26. Онтологія, її основні проблеми та категоріальні визначення

онтологія філософський матерія буття

Онтологія, її основні проблеми та категоріальні визначення; формування науково-філософського поняття матерії; рух, простір і час як форми існування матерії; специфіка і різноманітність виявів людського буття.

Отже, ми звернулися думкою до того, як саме й якою є людина у світі. Безпосередньою й абсолютною умовою цієї нашої думки є те, що людина є, так само як є і світ. У цьому вони однакові: це їхня найзагальніша властивість - бути. Це найперша їхня визначеність - так само як і усього існуючого. Ця найзагальніша й найбезпосередніша (беї будь-якого посередника та без будь-якого опосередкування) визначеність будь-якої речі, явища, процесу, думки, так само як і всіх їх разом, висловлюється поняттям "буття".

Буття заявляє про себе до будь-якої іншої визначеності. Воно є абсолютною умовою наявності у речі тих чи тих ознак. Щоб мати якісь властивості, річ спочатку повинна бути. У смисловому відношенні буття передує всьому. Не випадково й Біблія починається з "Книги буття". А Євангеліє від Іоанна починається словами: "Спочатку було слово". Це можна розуміти так, що творенню світу вже передувало буття - буття абсолютного смислу. Й коли пророк Мойсей звертається до Бога з проханням сповістити своє ім'я, щоб люди мали як звертатися до нього, той називає себе сущим. Отже, вже на дофілософському рівні осягнення світу люди усвідомили, що буття є гранично можливою й у смисловому відношенні найвизначальнішою характеристикою світу та залученості людини у світ.

Однією з перших філософських ідей в європейській культурі (а на думку Гегеля - першою) була ідея Парменіда: "Буття є, а небуття немає". Підставою для такого висновку, на думку Парменіда, є те, що небуття не можна помислити. На доказ цього твердження учнем Парменіда Зеноном з Елеї було сформульовано кілька апорій (логічних утруднень), з якими стикається думка при спробі поєднати буття з небуттям.

Якщо буття є, а небуття немає, то буття тоді має бути непорушним, незмінним, самототожним. І Зенон розмірковував так: якби ми могли логічно правильно помислити якусь зміну, рух, виникнення чи зникнення чогось, то це означало б тоді, що небуття мислиме, а отже існує. Спробуємо, наприклад, продумати рух стріли, випущеної з лука. Ось у цей момент часу, коли ми про неї думаємо, "тепер", вона знаходиться в якійсь певній точці простору - "тут". У наступний же момент часу вона перебуватиме в іншій точці - "там". Але і "тепер", і "тоді" вона знаходиться "тут" і "там", отже, так чи так, але знаходиться, точніше кажучи, знаходиться у спокої. Отож, стверджує Зенон, наш висновок мусить бути таким: стріла, що летить, знаходиться у спокої. Отже, рух не підлягає правильному мисленню й тому лежить за межами істинного буття. Так само не можна логічно правильно помислити виникнення або зникнення. Це має підтвердити апорія під назвою "Купа". Сенс її такий. Одна зернина - це ще не купа. І дві зернини - також не купа. І двадцять зернин, і тридцять тощо. Скільки ж потрібно взяти зернин, щоб мати купу? Коли виникає купа? Якби ми могли відповісти на це запитання, тоді тим самим ми змогли б, на думку Зенона, помислити, як з небуття (адже купи ще немає) виникає буття.

Та із свого практичного досвіду кожна людина знає, що все існуюче перебуває в зміні, підлягає виникненню й зникненню. Отже, реально небуття якось сполучається з буттям, якимось чином включене в нього. Ця думка знайшла своє обґрунтування й розгорнення у вченні Левкіппа й Демокріта. В межах цього вчення небуття визнається чимось реально існуючим. Це реальність особливого роду - порожнеча. Самим своїм існуванням (буттям?) вона проникає в єдине непорушне буття Парменіда й подрібнює його на безліч нескінченно малих (аж до невидимості) ланок буття. При цьому, проте, кожна з цих ланок буття зберігає всі ознаки буття - єдиність, непорушність, неподільність. Тому їх і назвали атомами (неподільними). Всі вони перебувають у русі, бо є єдиними втіленнями буття й тому, не маючи ніякого ґрунту, ніякої "підтримки" поза собою, вони просто "змушені" "падати" у порожнечу. При цьому вони сполучаються й роз'єднуються один з одним, що й спричиняє виникнення та знищення тієї чи тієї речі. Так пояснюється те, що у світі мають місце рух і зміна, виникнення та зникнення.

Уважно дослухаємося до самої мови філософського вислову, бо в ній своєрідно відтворюється й реалізація філософської думки. Йдучи за логікою філософського міркування стародавніх греків, ми повторювали за ними: "речі перебувають у русі", "мають місце постійні зміни, виникнення та зникнення". Чи не є це виразом того, що різні вияви небуття мисляться тут все-таки в ознаках буття? А порожнеча Демокріта - чи не виглядає вона сама деякою формою буття?

Це взагалі знаменна риса європейської культури - визнання абсолютності буття, надання смислової переваги буттю щодо небуття. Останнє переживається й мислиться як відносне, як щось таке, що підлягає подоланню або витісненню. Християнська традиція прагне безпосередньо ототожнити небуття із злом і завдяки цьому стверджує ідею абсолютної благості Божої, непричетності Бога до світового зла.

Проте в європейській філософії були спроби осягнути буття в більш широкому смисловому контексті, в його відношенні з небуттям. Зокрема, Лейбніц сформулював питання: чому існує щось, а не ніщо? Свого часу це питання не привернуло до себе уваги й не знайшло свого подальшого філософського розгляду. Тільки у XX сторіччі до нього повернувся Мартін Хайдеггер. Причому він надав йому значення головного питання філософії.

На противагу загальноєвропейській орієнтації на буття, в східних культурах виробляється й стверджується переїм мін орієнтація на небуття. В індобуддистській традиції, наприклад, наголошується на тлінності всього існуючого, на володарюванні у світі стихії зникнення й виникнення. Тому світо-твірним началом тут є Порожнеча, знавана й переживана як значуща відсутність, як велике Ніщо. Це Ніщо всьому надає сенс, бо воно єдине у світі є невинищуваним. І як таке, воно є деякою органічною цілісністю, що віддзеркалює й разом вбирає в себе всі наявні та можливі смисли. Тому воно здійснюється і як Сансара - безперервний і нескінченний потік перетворень, і як Нірвана - абсолютне осереддя поглинання й занурення смислів в одвічне заспокоєння.

В індійській філософії, передусім в буддистській філософії, була розвинена своєрідна "негативна діалектика" - метод спростування буття як первинної визначеності світу. Це був ніби дзеркальний відбиток діалектики греків (Зенон, Платон та інші), спрямованої, навпаки, на спростування істинності небуття й ствердження буття. Тим самим у загальнокультурному процесі відбулося ніби відновлення рівноваги. Абсолютизації буття було протиставлене його спростування й реабілітацію небуття.

Цікаву й плідну спробу похитнути усталені наші уявлення про безумовну смислову зверхність буття та відносність, неістотність небуття здійснив московський філософ А.Чанишев. Щоправда, відтворюючи й дещо розширюючи аргументацію індобуддистських мислителів, він усе-таки не зміг повністю звільнитися від загальноєвропейської орієнтації на ствердження однієї з протилежностей як безумовно домінуючої щодо іншої. Тому ствердження небуття як суттєвої визначеності світу часом набирає у нього вигляду ствердження зверхності небуття щодо буття. Простежимо загальну логіку його міркувань і віддамо їй належне.

Духовний досвід Сходу зайвий раз навертає нас до того, щоб замислитися не над буттям і небуттям самими по собі, а над їх поєднанням. Якщо поглянути на світ і людину в світі з цієї точки зору, то може здатися, буцімто буття й небуття як таких не існує. Й справді, кожна річ виникає, певний час існує й зникає. Це означає, що світ перебуває у постійній зміні, у постійному становленні. Та й кожна окрема річ, залишаючися певний час тотожною собі, переживає певні внутрішні зміни. А кожна зміна - це сполучення буття й небуття. Інакше була б або єдина цілісна непорушність, або повна, позбавлена будь-яких визначеностей відсутність. До речі, щойно було сказано: "повна відсутність". Чи не означає це, що й абсолютне небуття ми не можемо помислити інакше, як через форми буття (бо повнота - це ознака буття).

Отже, буття й небуття перебувають у постійній взаємодії й взаємопроникненні. Як же тоді ми змогли мислити їх окремо? Слід, мабуть, припустити, що у світі є ще щось - щось третє, з чим перебувають у певній смисловій пов'язаності буття й небуття. Це "третє" визначається поняттям "суще".

Суще - це все існуюче. Але воно не складає собою світ безпосередньо. Зі світом воно сполучається через буття й небуття. За словами Хайдеггера, суще "хитається між буттям та небуттям". Аристотель першим порушив питання про те, що є підґрунтям сущого. И він же першим визначив, що таким підґрунтям є буття.

Міркування над тим, що є суще, буття й небуття в їх співвідношенні між собою, а також в їх співвідношенні зі світом і людиною, - це становить головний зміст філософської творчості Мартіна Хайдеггера, яка втілилася в десятках томів його творів. І розмірковування над цими поняттями виявилося навдивовижу плідним. Хайдеггер визнаний сьогодні у світі як один з найвизначніших мислителів XX сторіччя, чиї ідеї живлять сьогодні філософські, культурологічні та інші дослідження в багатьох напрямках. Для нашої ж теми важливо те, що Хайдеггер розуміє буття як певну смислову організацію сущого. Буття він тлумачить як "зібране суще", утримуване певним чином і у такий спосіб при належне до світу. Те, що збирає й утримує суще в буття, що надає йому сенс, - це присутність у світі людини. Зі свого ж боку, буття визначає людину в світі як невипадкову для нього. Власне, буття - це певна єдність людини зі світом. Втрата людиною спорідненості з буттям - забуття буття, за словами Хайдеггера, - призводить до деформації людини й світу, їх обопільної надлишкової витратності. Це те, що ми спостерігаємо в межах сучасної техногенної цивілізації.

На думку Хайдеггера, людина самим буттям покликана зберігати істину буття. Звідси необхідність ствердження нового гуманізму. На відміну від класичного гуманізму з його людиноцентризмом це гуманізм, який мислить людськість людини з її близькості до буття й відповідальності за нього. Докладніше про це йтиметься в розділах восьмому та дев'ятому.

