Я уже отмечал, что философия не может быть первичной деятельностью человека, но предполагает некую предшествую­щую, в которой человек живет верованиями¹⁵*. Стыдно, что не существует фундаментального описания формы жизни как су­ществования, исходящего из верований, и не менее стыдно, что никогда не было убедительно рассказано о самом важном, са­мом значительном явлении в Истории, какое только могло про­изойти и какое неоднократно происходило: когда теряется, уле­тучивается вера, эта удивительная превратность судьбы, когда большая группа людей, безоговорочно веривших в картину ми­ра, начинает сомневаться в ней. Пока этого не происходит, не может быть полной ясности ни относительно происхождения Философии, ни относительно того, что она собой представля­ет ^1б*. Меня всегда особенно удивляет, что такой человек, как Дильтей, как никто подготовленный, чтобы выяснить это, не сумел увидеть, как однажды из греческой жизни родилась фи­лософская деятельность. В своем «Введении к науке о духе» он спокойно начинает излагать первые философские теории, как будто бы занятия философией были самым естественным в ми­ре. Вот еще одно свидетельство того, как Дильтей, чье гениаль­ное и мощное усилие было направлено на преодоление любого натурализма в рассмотрении человека, оставался всегда в конеч­ном счете его пленником и никогда ие достиг того, чтобы думать о человеческой действительности с исторической строгостью, но лишь снова и снова ириходил к традиционной идее о том, что человеку свойственна некая «природа», которой он и является.

Если бы было создано это описание «жизни в вере», стало <5ы очевидным, что в ней отсутствует идея Истины. Она пе мо­жет сложиться иначе, чем когда человек обнаруживает дейст­венно перед собой другие верования, т. е. верования других. Что стоило бы объяснить в данном случае, так это «жизнь как веро­вание», для того чтобы с ней произошло то, что зовется «дейст­венной встречей» с другими вероваииями. Ключ к объяснению на­ходится там, где его меньше всего надеешься обнаружить: в объ­яснении противоположного явления, состоящего в том, что в это время в Западном Судане и близких к нему областях жили бесчисленные малые народы или племена в постоянном контак­те друг с другом, и однако, каждый оставался верен своим тра­диционным верованиям без урона, наносимого вере присутстви­ем других людей и постоянными кодтактами с ними, с неизменным спокойствием верящими каждый в свои различные догмы. В племени Эве из Того говорят о человеке, принадле­

1Б* Здесь я не могу повторять то, что я имею в виду под «верованиями» sensu stricto, в узком смысле. См. Мой очерк «Идеи и верования».

¹⁶* Мы увидим это, если я сумею опубликовать в 1948 г. свое эссе «Воз­никновение философии». Здесь я не стану касаться проблемы, поскольку она формально-историческая и .объяснять ее — значит всерьез заниматься историей, а любая история, чтобы быть убедительной, требует длительного изложения.

308

жащем к другому племепи или роду: «Он танцует под другой барабан»¹⁷*. Тех, кто действительно предан наукам о человеке, всегда радует проявление «изменчивой и разной» натуры чело­века. Так и в этом случае. Барабан — инструмент, символизи­рующий систему верований и норм для множества первобытных пародов. И коллективный ритуальный танец представляет со­бой религиозную и «интеллектуальную» деятельность по преи­муществу, т. е. но отношению к трансцендентному, которым яв­ляется мир. Это поразительно, и это обязывает меня подать моему другу Хайдеггеру мысль, что для африканских негров ■философствовать значит танцевать, а не задаваться вопросами о Бытии. Тот, кто не способен увидеть и понять эти удивитель­ные гомологии, не способен заниматься науками о человеке. По­скольку оказывается, что ритуальный коллективный танец при взволнованном присутствии всего племени был именно тем, что в благочестивой Греции составляло основной религиозный акт, в котором человек обращался к Богу, а Бог нисходил на чело­века, то стало быть, этот танец и присутствие при этом зрелище строго гомологически мышления и молитвы, были их «духовны­ми упражнениями». Хорошо, теперь смотрите, каков парадокс человеческой реальности: этот праздник танца назывался в Гре­ции theoría. А теперь попробуйте убедить меня в том, что та­ким образом толковать факты, т. е. говорить, что для африкан­ского негра философствовать — значит танцевать,— это прихоть и каприз, которые и мне отвратительны. Следует вспомнить, что прежде перцептивно-концептуального «способа мышления», сделавшего возможным философию, люди в течение сотен тысяч лет использовали другие, очень разные. Действительно, рань­ше в человечестве преобладал скорее «образно-чувственный», чем мифологический, «способ мышления», а еще раньше, на десятки тысяч лет раньше — визионерский «способ мышления», который сегодня сохранился у большой части североамерикан­ских индейцев и шаманствующих народов северной Азии ¹⁸*.

