сидящий в образе певчей птицы на еловом суку на горе Ида, одолевает высших богов; в других фрагментах говорится, что боги ложатся в кровати и разделяют с людьми дар сна (Il., I:609; II:2, 24, 677). Никаких сомнений нет в том, что скандинавские боги также спали по ночам: Тор во время своих путешествий ищет ночлега (Sn., 50); только о Хеймдалле сказано, что сна ему нужно меньше, чем птице (Sn., 30). Из этой власти сна над богами вытекает и их уже описанная подверженность смерти: Смерть — сестра Сна. Кроме того, боги страдают и от болезней. Фрей изнемогал от любви, и нестерпимая хворь его разума (hugsôtt) пробуждала жалость у всех остальных богов. Согласно Yngl. saga, X, XI, XII, Один, Ньёрд и Фрей умерли от болезней (sôttdauđir). Афродита и Арес были ранены (Il., V:330, 858), однако их

слова означают облако или грозовую тучу. Так же дело обстоит и с названиями остальных двенадцати объектов, перечисленных в «Alvismâl». Вместе называются и простые слова — такие, как sôl и sunna [солнце], mâni и skîn [луна], iörđ и fold [земля], — а значит, их можно отнести к разным диалектам: по самим перифразам неясно, почему один из синонимов принадлежит речи богов, другой — речи людей, третий используют великаны, четвертый — дверги и так далее; в мифологии нет ничего, что бы на это указывало. «Речи Альвиса» — это весьма полезный список прекрасных синонимов, которые, однако, нисколько не проливают света на праструктуру германской речи.

Над вопросом о разделении греческих слов на божественные и человеческие бился уже Платон в «Кратиле». Различие собственных имен (Βριάρεως / Αἰγαίων) напоминает о таких двойственных формах, как Хлер / Эгир (I, 486),

Имир [Ymir] / Эргельмир [Örgelmir] — последним именем, по Sn., 6, Имира называли инеистые великаны [Hrîmþursen]; в Sæm., 89a сказано, что именем Iđunn богиню называют альвы, однако никакой другой вариант ее имени в корпусе текстов не встречается. Ксанф и Скамандр, Батиея и Мирина тоже могут быть

названиями из разных диалектов. Интересно двойное название двух птиц: одна звалась χαλκίς, или κύμινδις, (ср. с Plin., X, 10), вторая — αἰετός, или περκνός. Χαλκίς — это некая хищная птица, возможно — ястреб или сова, что не со-

ответствует ее описанию как ὄρνις λιγυρά [звонкоголосой птицы]: согласно мифу, халкида убаюкивала своими сладостными и звонкими песнями, подобно соловью. Περκνός означает «темный», что указывает на орла; слишком рискованно предполагать на этом основании, что орел был священной птицей бога Перкуна. В этих двух греческих перифразах специальные поэтические термины не встречаются.

Итак, главное здесь — то, что и греки, и германцы были склонны возводить неясные слова и термины, отклоняющиеся от общепринятых, к различиям между языками богов и людей. Греческие схолиасты полагали, что поэт,

общаясь с музами, познает язык богов23: сталкиваясь с двойственным именем или названием, поэт приписывает более древнее и благозвучное (τὸ κρεῖττον, εὔφρωνον, προγενέστερον ὄνομα [более могущественное, благозвучное, древнее имя]) богам, а более позднее и грубое (τὸ ἔλαττον, μεταγενέστερον

[меньшее, позднее]) — людям. Впрочем, по четырем или пяти примерам из Гомера можно понять еще меньше, чем по более многочисленным скандинавским

23 ῶς μουσοτραφὴς καὶ τάς παρα θεοῖς ἐπίσταται λέξεις, οἶδε τὴν τῶν θεῶν διάλεκτον, οἶδε τα τῶν θεῶν (ὀνόματα), ὡς ὑπὸ μουσῶν καταπνεόμενος. Θέλων ὁ ποιητὴς δεῖξαι ὅτι μουσόληπτός ἐστιν, οὐ μόνον τα τῶν ἀνθρώπων ὀνόματα ἐπαγγέλλεται εἰδέναι, ἀλλ’ ὥσπερ καὶ οἱ θεοὶ̀ λέγουσι[взращенный музами и от богов узнавший их манеру речи, он знал и язык богов, и божественные (имена), как бы по внушению муз. Желая всем показать, что он взращен музами, поэт упоминает не только человеческие имена, но и то, как об этом говорят боги].