Чому ж ставиться питання про відповідальність людини за буття, про збереження чогось такого, що вноситься в світ тільки буттям і пов'язане тільки з ним? Тому, що у світі, сповненому можливостей, буття є граничною можливістю. Іншою граничною можливістю є небуття. Це стає особливо зрозумілим, коли звернутися до людського життя - цієї стрижневої щодо світу реальності. Тільки людина може вибирати між буттям і небуттям. І то не тільки щодо себе, а й щодо інших людей, цінностей культури тощо. Наприклад, непродуманий, екологічно не зважений індустріальний проект та ще за умови його некваліфікованого здійснення може перевести з буття в небуття цілі екологічні системи, цілі зони традиційного виробництва, побуту й культури.

Людина постійно має справу з небуттям як реальною можливістю смислового розпорошення буття, руйнування його. Вторгнення небуття постійно загрожує буттю втратою його "зібраності", його неявній (і тому ще більш значущій) упорядкованості. Отже, щоб бути - й бути людиною, людина повинна постійно здійснювати зусилля з подолання ентропійності небуття. Бути означає закріплювати, зміцнювати й нарощувати буття, переборювати небуття. А це здійснюється шляхом відшукування смислів, їх закріплення, сприяння їх зростанню аж до рівня цінностей та ідеалів. Без постійної турботи про це, без творчого людського зусилля й духовного осяяння в світі відбувається виснаження смислів. Унаслідок цього в бутті виникають "просвіти" й навіть смислові порожнини, куди оступаються, а то й провалюються окремі люди або навіть людські спільноти.

Особливо непросто переборювати небуття і стверджувати буття, коли небуття діє через саме буття, за допомоги самого буття. Мабуть, найуніверсальніший спосіб руйнування буття засобами самого буття - це насильство. За своєю сутністю воно є прискореною ентропією, ентропією смислів, їх поглинанням безоднею хаосу. Й знаменно, що ті форми буття, які здійснюють цей процес (натхненники насильства та безпосередні виконавці), втрачають буттєві ознаки. Вони стають ворожими до людини й людськості, втрачають пов'язаність із загальним смисловим масивом буття й нівелюються до рівня сущого. Не випадково всі спроби універсального ствердження буття в його істинності (класичні філософські вчення, світові релігії) були одночасно і спробами обґрунтування ідеї ненасильства як універсальної форми здійснення людських взаємин. Докладніше про філософсько-етичні засади й практику ненасильства йтиметься у розділах шостому й сьомому. Переборювання ж буття та небуття не набирає форми насильства, позаяк небуття не є якоюсь окремою субстанційною силою. Абсолютне небуття, саме себе спричинюючи, було б своїм власним спростуванням і ні в який спосіб не могло б сполучитися з буттям. Це обґрунтовано ще Фомою Аквінським, котрий казав, що абсолютне зло не існує, бо якби воно існувало, то, руйнуючи все, воно неминуче повинне було б знищити й саме себе.

Отже, буття долає небуття завдяки тому, що саме виступає небуттям небуття, самоутримуваною смисловою ствердністю. Але щоб витримувати ентропійний натиск небуття, воно потребує деякого центру рівноваги. До деякої міри цю роль відіграє людина. Але тільки до деякої міри. Справді, людина - це така реальність, присутність чи відсутність якої небайдужі до буття. Але небайдужою для нього є й "якість" людської присутності в світі. Адже за певних умов сама людина може стати руйнівною щодо буття. Отож, для підтримання належного рівня людської присутності, для забезпечення загальної сталості буття повинна бути якась така організація сущого, яка б безумовно переважала за своїм смисловим рівнем буття. Звернімо увагу: цей особливий рівень організації сущого, який якимсь чином гарантує буттю рівноважність і сталість, має бути, але не в межах буття. Тому його й визначають поняттям трансценденція (від лат. transcendens - "той, що виходить за межі"), а інколи - поняттям "трансцендентне буття".

Трансценденція являє собою деяке осереддя смислу, що має для людини й буття загалом значення абсолютної повноти й абсолютної точки відліку. Те, як саме трансценденція взаємодіє або сполучається з буттям, ще й досі залишається для філософської думки багато в чому загадковим. Деякі мислителі вважають, що це взагалі не може бути остаточно з'ясовано. Можна лише сказати, що трансценденція надає світові додаткового виміру, немовби відкриває в ньому вертикаль, простір для сходження й удосконалення.

Разом з тим вона неодмінно засвідчує себе в бутті. Маючи це на увазі, Карл Ясперс стверджував, що головним призначенням філософії є розшифровування знаків трансценденції в людському бутті.

27. Термін феноменологія утворено з двох понять - феномен і логос, що мають грецьке походження. Логос перекладається як вчення. Розкриття змісту поняття феномен вимагає особливої уваги. Його не можна тлумачити як «явище», а швидше співвідноситься з поняттям сутність і, водночас, протистоїть йому. Феномен - це те, що себе-у-самому-себе-показує, самопроявляєть-ся, самодемонструє себе. Феномен, наприклад, це самодостатній і са-моцінний твір мистецтва, що не вказує на щось сховане за ним, цим відрізняється від явища, наприклад, хвороби, коли висока температура вказує на порушення в організмі. Але феномен і не лежить на поверхні - бо твір мистецтва зрозумілий не всім, хто бачить.

Отже, феноменологію дослівно можна перекласти: вчення про феномени. Становлення феноменології як філософського напрямку зв'язано з творчістю Едмунда Гуссерля. Основне гасло вчення: «Назад до самих речей!» Мартін Хайдеггер пояснює його як настанову «проти усіх конструкцій, що вільно розширюють випадкові відкриття, проти спадщини лише позірно доведених понять, проти позірних питань, що часто зухвало узагальнюються в проблеми». У межах західної феноменології склалися два основних ЇЇ варіанти, що протистоять один одному - вчення Едмунда Гуссерля і Мартіна Хайдеггера. Для Гуссерля фундаментальна реальність - спонтанно-смислове життя свідомості, тому предметом феноменології є опис актів свідомості в їх ставленні до об'єктів, а сама свідомість розуміється як «чиста», тобто така, яка є трансцендентальною, абстрагованою від людини і суспільного середовища. У Хайдеггера саме людське буття як «буття-у-світі» є невідривністю світу і людини, тому проблема свідомості відходить на другий план і мова йде не про багатоманітні феномени свідомості, а про єдиний фундаментальний феномен - людське існування. Поняття феноменології є ближчим до хайдеггерівського розуміння, тобто мова йтиме не про феноменологію як вчення про феномени чистої свідомості, а про феноменологію як онтологію свідомості.

Проблема свідомості в філософії

Проблема свідомості завжди привертала увагу філософів, оскільки визначення місця і ролі людини у світі передбачає з'ясування природи людської свідомості. Поняття свідомості - ключове для аналізу усіх форм духовної і душевної життєдіяльності людини, засіб контролю, регулювання, управління взаємовідносин між людиною і світом. Ця проблема має особливе значення для філософії і тому, що ті чи інші підходи до питання про суть свідомості, її характер, співвідносний з буттям торкаються вихідних світоглядних основ будь-якого філософського напрямку.

На ранніх ступенях розвитку філософії відсутнє чітке розмежування свідомого та несвідомого, матеріального та ідеального у трактуванні психічних явищ. Так, основу свідомих дій Геракліт визначав поняттям логос (слово, думка, суть речей). Вперше розрізняли матерію і свідомість софісти, а за ними - Сократ. У Платона об'єктивний зміст актів свідомості відокремлюється в особливий світ ідей, протилежних всьому матеріальному світу. Відтоді проблема свідомості не втрачає гостроти, а в сучасних умовах навіть актуалізується. Це зв'язано з зростанням ролі свідомості в житті людини і суспільства, з новими досягненнями науки в осягненні свідомості: з відкриттям безсвідомо-го, виявленням нових фактів, що утворюють проблемне поле парапсихології, досягненнями реаніматології, що спонукають до роздумів про те, що відбувається з свідомістю людини після смерті тощо.

Свідомість має складну багатогранну природу. Крім філософії свідомість вивчають психологія, фізіологія, біологія, соціологія та ін. На відміну від окремих наук, предмет, що має спеціальний характер, філософія прагне до цілісного, системного осягнення всесвіту і людини. Тому і при вивченні свідомості філософи намагаються розкрити різні її аспекти: гносеологічний (відображаючий), онтологічний (буттєвий), оксіологічний (ціннісний), соціо-культурний; прагнуть виявити механізми її становлення та розвитку у онто- і філогенезі, розкрити її соціально-діяльну суть. Дати змістовний аналіз, дослідити особливості функціонування свідомості на різних суб'єктних рівнях (індивідуальному і соціальному), у різних конкретно-історичних умовах і тим самим виробити цілісну теорію свідомості. При реалізації проблеми філософія спирається на дані окремих наук, що вивчають свідомість, узагальнюють їх і виконують інтегративну функцію у пізнанні свідомості.

І, хоча, сучасна філософія дедалі більше відходить від жорстокої дихотомії матеріалізму та ідеалізму, вихідна протилежність загальних філософських напрямків зберігається, що не виключає можливості їх взаємозбагачення, але, з іншого боку, вимагає вибору певної світоглядно-методологічної позиції. Ідеалізм розглядає свідомість як самостійну суть.

Суб'єктивний ідеалізм абсолютизує індивідуальну свідомість особистості, а єдиним методом її дослідження вважає інтроспекцію. У межах такого підходу вивчення свідомості обмежується лише описом окремих елементів і їх зв'язків у індивідуальній свідомості, тоді як суттєвий аспект дослідження свідомості фактично випадає з поля зору. Тут є можливості для розкриття внутрішньої логіки свідомості, але причини, що її обумовлюють залишаються нез'ясованими. Підтвердженням обмеженості такого підходу може бути криза, якої зазнала емпірична психологія Вундта і його послідовників, що грунтується на суб'єктивно-ідеалістичних основах.

Об'єктивний ідеалізм виходить за межі індивідуальної свідомості. Свідомість виступає тут як самостійна суть, що не залежить від матерії, розглядаються існуючі форми суспільної свідомості, об'єктивио-ідеалістична теорія яких у найбільш послідовному і розгорнутому вигляді є у філософії Георга Гегеля. Такий підхід має ряд переваг - суб'єктивно-ідеалістичного. По-перше, свідомість розглядається вже не просто як властивість індивідів, а як суспільно-історичне явище. По-друге, свідомість розуміється як цілісна система, що безперервно розвивається. По-третє, свідомість розуміється як активно діючий творчий процес. Усі три моменти мають важливе теоретичне значения для розкриття сутності свідомості, виявляють її діяльно-творчий і конкретію-історичиий характер. Але взаємозв'язок свідомості і контексту, в якому свідомість формується і розвивається, залишається не розкритим.