Только когда человек отдает себе отчет в том, что наряду

^|7* Dietrich Westermann: Die Glidyi-Ewe in Togo (1935, S. 140). Вестер- мапн— один из самых больших ученых в современной точной Этнологии. Разумеется, все, в том числе Малиновский ^,8_У находятся ниже необходимого сегодня уроиил наук о человека. Весгерманн приводит одпу из слышанных «м поговорок: «Тот, кто нигде ие был, думает, что лишь его мать умеет гото­вить». Что это — сегодняшняя банальность или такое же старое речение, как другие? Выло бы интересно выяснить, поскольку если оно недавнее, то может служить проявлением начала неверия, а если нет, что по мно­гим причинам наиболее вероятно, здесь существует неоспоримая связь: «сосуществонание различных веровапий не имеет влияния на веру различных племен. Это действительно бросается в глаза даже простому читателю, на­столько далекому от этих проблем и слабому читателю, как я, и если не кажется проблемой этпологам, свидетельствует о том, насколько они, как а историки, и филологи, мало внимательны.

^и* См. мою книгу «Комментарий к „Ниру^и Платона».

309

с его верованиями существуют другие, которые, став ему из­вестными, кажутся достойными веры примерно в той же сте­пени, что его собственные, у него возникает новая необходи­мость: уметь различить, какое из двух верований в конечном итоге заслуживает веры. Эта необходимость, нужда, потреб­ность выбирать между двумя верованиями и есть то, что мы называем «истина». Теперь, я полагаю, ясно, что пока жизнь полна верований, они не дают ни ощутить, ни даже понять, что такое Истина. Как я показал в другом исследовании, для «веро­ваний», в отличие от «идей» и суждений — включая строго на­учные теории — характерно, что действительность, цельную и подлинную, для нас составляет то, во что мы верим, а вовсе по то, что мы мыслим. Иными словами, наши «верования» никогда не предстают пам как мнения личные, коллективные или всеоб­щие, но как «сама действительность». Более того: о части на­ших верований мы не догадываемся. Они действуют в нас за пределами нашего осознания, и чтобы обнаружить их, следует искать не среди «идей, которыми мы располагаем», а среди «ве­щей, с которыми мы считаемся». Мы осознаем верования пе как то, в чем «отдаешь себе отчет», noésis, а прямо и просто как то,, «с чем считаешься».

Отдавать себе отчет в чем-то, но не считаться с этим, как с кентавром, с математическими теориями, с теорией относи­тельности, с нашей собственной философией,— так поступают с «идеей». То, с чем считаются, пе думая, не отдавая себе в этом отчета,— это прочность земли, когда мы собираемся сделать следующий шаг, это восход солнца завтра утром,— это «веро­вание». Отсюда следует, что мы никогда не верим в идею, а так как теория — наука, философия и т. д.— это не что иное, как «идеи», человеку не следует притворяться, что он верит в тео­рию; у любого же, кто, извращая действительность, ведомый ма­нией геройства или желанием фиглярничать — из этого ничего не выходит, и иногда маньяку и фигляру приходится платить­ся жизнью,— хочет прикинуться, что верит в свои идеи, на ли­це написано почтенное мошенничество. «Идеи» нам внушаются* они убеяедают нас, они «очевидны» или «вероятны», но они та­ковы, поскольку никогда не перестают просто быть нашими идеями и никогда не становятся самой реальностью, какой для нас является то, во что мы верим. Поэтому теория, идеи, даже самые серьезные и доказательные, в нашей жизни имеют ха­рактер спектральный, ирреальный, воображаемый, в конечном счете не совсем серьезный. Я говорю об этом, поскольку мы ни­когда не являемся нашими идеями, не смешиваем себя и их, а просто мыслим их, а все мышление, кратко говоря, не что иное, как вымысел. Наука просто точный вымысел, и я когда- нибудь покажу, что это прописная истина, поскольку ясно, что нет ничего точнее вымысла, воображения, того, что придумыва­ется ad hoc, чтобы быть точным, как мы увидим позже, коснув­шись самого строгого метода современной Математики. Любо-