образцам­ божественной­ речи. Считалось, судя по всему, что боги происходили из одного рода со смертными, однако настолько превосходили людей по возрасту и благородности, что продолжали пользоваться словами, давно исчезнувшими или изменившимися у людей. Как череду королевских потомков возводили к божественному прародителю, так же и язык людей производили от одного корня с божественным; в последний, однако включали такие исчезнувшие из человеческого языка слова, которые считались исконными и более чистыми. Автор «Речей Альвиса», как уже было сказано, идет дальше и приписывает использование особых слов не только богам, но и другим мифическим существам; тем фактом, что в этой эддической поэме богам-ванам приписаны вполне германские выражения, еще раз доказывается сделанный в I, 456 вывод о том, что ваны тоже имели германское происхождение. Мне не встречались сведения о том, чтобы какие-либо другие народы, помимо греков и германцев, верили в существование у богов собственного языка — тем существеннее соответствия между греческими и германскими группами примеров. Овидий в «Метаморфозах» (Ovid., Met., XI:640) говорит: hunc Icelon superi, mortale Phobetora vulgus nominat [высшие зовут его Икелоном, а смертный народ — Фобетором], однако это подражание греческой поэзии, как ясно уже по самим приведенным в этой строке именам [13]. Индийцы приписывают божественное происхождение только своей письменности (dêvanâgarî — «божественное письмо»), как и наши предки считали божественной тайну рун (см. I, 350), однако знак связан

со звуком, и поэтому, вероятно, чистейшие и древнейшие слова в этой традиции тоже могли быть связаны с божествами. У Гомера ἔπεα πτερόεντα [крылатыми

словами] пользуются и герои, и люди, и боги — но само это понятие можно увязать с той легкостью, с какой боги орудуют речью.

Помимо языка, богов с людьми объединяют традиции. Боги любят песни и игры, находят удовольствие в охоте, в войне и пирах; богини предпочитают

пахать, ткать, прясть; и у богов, и у богинь есть слуги и посланники. Зевс созывает всех богов на совет (ἀγορή; Il., VIII:2; XX:4) — точно так же асы собираются

на тинг (Sæm., 93a), восседая там на rökstôla [тронах могущества]; они же сходятся у Иггдрасиля на совет и суд (Sæm., 1b, 2a, 44a). Геба, юность, — виночерпий и служанка Геры (Il., V:722), ср. со взаимоотношениями Фуллы и Фригг (Sn., 36); Ганимед — тоже виночерпий; те же функции выполняет и Бейла [Beyla] на пиру асов (Sæm., 67a); Скирнир был слугой [skôsveinn] и посланцем Фрея (Sæm., 81) — Бейггвир [Beyggvir] и Бейла тоже называются слугами этого бога (Sæm., 59). Такое служение нисколько не унижало божественную природу этих персонажей. В греческой мифологии не только Гермес, но и Ирида отправлялась с посольством от богов [14].

Итак, у богов была своя иерархия. Трое сыновей Крона разделили мир между собой: небеса получил Зевс, море — Посейдон, а подземное царство — Гадес; считалось, что земля в равной степени принадлежит всем троим (Il., XV:193). Эти три бога возвышались надо всеми остальными — так же, как Хар, Яфнхар

иТриди у скандинавов (об этой триаде говорилось в I, 362). Зевса, Посейдона

иГадеса вряд ли можно в этом смысле сравнить с Вотаном, Донаром и Циу, поскольку последняя тройка — не братья, а отец (Вотан) с сыновьями; тем не менее, именно Вотан, Донар и Циу были могущественнейшими из богов. Помимо представления о таком триединстве, существовал еще образ сообщества двенадцати богов (см. I, 163) — ближнего круга, куда некоторые войти не могли. Противопоставление старых богов новым сюда же отнести нельзя: и Один со всеми асами, и Зевс со своими соратниками принадлежали к новому поколению богов24, сменившему древние силы природы [15].