Матеріалізм розглядає свідомість як щось

Матеріалізм залежне, визначене матеріальними процесами, завдяки чому виходить за межі суто феноменологічного підходу і вказує шлях до розкриття її суті. Проте матеріалістичні погляди на природу і суть свідомості теж неоднорідні. У XVII і XVIII стст. в історії філософії і психології панував переважно механістичний погляд на матеріальну обумовленість свідомості. Свідомість мислилась як результат механічної реакції організму (насамперед мозку) на зовнішні впливи довколишнього середовища, що і розглядалися як причини. В основі такого пояснення є механістичне вчення Репе Декарта про рефлексію. Концепція Рене Декарта має три основні недоліки: робінзонада (носій свідомості - окремий індивід), механіцизм (функціонування свідомості пояснювалось законами механіки), споглядальність (розглядалася як результат пасивної реакції організму на вплив зовнішнього середовища).

З появою у XIX ст. теорії Чарльза Дарвіна, виникали різноманітні, так звані біологізаторські концепції свідомості, серед яких виділяють два напрямки: вульгарно-матеріалістичний та поведінковий. До вульгарно-матеріалістич-иого напрямку належить функціональна психологія, власне вульгарний матеріалізм тощо. У сучасній західній філософії вульгарно-матеріалістичний напрямок представлений школою наукового матеріалізму, що гостро критикується більшістю сучасних дослідників. Прихильники наукового матеріалізму вважають, що людський організм підкоряється усім основним принципам теорії Чарльза Дарвіпа (закону природного відбору, боротьбі за існування тощо). У процесі адаптації організм використовує свідомість як регулятор поведінки. Здатність до свідомого регулювання формується завдяки механізму природного відбору в процесі філогенезу. Свідомість сприймається як продукт діяльності мозку на зразок певної його еманації. Як причину свідомості тут розглядають біологічні закономірності, що обумовили виникнення людського виду і його здатність до свідомого регулювання.

Концепцію поведінки індивіда розвивають переважно біхевіоризм та прагматизм. З їх точки зору свідомість визначається поведінкою індивіда, що обумовлена біологічними потребами організму і впливом зовнішнього середовища. Неспроможність біологізаторських теорій полягає в тому, що такі теорії зберігають усі недоліки, які властиві механістичним концепціям, тільки на місце механічних факторів ставлять біологічні, які беруться ніби випадково і без прямого ставлення до свідомості.

Позиція діалектичного матеріалізму інша. Діалектичний матеріалізм висуває такі вихідні принципи розкриття суті свідомості: розвитку, відображення і діяльності. Принцип розвитку вказує на історичну обумовленість свідомості і конкретио-історичний підхід до розкриття її суті, механізму становлення та розвитку. У сукупності з принципом відображення діалектичний матеріалізм дозволяє виявити природні передумови виникнення свідомості і зрозуміти її геиезу як природно-історичний процес, а також націлює на розкриття специфіки соціальної форми буття світу, отже, соціальної форми відображення, якою є свідомість. Соціальна форма буття має змістом людську діяльність. Принцип діяльності виступає ще одним вихідним моментом для розкриття суті свідомості, механізмів її виникнення, розвитку, функціонування.

Отже, принципи розвитку, відображення і діяльності обираються як вихідні при вирішенні проблеми свідомості, що зовсім не заперечує ті досягнення західної філософії, що зроблені на шляху осягнення свідомості. Якщо діалектичний матеріалізм багато зробив для розкриття сутності свідомості, виявлення її матеріальних основ, визначення механізмів становлення, функціонування і розвитку, аналізу гносеологічного аспекту свідомості, то філософія життя, феноменологія, психоаналіз, екзистенціалізм, логічний позитивізм, структуралізм, герменевтика та інші напрямки сучасної західної філософії досягли значних результатів у процесі дослідження різних змістовних аспектів свідомості, її внутрішньої логіки. Тому ще одним принципом осягнення свідомості має стати принцип додатковості різних філософських напрямків.

Ідеальна природа свідомості

Категорія ідеальне похідна від поняття пла-тонівської філософії ідея, єйдос (дослівно вид). Принципова особливість такого виду речей, що відрізняє його від безпосередньо даного образу речі - досконалість, справжність, втіленість у дійсно суще. Ідеальне виражає властиве кожному сущому його істинне буття, досконалий лік. Таке значення ідеального збереглося у буденній мові. Тут відтворюється значення певної винятковості, потойбічності ідеального відносно до реального світу, тобто деякі суттєві аспекти платоншського розуміння ідеального стали загальномовними нормами використання поняття. Традиція продовжується і розвивається у науковому пізнанні. У філософському підході традиція оформилася у поняття ідеал, що широко використовується у світоглядній сфері. Трансформація первинного змісту поняття ідеального, який полягає у протиставленні реального і ідеального, привела до вироблення нового його значення у сучасній філософській мові. І тепер розрізняють поняття ідеал і ідеальне, бо мають різний зміст. Поняття ідеального почало зв'язуватися з психічним, духовним, за ним закріпилося значення, що виражає вторинність відносно до матеріального буття. Але таке значення є лише одним з моментів змісту ідеального, крім того, таким, що виділяється переважно у матеріалістичній традиції. Тому і необхідне більш цілісне осмислення ідеального. Ідеальне полягає у виведенні ідеального з процесу буття, визначенні його місця у побудові специфічно людського способу буття у світі.

Існують різні підходи до проблеми ідеального, але їм властиве загальне прагнення поняттям ідеальності виразити здатність предмету чи позначити щось понад те, чим поняття ідеальності є безпосередньо. Це прагнення пов'язано з визнанням того, що людська реальність має певний зміст, який відрізняється від її природних властивостей і не може бути виведеним з них. Але у розумінні надчуттєвого, ідеального змісту реальності серед філософів немає єдності. Можна виділити дві загальні позиції у вирішенні питання. Першу умовно позначають як «діяльнісне тлумачення ідеального», зв'язана з ім'ям філософа Евальда Іл'єнкова. Прихильники такого підходу вважають, що ідеальне виникає у просторі людської діяльності, що розуміється як специфічний спосіб буття людини у світі. Тут ідеальне розкривається як об'єктивне ставлення, що характеризує реальність поза психікою конкретних індивідів. Друга позиція - психологізм або інформаційний підхід, становлення якого зв'язано з ім'ям філософа Давида Дубровського. її прихильники визначають ідеальне як суб'єктивну реальність, те, що належить світу людського інтелекту, психічному життю. Логіка обґрунтування позиції така: «Якщо матеріальне є об'єктивною реальністю, то ідеальне не може бути ні чим іншим ніж суб'єктивною реальністю». Безумовно, розуміння ідеального як суб'єктивної реальності, тобто реальності людських почуттів, думок, спонукань тощо, певною мірою виправдано, вказує на суб'єктивність як специфічний бік ідеального. Але для розкриття суті ідеального ще не достатньо визначити суб'єктивність, а треба виявити специфіку. Навіть індивідуальна свідомість існує не тільки як суб'єктивна психічна реальність, шляхом втілення, опредмечення в продуктах людської діяльності, а набуває об'єктивної форми існування. Більше того, свідомість постає не тільки як індивідуальна, але й як суспільна.

28.

Людство завжди прагнуло до набуття нових знань. Процесоволодіння таємницями буття є вираз вищих прагнень творчоїактивності розуму, що становить велику гордість людства. Затисячоліття свого розвитку воно пройшло тривалий і тернистий шлях пізнаннявід примітивного і обмеженого до все більш глибокого і всебічногопроникненню в сутність буття. Розвивати знання йшло рука об руку зрозвитком виробництва, з розквітом мистецтв, художньої творчості.

Наш розум осягає закони світу не заради простої цікавості, але зарадипрактичного перетворення і природи і людини з метою максимальногармонійного життєустрою людини у світі. Знання людства утворюєскладну систему, яка виступає у вигляді соціальної пам'яті, багатстваїї передаються від покоління до покоління, від народу до народу за допомогоюмеханізму соціальної спадковості, культури.

Пізнання, таким чином, носить соціально детермінований характер.

Тільки через призму засвоєної культури ми отримуємо знання про реальність.

замислюватися над тим, що таке пізнання, які шляхи придбаннязнання, людина стала вже в глибоку давнину, коли він усвідомив себе якщось, що протистоїть природі, як діяча в природі. З часомсвідома постановка цього питання і спроба вирішити його придбалищодо струнку форму, тоді і склалося знання про саме знання.

Теорія пізнання як філософська дисципліна

Теорія пізнання (гносеологія) - це розділ філософії, в якомувивчаються такі проблеми як природа пізнання, його можливості та межі,відношення знання н реальності, суб'єкта та об'єкта пізнання, досліджуютьсязагальні передумови пізнавального процесу, умови достовірностізнання, критерії його істинності, форми та рівні пізнання і ряд іншихпроблем.

Термін «гносеологія» походить від грецьких слів «gnosis» - знання та

«Logos»-поняття, вчення, тобто вчення (поняття) про знання. У сучаснійлітературі цей термін вживається у двох основних значеннях: 1) яквчення про загальних механізми й закономірності пізнавальної діяльностілюдини, про «знанні взагалі», незалежно від його конкретних форм і видів; 2)як філософська концепція, предметом дослідження якої є науковепізнання в його специфічних характеристиках. У цьому випадку найчастішевикористовується термін «епістемологія». Проте у ряді випадків терміни

«Гносеологія», «теорія пізнання» і «епістемологія» збігаються за змістом,є тотожними.

Теорія пізнання (в обох значеннях цього терміна) тісно пов'язана зтакими фундаментальними науками, як онтологія - вчення про буття яктаке, і діалектика - вчення про загальних закони розвитку буття іпізнання, а також з логікою (в її різних модифікаціях) і методологією.

Оскільки суб'єктом пізнання, «центром» всієї гносеології є людина,то вона широко використовує дані філософської антропології, етики,культурології, соціології та інших наук про людину. Опора теорії пізнаннятим більше необхідна тому, що, по-перше, пізнавальний процес завждивідбувається в певному соціокультурному контексті, а, по-друге, сьогоднінабирає силу тенденція соціологізація гносеології, тобто процесперетворення останньої у справжнє соціально-гуманітарне дослідження.

При вивченні особистості пізнає суб'єкта теорія пізнання спирається надані психології, фізіології, нейрофізіології, медицини. Великий ірізноманітний матеріал для узагальнюючих висновків їй поставляють математика,кібернетика, природничі та гуманітарні науки в сукупності всіх своїхрізноманітних дисциплін, історія філософії і науки та д.р.

У розробці своїх проблем, в розгортанні власного гносеологіяповинна «вичавлювати» останнім у вигляді «квінтесенції» з усіх своїх названихта інших джерел. При цьому неприпустимо як недооцінювати (а тим більшеповністю ігнорувати), так і абсолютизувати будь-якої один з них.