810

лытно, что Декарт и Лейбниц, которым все подсказывало сде­лать Математику «чистым рассудком», при всей их скрупулез­ности в теории не имели иного средства, как признать Матема­тику плодом воображения. Еще шаг, и они расстались бы со своим методологическим террором по отношению к вымыслу, признав, что весь «рассудок»—это воображепие. Но дело в том, что в этот период еще не признавалось в силу стойкого и необъ­яснимого предубеждения, что мышление — не что иное, как вы­мысел. Поэтому мы всегда ощущаем «идею» как нечто создан­ное пами, наподобие того, как мы создаем кентавра и химеру. Поэтому мы не можем'и, разумеется, не должны принимать на­ши «идеи», принимать теорию совершенно серьезно. Считая, что мы их создали, мы тем самым полагаем, что можем их разру­шить, стало быть, они могут подлежать отмене. Напротив, веро­вания — то, с чем мы, хотим того или нет, вынуждены считать­ся,— составляют мощный и не подлежащий отмене пласт серь­езного, что в конечном счете является нашей жизнью.

Я выражаю особое мнение, утверждая, что «идеями» владе­ем мы, а «верования» владеют нами. Научная теория в той же мере, как и поэзия — ее близнец,— принадлежит ирреальному миру вымысла. Действительность науки — это ее действенное ¿применение, ее практика, и вся теория в принципе применима. Но сама она — ирреальность и фантасмагория.

Когда человек отдает себе отчет, что его верования пе един­ственная реальность, что существуют различные другие, ipso facto* он теряет нетронутость, невинность и энергию верований. Он отдает себе в них отчет, как в просто верованиях, т. е. как в «идеях». Взамен он получает свободу, которой раньше не об­ладал. Верования перестают сдерживать и удерживать его. Те­перь они могут подлежать отмене, они теряют абсолютный вес своей абсолютной серьезности и начинают сближаться с поэзией, составляя часть мира, приобретая черты не только серьезности, но и игры. Разумеется, за эту свободу — и за любую свободу,— как за драгоценность, платят. Плагят утратой уверенности, при­сущей верующим, и обретением взамен нее неуверенности, ра­стерянности, тревоги, сомнений, нерешительности. Неуверен­ность, неизвестная верующему, приводит человека к «необхо­димости быть правым». И если он человек в подлинном смысле слова, им овладевает бесконечная тоска, он лишается покоя, жи­вет в смятении, в смущении, пока пе сумеет соорудить для своей расколотой веры подпорки из достоверности. Достовер­ность — это Ersatz ** верований.

Безусловно, необходимо объяспить, хотя это и неуместно сейчас, почему, потеряв верования и впав в неуверенность и растерянность, человек не остается тихо существовать в ней, но стремится выйти из нее и «оказаться правым». Дело далеко не

* В силу самого факта (лат.).

** Суррогат (пем.).

811

простое и не ясное... Ведь даже подлипно верующий большую часть жизни пребывает в неуверенности, в беспокойстве, что доказывает возможность жить неспокойно. Почему бы, однако, не принять такой образ жизни и не ввериться ему пассивно? То, что даже самый истинно верующий, я повторяю, проводит жизнь в неуверенности, свидетельствует о том, что основной и принципиальной мерой нашей жизни является будущее: в нем мы находимся беспрерывно, из него исходим, живя в настоящем и в прошлом. Хорошо, будущее — значит неизвестное, и форма «бытия в будущем»— это по необходимости растерянность.