Увсех божеств — и у греческих, и у скандинавских — были свои задачи

ифункции, влияющие на представление о внешнем облике этих богов и определяющие границы их власти. В Sn., 27—29 перечислены все функции богов; о каждом говорится: «hann ræđr fvrir…» [он управляет…] и «â hann skal heita til, er gott at heita til…» [ему молись о…; ему хорошо молиться о…]. В Средние века пережитки язычества (и греческого, и скандинавского) увязывались с христианскими святыми, которым приписывали покровительство определенным сословиям, умение исцелять определенные болезни и т. д.: очевидно, что подробная классификация святых охранителей (по их функциям и обязанностям, по проблемам, о решении которых следует им молиться25) во многом полагается на традиции древности. Перечисляли и животных, посвященных каждому из святых, — точно так же в древние времена священные животные были у богов.

О жилищах каждого из богов рассказано в «Речах Гримнира»; чаще всего

иу германцев, и у греков богам посвящали горы: Sigtŷsberg, Himinbiörg и т. д. Олимп считался собственным домом Зевса (Διὸς δῶμα), куда другие боги

приходили на собрания (Il., I:494); на высочайшей из гор этой гряды Зевс восседал в стороне от других (ἄτερ ἄλλων (Il., I:498; V:753), размышляя в одиночестве (ἀπάνευθε θεῶν (Il., VIII:10)). Еще один трон Зевса находился на горе

Ида (Il., XI:183, 336), откуда верховный бог взирал на людские деяния, как Один — с Хлидскьяльва. Посейдон восседал на лесистой самосской вершине (Il., XIII:12). Вальхаллу и Бильскирнир [Bilskirnir], жилища Одина и Тора, описывают как покои невероятного размера; сказано, что в Вальхалле 540 дверей, причем из каждой могут выйти 800 эйнхериев одновременно; в Бильскирнире — 540 комнат [16].

Если обратиться ко взаимоотношениям богов и людей, то окажется, что представления о них в разных языческих системах во всех смыслах сходны.

24 Aeschyl., Prom., 439: θεοῖσι τοῖς νέοις [эти молодые боги]; Aeschyl., Prom., 955: νέον νέοι κρατεῖτε [молодым внове царствовать]; Aeschyl., Prom., 960: τους νέους θεους [молодые боги]; Aeschyl., Eumen., 156, 748, 799: οἰ νεώτεροι θεοί [более молодые боги]. Ср. с Otfr. Müller, [Eumeniden], 181.

25 Haupt, Zeitschrift für d. A., I, 143, 144.

Я полагаю, что приведенными в данной главе сравнениями (а их можно было бы продолжить в отношении многих других черт богов) доказывается явное сходство между германской и греческой мифологиями. Как и в том, что касается греческого и германских языков, здесь не идет и речи о прямом и сознательном заимствовании: в этом сходстве проявляется скорее неосознанное прародство, также оставляющее место для существенных и неизбежных расхождений. Но невозможно отрицать удивительных аналогий между греческими и германскими представлениями о бессмертии богов, об их пище, мгновенном взрослении, путешествиях и метаморфозах; очевидно сходство эпитетов богов, образов их гнева и милости, их внезапного появления и незаметного исчезновения; и у греков, и у германцев боги ездят на колесницах и на конях, производят природные явления, болеют, владеют собственным языком, пользуются помощью слуг и посланцев; в обеих мифологиях боги наделены строго определенными функциями и живут в определенных местах. В заключение добавлю, что дополнительное сходство здесь наблюдается и в том, что расхожие имена богов (Тюр, Фрей, Бальдр, Браги, Зевс) нередко либо превращались в обобщенные существительные (tŷr, fráuja, baldor, bragi, deus), либо граничили с такими существительными по смыслу [20].