Так, наприклад, будувати теорію пізнання тільки і виключно на основіматематичного аналізу (Декарт) або природничо-наукового знання (логічнийпозитивізм) - значить чинити односторонньо, а отже, є хибною.

Історія пізнання показує, що знання (і їх теоретичний образ)завжди обумовлені потребами суспільства (особливо запитамиматеріального виробництва та практики), н тому повинні прийматиспецифічний вигляд на кожному з якісно різних етапах суспільногорозвитку. Разом з тим за своїм змістом вони повинні увібрати в себе всіте нове, що приносить із собою кожен із них. Так, розвитокгносеологічних уявлень кінця XX в. визначається тим, що воновідбувається в умовах інформаційного суспільства і, зокрема, спирається надані так званої «постнекласичної» науки. Для цього етапу розвиткухарактерні: зміна об'єктів дослідження (ними все частіше стаютьцілісні, саморозвиваються «людино-розмірні» системи), широкепоширення ідей та методів синергетики - науки про таких системах;методологічний плюралізм, подолання розриву між об'єктом і суб'єктомпізнання; підключення об'єктивного світу н світу людини; впровадження часув усі науки, їх глибока діалектізація і історізація (зокрема,пріоритет «становлення» над «буттям» у І. Пригожина) і ряд інших ..

Що стосується методів, за допомогою яких гносеологія досліджує своєїпредмет, тобто пізнавальне ставлення до дійсності в сукупностіусіх його аспектів, то на сучасному етапі її розвитку все більшехарактерним стає методологічний плюралізм. Іншими словами, вонамає право і зобов'язана використовувати будь-які методи і прийоми, які виявлятьсянайбільш ефективними в даній пізнавальної ситуації. Це перш за всефілософські методи - діалектичний, феноменологічний, герменевтична нін Це н те, що називають загальнонаукової методології - системний, структурно -функціональний, імовірнісний та ін підходи. Це общелогіческіе методи:аналіз, синтез, ідеалізація, індукція, дедукція, аналогія н ін Це такожемпіричні і теоретичні засоби та прийоми, характерні для приватнихнаук і наукових дисциплін), які можуть бути використані в теоріїпізнання з урахуванням се специфіки. Всі названі н інші методи повиннізастосовуватися в гносеологічних дослідженнях не чергою, а в їх тіснійєдність і динамічному, взаємодії.

В даний час розширення предмета теорії пізнання йдеодночасно з оновленням н збагаченням її методологічного арсеналу:гносеологічний аналіз н аргументація починають включати певнимчином переосмислення результати н методи спеціальних павук про пізнання нсвідомості, соціальних н культурологічних дисциплін.

Пізнання і практика

Значення практики для пізнавального процесу, для вироблення ірозвитку наукового та інших форм знання підкреслювали багато філософів різнихорієнтації. Слід перш за все відзначити, що поняття «практика»виражалося через досить широкий спектр термінів. Серед них - «дія»,

«Діяльне життя», «досвід» ( «досвід життєвого світу», «досвід повсякденноїжиття »та ін),« фізична життя »,« досвід в цілому »і т. п.

Гегель, як уже говорилося, висловив глибоку ідею про те, що якщо всвоїх цілях людина підпорядкований зовнішньої природі, то в своїх знаряддях вінпанує над нею. А це є не що інше, як діяльність, праця (хочаі «абстрактно-духовний»), в процесі якого людина і пізнає навколишніййого світ. Практика ( «добро,« поля »,« практична ідея »)-одна з основнихкатегорії гегелівської діалектики як Логіки та теорії пізнання.

Проблема взаємозв'язку теорії, знання (у тому числі і філософського) нпрактики - один з найважливіших у роботах Чернишевського. Він вважавнеприпустимим ототожнює такі феномени як «теоретична сфера»

( «Уявна життя», «життя думки») і «практична сфера» ( «реальнажиття »,« життя дії ») при всій їх тісному зв'язку між собою. Виникаючи наоснові практики, теорія, на думку російського філософа, має дуже сильневплив на неї. Причому кожна форма знання впливає на життя, алеспецифічно. Служити практичним цілям повинні, зокрема, і філософськізнання.

Цілий ряд цікавих думок про взаємозв'язок знання (мислення) і

«Практичного життя», про необхідність «практізаціі» філософії н інвисловив Вл. Соловйов. Він вважав, що людина перш за все повинен жити, адля цього необхідний "матеріал, економічний праця», що забезпечує йогоіснування і який є основою всіх інших форм діяльності - в т. ч.пізнавальної, теоретичної та ін Зміст знання, за Соловйову, нeможе залишатися тільки в теоретичній сфері, воно має практичноздійснюватися. І хоча життя н знання єдиносущий н нероздільні, їх не можнаототожнювати, бо завжди зберігаються відмінності практичного нтеоретичного відношення до предмету. Це два особливих способу існування ідіяльності.

Що стосується філософії, то її суб'єкт, згідно Соловйову, повинен бутинe тільки пізнає, а й «хоча», «ведучим», активно діючим. Більшетого, остання іпостась суб'єкта необхідно є визначальною.

Власна ж сутність суб'єкта, на думку російського філософа, є йогосамоствердження ( «воля», «хотіння»). Саме тут корінь усієї суб'єктивноїжиття, не виключаючи й пізнання, так як розум є тільки «знаряддя дляхотіння », тобто для практичної, суспільного життя.

Роль практики з процесі пізнання обговорюється і в сучаснійфілософії. Так, К. Поппер вказує на неприпустимість руйнації єдностітеорії та практики або (як ото робить містицизм) її заміни створенням міфів.

Він наголошує, що практика - нe ворог теоретичного знання, а «найбільшзначимий стимул до нього ». Хоча певна частка байдужості до неї, відзначає

Поппер, можливо і належить вченому, існує безліч прикладів,які показують, що для нього подібне байдужість не завжди плідно.

Проте для вченого істотно зберегти контакт з реальністю, зпрактикою, оскільки той, хто її зневажає, розплачується за це тим, щонеминуче впадає в схоластику.

Категорія практики, активної чуттєво-предметної діяльності людей,спрямованої па зміна реальної дійсності, стала нейтральноюкатегорією діалектико-матеріалістичної філософії в цілому та їїгносеології, зокрема (про що також було сказано). З введенням практики втеорію пізнання було встановлено, що людина пізнає реальний світ lieтому, що предмети і явища цього світу пасивно діють на його органипочуттів, а тому, що він сам активно цілеспрямовано впливає нанавколишню дійсність і в ході її зміни пізнає її. Цеспецифічно людська форма діяльності, що здійснюється завжди впевному соціокультурному контексті.

У процесі практики людина створює нову реальність - світматеріальної і духовної культури, новиною умови свого існування,які lie дані йому природою в готовому вигляді ( «друга природа»). Практика іпізнання - дві взаємопов'язані сторони єдиного історичного процесу, алевирішальну роль тут відіграє практична діяльність. Це цілісна системасукупної матеріальної діяльності людства у всьому його історичномурозвитку. Її законами є закони самого реального світу, якийперетвориться в цьому процесі.

Найважливіші форми практики: матеріальне виробництво (праця),перетворення природи, природного буття людей; соціальну дію --перетворення суспільного буття, зміна існуючих соціальнихвідносин певними «масовими силами» (революції, реформи, війни,перетворення тих чи інших соціальних структур і т. п.); науковийексперимент-активна (на відміну від спостереження) діяльність, у процесіякої людина штучно створює умови, що дозволяють йому досліджуватицікавлять його властивості об'єктивного світу.

Основні функції практики в процесі пізнання

1. Практика є джерелом пізнання тому, що всі знаннявикликані до життя головним чином її потребами. Зокрема,математичні знання виникли з необхідності вимірювати земельні ділянки,обчислювати площі, об'єми, обчислювати час і т. д. Астрономія була викликанадо життя потребами торгівлі і мореплавання і т.п. Однак, не завжди,звичайно, відкриття в науці (наприклад, періодичний закон. Менделєєва)робляться безпосередньо «на замовлення» практики.

2. Практика виступає як основа пізнання, його рушійна сила. Вонапронизує всі сторони, моменти, форми, ступені пізнання від його початку ідо його кінця. Весь пізнавальний процес, починаючи від елементарних відчуттіві кінчаючи абстрактними теоріями обумовлюється в кінцевому рахунку --завданнями і потребами практики. Вона ставить перед пізнанням певніпроблеми і вимагає їх вирішення. У процесі перетворення світу людинавиявляє і досліджує все нові н нові його властивості і сторони і всіглибше проникає в. суть явищ. Практика є основою пізнаннян також в тому сенсі, що забезпечує його технічними засобами,приладами, обладнанням н т. п., без яких воно не може бути успішним.

3. Практика є опосередковано метою пізнання, бо воноздійснюється не заради простої цікавості, а для того, щоб направити івідповідним чином, в тій чи іншій мірі, регулював! діяльністьлюдей. Всі наші знання повертаються в кінцевому підсумку назад в практику ічинять активний вплив на її розвиток. Завдання людини полягає нетільки в тому, щоб пізнавати і пояснювати світ, а в тому, щоб використовуватиотримані знання в якості "керівництва для дії» за йогоперетворення, для задоволення матеріальних і духовних потреблюдей, для поліпшення і вдосконалення їх життя.

4. Практика являє собою вирішальний критерій істини, тобтодозволяє відокремити істинні знання від оман.

Відкриття практичної, соціальної зумовленості людськогопізнання дозволило виявити діалектику пізнавального процесу і пояснитийого найважливіші закономірності. Виявилося, що не можна розглядати пізнанняяк щось готове, застигле, незмінне, а розбирати, як із незнанняз'являється знання, як під час практики відбувається рух, сходження віднеповного, неточного знання до більш повного, більш точному н глибоке,вдосконаленого.

В даний час пізнання вивчається не тільки філософією. Заразвідбувається інтенсивний розвиток різних спеціальних наук, які досліджуютьпізнання: когнітивної психології (психології вивчає пізнавальніпроцеси), логіки та методології наукового пізнання, історії науки,Наукознавство, соціології знання, і т.д. Всі ці науки вносять цінний внесок увивчення пізнання, розглядаючи його окремі аспекти. Без його опори на їхдосягнення неможливо і кваліфіковане, успішне філософськедослідження пізнання. Проте сутність пізнавального ставлення до світує предметом саме філософського осмислення, бо воно пов'язане заналізом і рішенням корінних світоглядних проблем ставлення людини додійсності. Пізнання є необхідною стороною цього відносини ісамо може бути зрозуміла тільки в контексті останнього.