Эта растерянность не случайна, она один из формальных моментов, конституирующих жизнь. Мы можем с уверенностью заявить, что жизнь — это растерянность¹⁹*. Какой бы надежной ни была система верований, в которой происходит становление человека, момент будущего представляется ему скрещением воз­можностей, как тех, что выше нашей воли и предвидения, мо­гущих случиться, так и тех, которые мы сумеем создавать сами, но поэтому-то множественность заставляет нас выбирать что-то одно — по желанию. В любой момент, даже в самом близком будущем, наша жизнь, как норовистая лошадь, может забить копытом, не зная, какой путь избрать, находясь в нерешитель­ности, ощущая в тайниках универсального будущего угрозу бес­численных происшествий, отрадных или устрашающих. Извест­но, что слово «угрожать», amenazar, происходит от термина из пастушеской жизпи — «minari», идущего от классической латы­ни и обозначающего «бросать камни, кидать дубинку, угрожаю­ще махать руками»— то, как пастухи обращаются со стадом. Человек, загнанный жизнью в угол, смотрит неуверенно, как робкая овечка, поскольку представляет, что па него обрушатся камни и удары или, напротив, ласки и нежности, которые ему ниспошлет мрачный пастух, называемый Судьбою, из запредель­ного мира Будущего, с изнанки видимого, и ждать придется не­долго. Твердость в вере служит человеку лишь для того, чтобы легче снести удар или не возгордиться при удаче; но они не избавят его от беспокойства и не придадут уверенности. Чело­век, всегда пребывая в Будущем, по этой причине всегда нахо­дится под угрозой.

Когда же в довершение к этим неизбежным обстоятельст­вам своей жизни он осознает, что утратил верования, посколь­ку стал верить и в чужие, и не знает, на что ему опереться

¹⁹* 7Кизнь всегда единственна, это жизнь каждого. Были и существу­ют бесчисленные неповторимые жизни. Абстрактные компоненты, входя­щие в состав их формальной структуры, я зову «формальными моментами жизни». Термин, несущий аристотелевский смысл, который мне не нужен, идет от Дупса Скота ¹⁹. Какой бы плохой пи казалась мне схоластическая философия — вплоть до того, что она перестает восприниматься как фило­софия,— нужно совсем чуть-чуть, чтобы она стала для меня прекрасней­шей с других точек зрения — как усилие разума. И наиболее убедительным свидетельством этой оценки служит мое стремление использовать все то» что, по моему мнению, в пей можно использовать, и этого немало.

312

в его отношении к миру и к себе самому, неуверенность «окра­шивает» всю окружающую его действительность. «Не snaio, что и думать...»—говорим мы в таких случаях. Вдумайтесь. Дело нэ в том, что у нас нет мнения о таком-то случае, мыслей по это­му поводу. Совсем наоборот. У нас по меньшей мере два мнения по этому поводу, противоположные, если не противоборствую­щие, но в которые мы верим, вернее, верили бы, если бы эта двойная вера не нейтрализовала бы в зародыше нашу способ­ность верить. Каждое из них поочередно завладевает нашим вниманием. Когда передо мною одна вера, я чувствую, что дол­жен принять ее, слиться с нею; па в этот момент является другая, и я ощущаю то же желание — слиться в одно с нею. И эта возможность слиться с какой-либо из них мешает мне быть цельным. Я раздвоен, мое существо разрывается в двой­ственности веры, эта вера в две несовместимые вещи и есть сом­нение, неуверенность. Поэтому представлять сомнение как от­рицание веры, как отсутствие убеждений ошибочно. Напротив: существование сомнения невозможно, если ему не предшеству­ют два учения, два мнения, два положения, в каждое из кото­рых я верю или, лучше сказать, верил бы. Сомневающийся ве­рит больше, чем верующий, заключенный в монолите своей ве­ры. Сомневаться — значит верить одновременно в две вещи, видеть одновременно две несхожие, далекие одна от другой идеи. Это видение двух визирных линий, это мыслительное косогла­зие и есть сомнение. Сомнение — косой брат верования.