29. У ХХ столітті відбулося становлення спеціальної галузі філософськогознання, що склалася в Німеччині в 20-і роки і займається вивченнямлюдини. Вона отримала назву філософської антропології. Їїосновоположником виступив німецький філософ Макс Шелер, а значний внесоку подальший розвиток внести Г. Плесснер, А. Гелен і ряд іншихдослідників. Поява філософської антропології як спеціального навчанняпро людину стало своєрідним підсумком нарощування філософськогочеловекознанія. У 1928 році М. Шелер писав: "Питання:" Що є людина іяке його становище в бутті? "- займали мене з моменту пробудження могофілософського свідомості і здавалися більш істотними і центральними, ніжбудь-який інший філософське питання "(Шелер М. Положення людини в космосі//

Вибрані твори. М., 1994. С.194.). Шелер розробив обширнупрограму філософського пізнання людини у всій повноті його буття.

Філософська антропологія, на його думку, повинна поєднати конкретно-науковевивчення різних сторін і сфер людського буття з ціліснимфілософським його розумінням. Тому, на думку Шелера, філософськаантропологія - це наука про метафізичне походження людини, про йогофізичному, духовному і психічному засадах у світі, про ті сили та потенції,які їм рухають і які він приводить в рух.

Основою для висновків філософської антропології стали загальні здогади Ф. Ніцше проте, що людина не є біологічним досконалістю, людина - цещось не відбулося, біологічно збиткове. Однак сучасна філософськаантропологія - це складне і суперечливе явище, в якому уживаєтьсябезліч шкіл, що змагаються один з одним, і часто представляютьнастільки протилежні думки, що виділити в них щось спільне, крімуваги до людини, дуже складно.

Термін «філософська антропологія» вживається в двох основнихсенсах. Часто під ним називають розділ філософського знання, присвяченийвсебічному розгляду проблеми людини. Разом з тим, термін

«Філософська антропологія» закріплений і за конкретною сучасноїфілософською школою, головними представниками якої були німецькі філософи

М. Шеллер, А. Гелен, Г. Плесснер та ін

Представники «філософської антропології» висунули програмуфілософського пізнання людини у всій повноті його буття. Вони запропонувализ'єднати онтологічне, природничо-й гуманітарна вивченнярізних сфер людського буття з цілісним філософським розумінням.

Принциповою завданням філософської антропології є розробкапроблеми сутності людини. На думку засновників, філософська антропологія

- Це «базисна наука про сутність і сутнісному будові людини».

Послідовник М. Шеллера, Г. - Е. Херстенберг уточнює: «Філософськаантропологія - це вчення про людину з точки зору буття самої людини.

Тим самим вона докорінно відрізняється від усіх наук, які також вивчаютьлюдини, але робить це з регіональних точок зору: філософської,біологічної, психологічної, лінгвістичної і т.д. ».

У чому конкретно« філософські антропології »вбачають сутністьлюдини? У вирішенні цього питання їх погляди розходяться. М. Шеллер,вважає, що такий сутнісної ідеєю людини є антропологічнийдуалізм духу і життя. Сутнісне визначення людини, з точки зорунімецької, є одночасне визначення його особливого становища в порядкубуття. Відповідно принцип антропологічного дуалізму буде яксутнісної характеристики людини, якщо буде доведено на основі цьогопринципу особливе становище людини в бутті. І оскільки життя як один зспособів антропологічного дуалізму в поданні М. Шеллера є чимосьто загальним для людини і решти органічного світу, то людина можепретендувати на особливе становище в бутті, якщо тільки дух постане якщось принципове для життя.

У роботі «Положення людини в космосі» статус людського буттявиявляється в космічній перспективі через співвідношення людини з іншимиформами органічного світу в плані становлення і еволюції психічногопочатку: чуттєвого пориву, інстинкту, асоціативної пам'яті іпрактичного інтелекту. Життя людини містить в собі ці формивідносини зі світом і в цьому сенсі людина в принципі не відрізняється відтварини. І. М. Шеллер переконаний, «людина - природна людина єтварину. Він не розвинувся з тваринного світу, а був, є і завждизалишиться твариною ». Однак між людиною і рештою тваринним світом, задумку М. Шеллера, є сутнісна відмінність. Це розходження обумовлененаявністю в людини духу. Найбільш базисно важливою характеристикоюлюдського духу оголошується його «відкритість світу». Тварини органисередовищем проживання, дух же людини долає обмеження середовища і вихід ввідкритий світ, усвідомлюючи його саме як світ. Таким чином, сутніснаособливість зв'язується Шеллером з його онтологічної свободою. У силу цієїсвободи дух здатний осягнути якісне буття предметів в їх об'єктивномубутті. У силу цього людський дух постане як об'єктивність. З цихбазових якостей людського духу виростають такі його складові, якздатність до інтелектуального пізнання та емоційно-чуттєвеставлення до світу.

Кожен дух необхідно носити особистісний характер. Особистість - цесутнісно-необхідна єдина форма існування духу. Тільки наособистісній основі існує можливість творчої самореалізації духу.

Таким чином, завдяки своїй дуалістичної природи людина, в концепції

Шеллера, представляє як певна цілісність - мікрокосм, що знаходитьсяв певному відношенні з «макрокосмом - позамежним світом».

Ідеї Шеллера розвивав його послідовник А. Гелен. Він критикує тітеорії, у яких нижчі щаблі людського розвитку розцінюються якблизькі до тваринного способу життя і лише наступні. Вищі ступені якпідмінене людські. Разом з тим він специфіку та сутність людинививодить і визначає лише в ході порівняння з твариною. Цю специфіку

А. Гелен пов'язує з особливою винятковістю біологічної організаціїлюдини. На його думку, «людина - це істота, відкрите миру». Ця

«Відкритість» визначається його біологічним недорсувітіем інедостатністю.

Людина як біологічно «недостатнє» істота повинна вирішувати завданнясвого виживання. У силу цього людина є чинним істотою.

Дія - це форма людського оволодіння природою з метоюзабезпечення його життєдіяльності. «Відкритість світу» і дійсністьлюдини обумовлюють головний принцип його існування - «принципзвільнення від тягаря ». Суть цього принципу полягає в тому, що сукупнінедоліки людської конструкції, які в природних, тваринумовах являють собою тяжкий тягар для його життєздатності, людинасамостійно перетворює на умови свого існування. Результатом цьогоє становлення людини як культурної істоти.

З точки зору А. Гелена, культура є визначальною сутністюлюдини. В основі ж культури лежить духовне начало. Таким чином А. Геленврешті-решт приходить до того ж висновку про дуалістичної сутностілюдини.

До питання про розвиток філософської антропології

Питання "Що є людина?" від початку є фундаментальнимпитанням філософії. Вже в самих ранніх пам'ятниках філософської думки

(деякі з них лише сьогодні доходять до нас) представлений питання людинипро самого себе, звідки він прийшов і куди прямує. У грецькій філософії,під впливом якої формувався і формується нашу культурнупростір, два класичних філософа - Платон і Арістотель - розвинулинайбільш цілісні теорії особистості, в якому відношенні один до одногознаходяться людські тіло і дух, що значить те, що людина єодночасно духовним і мислячою істотою, як співвіднесений людина з іншимиживими істотами. Ці питання займали Платона і Арістотеля, як іморально-філософське питання про те, що є хороше життя, eudamonia.

Поряд з теоріями вищеназваних філософів, склалися і інші філософськітрадиції, які вплинули на подальшу історію духу (Geistesgeschichte), як,наприклад, філософська школа стоїків. Зазначені підходи до розуміннялюдини, що з'явилися ще до різдва Христового, сприяли оформленнююридичного поняття суб'єкта права в римському культурному просторі.

Нарешті, у цьому зв'язку необхідно згадати про раннє Християнство з йогонаміром вказати загальний напрямок пошуку відповідей на найважливіші питаннялюдини. Без урахування вирішального впливу раннього християнства на історію духунеможливо зрозуміти з її позиції роздуми людини про самого себе і про своєвизначенні, про своє ставлення до інших і до Бога. Вплив раннього

Християнства на історію духу найбільш виразно виявилось у працях такиххристиянських "філософів", як Августин і Боецій, які своїм розуміннямособистості наклали відбиток на філософсько-теологічні творинаступних епох.

Якщо питання про те, що є людина, спочатку представлений уфілософії, то сам термін "антропологія" з'явився в ній дуже пізно. У 1501році лейпцігський магістр Магнус Хундт опублікував книгу під назвою

"Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus. У 1594

Отто Касман, ректор в Штаде, написав "Psychologia antropologica"

( "Антропологічну психологію"), друга частина якої з'явилася двомароками пізніше. Історію філософської антропології як дисципліни можнапростежити в німецькій академічної філософії аж до кінця XVI століття. Алелише наприкінці XVIII століття в філософської антропології відбувається свого роду

"прорив" Поряд з деякими публікаціями з даної теми необхідно назватикантовської лекцію "Антропологія у прагматичному відношенні" (1772-1773).

Предмет цієї лекції - людина, так само як і реальний світ, у якому він живеі повинен вести себе "згідно зі світом" (weltklug), а "для цього йомупотрібне знання людини ". Антропологія (якщо мати на увазі позначенутенденцію) являє собою вид життєвої філософії, яка за допомогоюметафізичних формул намагається зрозуміти всю людину в його життєвійдійсності. Після Канта були й інші німецькі філософи, такі як

Шульце, Фрис, Фейєрбах і молодий Фіхте, а також Дільтей, які розумілипід антропологією знання про специфічну сутність людини і проособливості його фізичної, психічної, моральної, духовної і культурноїжиття.

Поряд з цим характерним для німецької академічної філософіїнапрямком, який сприяв оформленню філософської антропології, взахідно-європейських країнах - Франції і Англії - мали місце й іншінапряму. У зв'язку з цим доречно згадати про філософію моралі, яка прививченні життєвих звичаїв людини, його "mores", "moeurs" або "morals",часто давала скептичне опис людини. В 1580 році Монтень - "батько -засновник "філософії моралі у Франції - опублікував свої" Essai "

( "Досліди"), за якими пізніше підуть роздуми, максими та афоризми

Ларошфуко та Лабрюйером. В Англії слід назвати графа Шефтсбері з йоготвором "The moralists" ( "Моралісти"), спрямованим проти трактату

"De homini" ( "Про людину") Томаса Гоббса, а також необхідно згадати

Олександра Попа і його "Essay on Man" ( "Есе про людину"), перша фразаякого звучить програмно "The propes study of mankind is man. Цятрадиція історії духу розвинеться пізніше в етнологічної дисципліну

"cultural antropology.

затримаємося ще на мить на розвиток філософської думки в німецькомумовному просторі. Ідейний поворот до натуралізму в кінці XIX - на початку

XX століть призвів до узурпації поняття антропології емпіричними соціальниминауками, і особливо такими, як біологія людини, генетика і наука прораси. Тільки в кінці 20-х років, а точніше в 1927 році, феноменології Макс

Шелер (1874-1928) в роботі "Положення людини в космосі" відродив поняттяантропології в його споконвічно філософському значенні. Цей твір Шелера,разом з його відомою роботою "Людина та історія", змусило зновуусвідомити антропологію як абсолютно філософську дисципліну. Більш того,

Шелер, як і деякі інші після нього, наважився стверджувати, що ввідомому сенсі "всі центральні проблеми філософії зводяться до питання проте, що таке чоловік і яке метафізичне положення займає він середвсього буття, світу і Бога.

Найважливіший імпульс філософських творів Шелера, ймовірно, пов'язаний зтим, що питання про людину перестав розглядатися як апріорнофілософський і він повинен був бути повернутий філософії або однієї з їїдисциплін. Це питання вже не можна було, як це в XIX столітті траплялося,залишати емпіричним наукам. З роботи Макса Шелера випливає, що,незважаючи на таку кількість знань про людину, яку ніколи ще небуло, все ж ніхто не знає, хто така людина: людство - такедумка Шелера - при всіх своїх дослідженнях втратило з уваги самоголюдини. Це твердження, пов'язане з появою вчення про людину,що охоплює всі його особливості, сприяло, і досить значно,становленню філософської антропології як дисципліни. Трохи пізнішез'явилося інше фундаментальне твір з філософської антропології,яке, однак, на відміну від творів Шелера, дуже пізно залучило досебе увагу. Мається на увазі антропологія Гельмута Плеснером. І те ж самеможна сказати про опублікованої в 1927 році книзі Мартіна Хайдеггера,яка внесла свій внесок у розвиток цієї старої і одночасно новоїдисципліни, хоча Хайдеггер заперечував всяке "антропологічне" тлумаченнясвоєї книги. "Last not least слід назвати філософську антропологію

Арнольда Гелена, яка вийшла на початку сорокових років і багато разівперевидавалася.

Історичний огляд відносин психології та філософії

Екскурс в минуле повинен був позначити історичний шлях філософськоїантропології та її виникнення як особливої філософської дисципліни.

Оскільки це введення звернено насамперед до студентів-психологів, я хочукоротко і також в історичному аспекті розглянути відносини психології іфілософської антропології. При цьому з самого початку потрібно звернути увагуна те, що сьогодні просто-таки ризиковано говорити про "психології". Цезаняття створює помилкове враження єдності науки, якого практично немаєі яке в кращому випадку допустимо як науково-теоретичне побажання.

Якщо ми все ж хочемо виявити найпростіший спільний знаменник численнихнапрямків і проблем в психології, то можна було б вказати на те, що всівони мають своїм об'єктом людське переживання та поведінку. Але тут іпочинаються труднощі: переживання і поводження можуть бути досліджені як васпекті структури та розвитку, так і в аспекті відношення до предметного,соціального і культурного світів. Є також напрям, якийрозглядає переживання і поводження як ізольовані психічні функціїі спостерігає за формами їх протікання, причому будь-яке відношення до особистісногобуття, який лежить в основі цих функцій, умоглядно відкидається.

Очевидно, що це - емпірично-експериментальне напрямок в психології,що має за зразок для наслідування природничі науки.

Різноманіття сьогоднішньої психології - сучасніший досягнення, витокиякого - у сімдесятих роках XIX століття, коли в німецьких університетахвиникли психологічні лабораторії. Але те, що нині усвідомлюється якпредмет психології - "душа" - з давніх-давен, з самого початку європейськогомислення було центральною темою філософії. Поряд зі світом і Богом душабула одним з трьох великих об'єктів метафізики. На питання про сутність душіфілософська думка античності давала характерний для давніх греків відповідь:душа і є сама сутність, пневмат, псюхе, дух - те, щоутворює іформує життя і що зникає при смерті, але саме безсмертне. Від такогоуявлення про душу як самостійно існуючої, особливо як вонобуло розвинене Платоном, що пов'язує нитка тягнеться до визначення душі Декартом.

Для останнього душа - нематеріальна субстанція, яка протилежнавсякої просторової, тілесної субстанції, взагалі просторово -протяжному світу в цілому. Такому розумінню душі як самостійноїсубстанції значно сприяв також Кант. Надалі розвиваєтьсяконцепція "духовного" як послідовності процесів, переживань ідіяльності в їх нерозривному зв'язку один з одним.

Друге питання, яке також обговорювалося з моменту виникненняєвропейського мислення, стосувалося обсягу духовного: чи є душа тільки улюдини чи вона є і у тварин, у рослин і навіть у неорганічних тіл?

Чи є у самої людини "нижчі" душі - рослинна і тваринна, як вчить

Арістотель? Але вже в новий час про духовне життя можна говорити лишестосовно до людини і - в обмеженому ступені - до тварини.

В якості третього кола проблем античного філософського осмисленнядуші я хотів би назвати проблему співвідношення душі і тіла. По цій проблемірозходилися в поглядах Платон і Арістотель, вона є центральною длясередньовічної філософії і, починаючи з Декарта, в XVII і XVIII століттяхпротистояння з цього засадничого питання загострюється до відкритогодуалізму. Після того, як людська індивідуальність була розірвана надві складові - тіло і душу, і між ними відкрилася прірва, буливипробувані по черзі всі можливості відновлення їхнього зв'язку. Це, по -перше, вчення про взаємовплив тілесного і духовного, до якого близький сам

Декарт. Далі, це матеріалістичне розуміння, згідно з яким духовнеє лише результат тілесного. Це і спіритуалізм, який, навпаки, всерозумів як душу, а тіло вважав поразкою (Niederschlag) душі. Це, далі,паралелізм, згідно з яким процеси тілесні і духовні строгокорелятивних, тобто співвіднесені без залежності один від одного, як це,наприклад, можна бачити в концепції встановленої гармонії Лейбніца.

Згідно з останнім, Бог поперемінно налаштовує тіло і душу, як годинникарналаштовує два годинники, синхронно йдуть і в цьому сенсі однакових.

Нарешті, слід згадати окказіоналізм, який для кожного окремогопроцесу, тілесного чи духовного, передбачає нове втручання Бога.

Проблема душі в контексті величезної філософської традиції була тутлише коротко позначені. Маючи справу з філософської думкою, ми стикаємося зприголомшливим кількістю протилежних поглядів. Будь-яке звернення дословника з історії філософії підтвердить це.

Тільки в другій половині минулого століття відбувається остаточневідділення проблеми духовного від філософії. Питання про те, що таке душа,переходить до науки, якою опановує жага емпіричного пізнання, іпсихологія оформляється як досвідчена, навіть як експериментальна наука.

Одночасно з цим відбувається значна зміна в темі науковихдосліджень. Місце душі як цілого заступають окремі душевні поділу,які тільки й варто вивчати. Але при всій плідності роботи в ційобласті незабаром запанують плутанина навчань і протилежність методів.

Нова позитивна методика здавалася спочатку надзвичайно багатообіцяючою.

До речі, вона теж могла спертися на раніше склалися передумови. Ранішеза все вони виникли в Англії, де вже в XVII і XVIII століттях деякімислителі (Гоббс, Локк, Юм) намагалися звести цілісність душевних процесівдо елементів - найпростішим уявленням та їх асоціаціям, що поєднуєтьсяміж собою. Щоправда, це були ще філософські теорії. Так, вважали, щоє реальна можливість реконструкції різноманіття нашого сприйняття зелементарних чуттєвих одиниць - відчуттів, а великої кількості людських почуттів --з простих якостей бажання і небажання. Те, що тематика науковихдосліджень зачіпала в першу чергу процеси сприйняття і найпростішіреакції, цілком зрозуміло, тому що дослідження повинні булиобмежуватися експериментально ісчіслімимі явищами. Далі істотнимбуло і те, що всі досліджувані явища намагалися звести до нервовихзбудження і подразливості, тобто до фізіологічного. Правда, незабаромчасу вчені змушені були визнати, що такий розгляд духовноїжиття занадто механістична. У такій "психології без душі" істотнареальність переживання і поведінки вислизає від розуміння. Не випадково те,що на початку нового століття нова фаза наукової психології починається звідмови від механістичного спостереження і заміни його органічно ціліснимпідходом.

Ті зміни в культурі XIX століття, внаслідок яких психологіяоголосила себе дослідної наукою і єдиним "опікуном" духовного, частковопов'язані з кризою філософії в той час, частково ж - з потужним підйомомприродничих наук з їх кількісними методами, за їх експериментальної іаналітичної методикою. Рішучим відмовою від такої природничо-науковоїспрямованості з одночасним зверненням до філософського осмисленняпроблеми духовного з'явилася спроба Вільгельма Дільтея змалюватипсихологію, яка орієнтована на гуманітарні науки, на осягненнясмислових зв'язків духовного життя. Натуралістична безтурботність змінюєтьсякритичним осмисленням. Натомість конструюють способу мислення,організованого за принципом "складається з ..." і прагне, атомізованідуховне, пояснити його з механічних сполучень елементів, до яких наНасправді духовне що не зводиться, стверджується тенденція встановити йогоєдність і цілісність, структуру та інтеграцію. Однак характерний дляпсихології опосередкований дослідницький підхід все більше витіснявсябезпосереднім зв'язком з життєвими процесами, переживанням їхорганічної цілісності. Виявилося, що зміст переживання - те,що переживається, - завжди є комплексною цілісність, як,наприклад, життєва ситуація з усіма її предметними складовими --феноменами сприйняття, почуттями та цінностями, а також те, що самепереживання є комплексним функціональним єдністю, яке включаєв себе такі поняття, як тілесне стан, імпульс-настрій, почуття,сприйняття, уявлення, прагнення, проект, планування, бажання. І нетільки кожен миттєвий акт або стан, а й усе життя з позиціїдільтеевской розуміє психології є нерозривний тканина,інтегровану зв'язок.

Зв'язок переживання і поводження з прихованими глибинними шарами психікивідкрила школа психоаналізу, заснована 3. Фрейдом. Її революційний длятого часу підхід висловився в залученні інстинктивного фону дляпояснення "фігури" людської поведінки. І якщо у Фрейда на передньомуплані його роботи в якості найважливішого інстинкту розглядаєтьсясексуальність, то у його учня А. Адлера рушійною силою людськогоповедінки стають інстинктивні за своєю природою прагнення до визнанняі влади. За всієї теоретичної плідності глибинної психології, у

Фрейда та його учнів зберігається досить проблематичне момент --ідентифікація духовного життя з інстинктивним позаособистісної механізмом. Цяідентифікація сьогодні переконливої піддана критиці. Але слід зазначитибезсумнівну заслугу глибинної психології: вона по-новому висвітлюєінстинктивний фон і життєво-історичні умови поведінки. Уже Ніцше,проникливо помітив здатність людини легко переорієнтуватися іпристосуватися, щоб "розвантажити" свою свідомість або підняти його на належнийрівень, підготував шлях для цієї "викриває" психології. Психоаналізвиходив з болісних порушень, які для невротика роблять неможливоюгармонійне життя, руйнівно впливають на спілкування з людьми, роботу, любові сім'ю, тобто на всі життєво важливі області. При цьому сам невротик НЕздатний зрозуміти причини і мотиви своєї неадекватної поведінки.