Вот почему я не могу принять беспокойство, могу лишь пре­терпеть его. В сомнении невозможно пребывать, поскольку оно означает постоянное метание от одного мнения к другому, без возможности сосредоточиться на каком-то одном. Поэтому в язы­ке существует выражение «впадает в сомнение». Когда сомне­ние велико, его ранг повышается — тогда говорят «в море сом­нений». Находиться в море — это плыть, ме!аться из сторотш в сторону по волнам неуверепиости, боясь пойти ко дну. Сомне­ние не земная твердь, где можно находиться, это текучая сти­хия, где можно только плавать, куда можно упасть и утонуть.

Следует принимать всерьез языковые выражения, в которых Человечество прославило свой тысячелетний «жизненный оныт». Это метафоры, но подлинное имя вещи — метафора, а не техни­ческий термин. Термин не в понятийном, а в словарном смысле, технический термин — это труа, стерильное, безжизненное сло­во, которое тем самым превращается в фишку, перестает быть экивым названием, т. е. выполнять номинативную функцию, «го­ворить о вещах», т. е. называть. Истинный смысл слова «имя» — «то, что служит для называния кого-либо». Слово называет вещь, ¡которой пет здесь, среди нас, и вещь появляется, как собака на зов, становится в какой-то мере присутствующей, она направ­ляется к нам, отзывается, обнаруживается. Стало быть, понятие, на основе которого имя называет вещи, идет от первобытного «одушевляющего» мышления, в котором у каждой вещи есть

313

душа, сокровенная сердцевина, откуда она слышит, понимает зов, отвечает и идет.

С момента, когда имя превращается в технический термин, далекий от того, чтобы говорить о вещи, нести ее нам, делать видимой, мы, напротив, должны искать другими способами вещь, обозначенную термином, рассмотреть ее — и лишь тогда пой­мем термин. ^Терминология совершенно противоположна языку²⁰*.

§ 31

\[Драматическая сторона философии]

Философия — это определенное движение, ведущее к освобожде­нию от сомнения. Без сомнения нет философии. Поэтому она не может быть отчуждением от окружающих вещей и их среды, или мира. В сущности, философия не занимается непосредст­венно миром, а рассматривает определенные предсуществующи& мнения или «способ мышления» о мире. Поэтому философия не является для человека чем-то постоянным, опа не вездесуща и не вечна. Она рождается и возрождается в определенных исторических условиях, когда вера, совокупность «господствую­щих мнений», традиционные поэтические представления теряют силу. Вот почему деятельность философа в ее terminus a quo * так драматична. Ни одна из предшествующих идей, более того, ни одна тема из тех, что «находятся здесь», в его социальное окружении, полностью его не устраивают. Все они кажутся ему ущербными, или неясными, или недостаточно основательными. В этом он доходит до болезненной чувствительности: не можег поверить ни в одпу сколько-нибудь значительную чужую идею, использовать ее, просто жить ею. Отсюда характерное для фи­

²⁰* Подумать только, более тридцати лет — легко сказать — я был вы- пужден выносить день за днем, не проронив ни слова, дискредитацию мое» философии множеством псевдоинтеллектуалов моей страны, поскольку я «писал метафоры и ничего больше»—говорили они. Это давало им воз­можность триумфально заявлять, что мои работы не философия. И разу­меется, к счастью, не философия!-—если философия то, что они способны различить. Конечно, я стремился спрятать направляющий мое мышление диалектический костяк, иодобно тому как природа облекает нервы и су­хожилия кожей, под внешним слоем литературы — stratum lucidura (сияю­щим покровом, лат.). Кажется неправдой, что в моих работах, значение которых, кроме этой проблемы, я признаю, отмечено, никто не сделал на­блюдения общего характера и к тому же неопровержимого, что в них речь пе идет о чем-то, что подается как философия и оказывается литерату­рой, но наоборот, о чем-то, что дается как литература и оказывается фи­лософией. Но эти люди не понимают ничего, и совсем ничего не понимают в изяществе, и не представляют себе, что жизнь или произведение могут обладать этой ценностью. И ни в малейшей степени не подозревают, по* каким существенным и важным причинам человек оказывается изящным животным. Dies irae, dies illa (тот день, день гнева, лат.),

• Исходном пункте (лат.).

314