Психоаналіз виявив зв'язки між життєвими запитами, такими якпотреба в любові й особистісному розвитку, що впливають на дитячу долю, івідмовою від цих запитів через втручання середовища, відмовою, що веде доневрозів, комплексам і дивацтв характеру, пробілами в поведінці, азначить, до непереборною перешкодам і невдач в подальшому житті.

Як наступний нового моменту у психологічних дослідженняхя хочу назвати психологію розвитку. Сьогоднішню психологи вже неможливоуявити без цього етапу, що пройшов також під знаком цілісності.

Розвиток - це не просто поява нового (Hinzukommen von Neuem). Цепросування від щабля до щабля, послідовне їх проходження. Вонобере початок у примітивному стані, коли життя переважно НЕвиходить за рамки тварин функцій. Але розвиток - процес не тількиіндивідуальний, що охоплює рух від немовляти до зрілого істарій людині; розвиток поширюється на все людство в цілому, зйого племенами і ступенями.

З часів першої світової війни психологія розвитку домогласязначних результатів. Було б абсолютно марним намагатися вдекількох реченнях продемонструвати її досягнення, до найдрібнішихподробиць досліджено, наприклад, зміна розумових структур іобразів подання в роботах Кінді; причому помітно рух до всебільшої рухливості і все більш виразно розрізняються ступенями осягненняїх співвідношення. Поки що для нас не зовсім зрозуміло розвиток життя почуттів, але зурахуванням досліджень глибинної психології і тут багато що стало зараз ясніше.

До цих пір ми розглядали тенденцію до інтеграції як деякупоправку, за допомогою якої сучасна психологія долає стару,механістично-елементарну. Але необхідно також враховувати соціальнівідносини і визначеність окремо взятого члена суспільства. Соціально -психологічна тематика стає все більш актуальною, і тому важливимистають наступні питання: по-перше, в яку структуру включенийлюдина - це родина, будинок, соціальний статус, школа, професія, політичнесуспільство, професійне співтовариство або ж колектив із загальними інтересами;це спільнота, об'єднана однією долею, або ж випадкове скупчення масі т. п.? По-друге, чи знаходиться людина всередині цих спільнот в положеннічоловіки, жінки, чоловіка, дитини, підлеглого, начальника, партнера,сусіда, приятеля, товариша, конкурента? Далі, як він сприймає такідетермінанти, як звичаї, звичаї, міфи, моду, мову, релігію, правові тадержавні інститути, форми виховання?

Але тут ми перервемося і закінчимо наш огляд численних точокзору, які сьогодні розглядають проблему духовного в психології якемпіричної науці.

Систематизація питання

Ми ще довго могли б міркувати з історичної точки зору профілософської антропології та різноманітті сьогоднішньої психології, алевиникає питання про метод даної роботи. Його можна позначити, по крайнеймірою в загальних рисах, як розгляд і обговорення різних концепційфілософської антропології, як античних, так і Нового часу. Наприклад,слід було б вказати на те, що філософська антропологія набуваєрізні акценти в залежності від точки зору автора. Так, Шелер, якийосновну специфічну рису людини вбачав у духовній сфері,підноситься над ступенями органічного, і який визначав сутністьлюдини як відкритість ідеальним цінностям, цілком знаходиться, здавалосяб, в рамках європейської філософської традиції, яка описує людини якдуховна істота. Однак, на відміну від цієї традиції, Шелер вважав, щосама суть людини, "особистість" як носій і виконавець духовних актів,абсолютно не піддається опредметнення і подальшому визначенням. Такупозицію в філософської антропології можна було б назвати "антропологією,що виходить із духовної сфери людини "(антропологією зверху). зазначеномупідходу протиставлено філософське "виступ" Гельмута Плеснером,засноване головним чином на біологічному фундаменті в розуміннігуманного, людського. Плеснером шукає структуру органічного і знаходить їїв зростаючих від щабля до щабля "центрівці" (Zentrierung) і

"власним позіціональності" (Eigenpositionalitaet). Особливістьгуманного вбачається ним у специфічному посилення саме цієї центрування іпозіціональності.

Чим вище ступінь рефлексії на відповідної ступені органічного,тим якісно різноманітнішою віднесеність, "повернення"

(Rueckbezueglichkeit) живої істоти. Тільки в людині ця віднесеністьдосягає свого роду володіння світом (Welthabe), що значноперевищує стан тварини, укладеного у своєму середовищі. Ця позиція буланазвана "антропологією, що виходить з природної організації людини"

(антропологією зсередини).

Однак такого філософсько-історичного методу можна протиставитиінший, що я й маю намір використовувати. Я б вважав за краще обговорити вданій роботі деякі вибрані і систематизовані проблемифілософської антропології.

Але перш ніж розглянути задачі і проблеми філософської антропології,треба запитати, а що взагалі мається на увазі під

"антропологією"? Перш за все я хотів би підкреслити основне значенняцього поняття. Ми говоримо, і іноді справедливо, про біологічнуантропології, соціальної антропології, культурної антропології або жпсихологічної антропології. У всіх цих випадках ми маємо на увазівідповідну "науку", яка в певному аспекті займається своєю

"предметом" - людиною - і розробляє і пропонує нові, до цих пірневідомі способи життя і поведінки. Дослідження цих способів життя іповедінки або відповідних їм правил може відбуватися в трьох різнихплощинах.

Перша площина - площина чисто описового і, мабуть,емпіричного дослідження, такого, що застосовується етнологами,соціологами, психологами і т. п. Якщо, наприклад, етнолог повідомляє проправила поведінки, яких дотримуються примітивні племена, спеціаліст зантропології культури досліджує моральні переконання людей, що існують упевному культурному просторі, психолог шукає мотиви певногоспособу поведінки, і, нарешті, соціолог аналізує характер поведінкипевних соціальних класів або прошарків, - то всі вони займаютьсядослідженнями, які можуть мати величезну важливість для антропології,так як вони, кожен у своїй сфері, збирають воєдино матеріали, що вимагаютьсядля вивчення і спостереження.

Дуже непросто, як це здається на перший погляд, відрізнити такогороду дослідження від того, що ми називаємо "філософської антропологією". Іперш за все з двох причин. По-перше, ніяка філософська антропологіяне може обійтися без знання про подібні факти. По-друге, саме прививченні поведінки і життя людини дослідник навряд чи може уникнутиусвідомлення того, що він сам має (принаймні імпліцитно, у неявнійформі) певним розумінням людини. Ця проблема напередоднівласне філософської антропології здається мені досить важливою, щобвисвітлити її.

Наукові дисципліни, про які йшла мова вище стосовно до сфериантропології, включаючи психологію і соціологію, не можуть та й не повинніуникати предпоніманія (Vorverstaendnis) того, що є людина, тобтообразу людини як неявної передумови дослідження. Важливо, звичайно,обміркувати можливі недоліки дослідження, обумовлені предпоніманіем.

Вони виявляються, наприклад, у виборі певної галузі досліджень: дотієї чи іншої області звертаються тому, що з тих чи інших причинвважають її особливо важливою. А так як не окремий вчений, нідослідні колективи не в змозі охопити увагою всі аспекти,то й сам вибір на його зв'язку з певними обставинами зумовленийособистим перевагою. По-друге (і цей момент може здатися ще більшевагомим), предпоніманіе щодо людини проявляється всередині самоїгалузі дослідження в судженнях про важливість певних факторів іструктур, аж до вибору понять. І, нарешті, предпоніманіе впливає наспособи використання результатів дослідження: наприклад, коли напідставі його результатів вживаються відповідні науково-політичнірішення, або коли предпоніманіе втілюється у висновках та екстраполяції,перевищують компетенцію вченого. Ці зауваження тривіальні, але на них ніхтоне звертає?? Німанн.

Вирішальним, проте, є питання, чи буде предпоніманіе щодолюдини важливим для оцінки результатів дослідження як такого, тобточи можлива критика отриманих результатів як таких з точки зоруневиправданості предпоніманія як вихідної передумови дослідження. Ітут необхідно зауважити, що критика наукових висловлювань за допомогоювказівки на "людський образ", що лежить в їх основі, має сенс тоді ітільки тоді, коли раніше була показана невірність цих висловлювань,причому, без будь-якого вказівки на "людський образ". Інакше кажучи,вказівка на передбачуване предпоніманіе, можливо, зробить зрозумілимгенезис теорії, однак воно не дасть жодної інформації про те, чи правильнідана теорія та її логіка. З цього випливає, що серйозна критика на адресупевних теорій не повинна містити вказівок на те, що розглядаєтьсявчений мав такий-то і такий-то образ людини. Серйозний критик, скоріше,намагатиметься довести тезу про те, що теорія помилкова, використовуючи інші фактиі логічні доводи.

По цьому пункту можна, мабуть, заперечити, що висловлений тезавідноситься тільки до так званих точних наук і не може застосовуватися догуманітарних, таким як психологія або антропологія культури, тому що вних немає загальноприйнятих методів міркування і звуження будуються не нанормативно-логічної, а на герменевтичною основі. На це запереченняможна було б відповісти, що і в науках з так званим "герменевтичнаметодом "бувають результати, які досяжні не лише за допомогоюосновоположного (фундаментального) предпоніманія людини. Я тому ірозглядаю це питання докладніше, що адекватне розрізнення ірозмежування гуманітарних наук, з одного боку, і філософськоїантропології, з іншого боку, зовсім не тривіально, і зведення першого додругий може призвести до значних труднощів, а то й зовсім до невірнихвисновків. У зв'язку з цим виникає ще одне питання: чи можна назватифілософську антропологію наукою, і якщо так, то якого роду наукою? Навітьякщо філософська антропологія як дисципліна сформувалася лише в нашчас, може виявитися корисним - згідно з класичнимрозрізненням - запитати, чи є філософська антропологія теоретичноїабо практичної наукою.

30. Сутнісно-змістова характеристика НТП і НТР. Потенційні можливості розвитку та ефективності виробництва визначаються передовсім науково-технічним прогресом, його темпами і соціально-економічними результатами. Що цілеспрямованіше та ефективніше використовуються новітні досягнення науки і техніки, котрі є першоджерелами розвитку продуктивних сил, то успішніше вирішуються пріоритетні (щодо виробничих) соціальні завдання життєдіяльності суспільства.

Науково-технічний прогрес (НТП) у буквальному розумінні означає безперервний взаємозумовлений процес розвитку науки і техніки; у ширшому суттєво-змістовому значенні — це постійний процес створення нових і вдосконалення застосовуваних технологій, засобів виробництва і кінцевої продукції з використанням досягнень науки.

НТП можна тлумачити також як процес нагромадження та практичної реалізації нових наукових і технічних знань, цілісну циклічну систему «наука — техніка — виробництво», що охоплює кілька стадій: фундаментальні теоретичні дослідження; прикладні науково-дослідні роботи; дослідно-конструкторські розробки; освоєння технічних нововведень; нарощування виробництва нової техніки до потрібного обсягу, її застосування (експлуатація) протягом певного часу; техніко-економічне, екологічне й соціальне старіння виробів, їхня постійна заміна новими, ефективнішими зразками.

НТП властиві еволюційні (зв'язані з накопиченням кількісних змін) та революційні (зумовлені стрибкоподібними якісними змінами) форми вдосконалення технологічних методів і засобів виробництва, кінцевої продукції. До еволюційних форм НТП відносять поліпшення окремих техніко-експлуатаційних параметрів виробів чи технології їхнього виготовлення, модернізацію або створення нових моделей машин, обладнання, приладів і матеріалів у межах того самого покоління техніки, а дореволюційних. — зміну поколінь техніки й кінцевої продукції, виникнення принципово нових науково-технічних ідей, загально-технічні (науково-технічні) революції, у процесі яких здійснюється масовий перехід до нових поколінь техніки в провідних галузях виробництва.

Науково-технічна революція (НТР) відбиває докорінну якісну трансформацію суспільного розвитку на засаді новітніх наукових відкрить (винаходів), що справляють революціонізуючий вплив на зміну знарядь і предметів праці, технології, організації та управління виробництвом, характер трудової діяльності людей. Зміст сучасної НТР найбільш повно розкривається через її особливості, зокрема:

• перетворення науки на безпосередню продуктивну силу (втілення наукових знань у людині, технології і техніці; безпосередній вплив науки на матеріальне виробництво та інші сфери діяльності суспільства);

• новий етап суспільного поділу праці, зв'язаний з перетворенням науки на провідну царину економічної і соціальної діяльності, що набирає масового характеру (наука перебрала на себе найбільш революціонізуючу, активну роль у розвитку суспільства; сама практика потребує випереджаючого розвитку науки, оскільки виробництво все більше стає технологічним утіленням останньої);

• прискорення темпів розвитку сучасної науки і техніки, що підтверджується скороченням проміжку часу від наукового відкриття до його практичного використання;

• інтеграція багатьох галузей науки, самої науки з виробництвом з метою прискорення й підвищення ефективності всіх сучасних напрямків науково-технічного прогресу;

• якісне перетворення всіх елементів процесу виробництва — засобів праці (революція в робочих машинах, поява керуючих машин, перехід до автоматизованого виробництва), предметів праці (створення нових матеріалів з наперед заданими властивостями; використання нових, потенційно невичерпних джерел енергії), самої праці (трансформація її характеру та змісту, збільшення в ній частки творчості).

Загальні та пріоритетні напрями НТП. Науково-технічний прогрес, що завжди здійснюється у взаємозв'язаних еволюційних і революційних його формах, є домінантою (визначальним чинником) розвитку продуктивних сил, невпинного підвищення ефективності виробництва. Він безпосередньо впливає передовсім на формування й підтримування високого рівня техніко-технологічної бази виробництва, забезпечуючи неухильне зростання продуктивності суспільної праці. Спираючись на суть, зміст та закономірності сучасного розвитку науки і техніки, можна виокремити характерні для більшості галузей народного господарства загальні напрямки НТП, а для кожного з них — пріоритети принаймні на найближчу перспективу.

За умов сучасних революційних перетворень у технічному базисі виробництва ступінь його технічної досконалості та рівень економічного потенціалу в цілому визначаються прогресивністю використовуваних технологій -— способів одержання й перетворювання матеріалів, енергії, інформації, виготовлення продукції. Технологія стає завершальною ланкою і формою матеріалізації фундаментальних досліджень, засобом безпосереднього впливу науки на сферу виробництва. Якщо раніше її вважали забезпечуючою підсистемою виробництва, то зараз вона набула самостійного значення, перетворившись на авангардний напрям НТП.

Сучасним технологіям властиві певні тенденції розвитку й застосування. Головними з них є: по-перше, перехід до малостадійних процесів через поєднання в одному технологічному агрегаті кількох операцій, що раніше виконувались окремо; по-друге, забезпечення в нових технологічних системах мало- або безвідходності виробництва; по-третє, підвищення рівня комплексності механізації процесів на засаді застосування систем машин і технологічних ліній; по-четверте, використання в нових технологічних процесах засобів мікроелектроніки, що дає змогу одночасно з підвищенням ступеня автоматизації процесів досягати більш динамічної гнучкості виробництва.

Технологічні методи все більше й усе частіше визначають конкретну форму і функції засобів та предметів праці, а отже, ініціюють появу інших напрямків НТП, витискують з виробництва технічно та економічно застарілі знаряддя праці, породжують нові машини та устаткування, засоби автоматизації. Зараз принципово нові види техніки розробляються й виготовляються під нові технології, а не навпаки, як це було раніше, коли панував примат засобів праці.

НТП у галузі знарядь праці довів, що технічний рівень та якість сучасних машин (устаткування) безпосередньо залежать від прогресивності характеристик застосовуваних для їхнього виробництва конструкційних та інших допоміжних матеріалів. Звідси випливає величезна роль створення й широкого використання нових матеріалів, що характеризує один з важливих напрямків НТП.

У галузі предметів праці варто виділити такі тенденції НТП: 1) істотне поліпшення якісних характеристик матеріалів мінерального походження, стабілізація і навіть зменшення питомих обсягів їхнього споживання; 2) інтенсивний перехід до застосування у все більшій кількості легких, міцних й корозійностійких кольорових металів (сплавів), що став можливим унаслідок появи принципово нових технологій, які значно зменшили вартість їхнього виробництва; 3) істотне розширення номенклатури і форсоване нарощування обсягів продукування штучних матеріалів із наперед заданими та унікальними властивостями.

Перша тенденція виявляється в значному збільшенні випуску низьколегованої сталі, листового і термообробленого прокату, поширенні порошкової металургії, беззливкового прокату кольорових металів, що забезпечують підвищення надійності й зниження металомісткості різних технічних конструкцій; друга тенденція — у всезростаючому використанні як конструкційних матеріалів алюмінію, титану, магнію та їхніх сплавів, що уможливлює кількаразове (2—10 разів) зменшення маси машин (устаткування), транспортних засобів тощо; третя тенденція, найперспективніша за своєю прогресивністю та економічною ефективністю, — у випереджаючому розвитку виробництва полімерних, композиційних (полімерних із наповнювачем) і керамічних матеріалів, що порівняно з традиційними мають більш високу термічну, абразивну та ерозійну стійкість, меншу питому щільність, є інертними до агресивних середовищ, а нерідко мають цілком унікальні властивості, завдяки чому стають незамінимими конструкційними матеріалами для багатьох найновіших типів сучасної техніки.

До сучасних виробничих процесів ставляться такі вимоги, як досягнення максимально можливої безперервності, безпеки, гнучкості й продуктивності, що можуть бути реалізовані лише за відповідного рівня їхньої механізації та автоматизації — інтегрованого та завершального напрямку НТП. Механізація й автоматизація виробництва, яка відображає різний ступінь заміни ручної праці машинною, у своєму безперервному розвитку послідовно, паралельно або паралельно-послідовно переходить від нижчої (часткової) до вищої (комплексної) форми.

За умов інтенсифікації виробництва, гострої необхідності багаторазового зростання продуктивності праці та радикального поліпшення її соціологізації, докорінного підвищення якості продукованих виробів автоматизація виробничих процесів стає стратегічним напрямком НТП для підприємств більшості галузей народного господарства. Пріоритетне завдання полягає в забезпеченні комплексної автоматизації, оскільки впровадження окремих автоматичних машин та агрегатів часто не дає бажаного економічного ефекту, через значний залишок ручної праці. Новий і досить перспективний напрямок комплексної автоматизації зв'язано зі створенням і впровадженням гнучких автоматизованих виробництв. Форсований розвиток таких виробництв, передовсім у машинобудуванні та деяких інших галузях, зумовлено об'єктивною необхідністю постійно забезпечувати високоефективне використання дорогого автоматичного устаткування і достатню мобільність виробництва з частим оновленням номенклатури продукції.

Концепція постіндустріального суспільства — технократична модель майбутньої цивілізації.

Ця модель найповніше відображена у популярній серед західних (а тепер і вітчизняних) вчених книзі Д. Белл а "Постіндустріальне суспільство" (1973). Авторитетні вчені стали називати її "науковою базою для обґрунтування стратегії соціально-економічного розвитку" суспільства загалом і України зокрема; стверджували, що вона визначає "гомоцентристський" характер нової цивілізації, зумовлений "необхідністю гуманізації суспільства" з метою виживання людства та підвищення якості життя; вважали її "єдиною соціальною метатеорією, яка повною мірою сприйнята західною соціологічною традицією"; "новою стадією суспільного розвитку", яка сприяє "поширенню в сучасній соціології футурології"; що перехід до такого суспільства "стає сьогодні загальновизнаною реальністю" і характеризується трансформацією, глобалізацією інформаційних потоків за допомогою інформаційних технологій тощо.

Водночас багато західних, українських та російських учених вважають доцільним говорити не про постіндустріальне суспільство, а про інформаційне, інформаційну цивілізацію, інформаційну економіку (назву запропонував американський економіст Ф. Махлуп наприкінці 60-х років XX ст.), оскільки, наприклад, на думку Ю. Яковця поняття "постіндустріальне" "нічого не говорить про його зміст". Відомий економіст П. Дракер використовує термін "постіндустріальне суспільство", "суспільство знань" та ін.

Методологічною засадою концепції є передусім використання осьового принципу, згідно з яким на одну й ту саму епоху або соціальну структуру може накладатися багато різних логічних схем (кожна зі своїм власним осьовим принципом). Зокрема, виокремлення доіндустріального, індустріального і постіндустріального суспільства є, за словами Д. Белла, концептуальною послідовністю вздовж осі виробництва і використовуваних видів знання. Цей методологічний принцип він вважає досконалішим від осі власності, яка дала змогу виділити в марксистській теорії поняття "феодалізм", "капіталізм" і "соціалізм". Перевага осі виробництва і використовуваних видів знань полягає нібито в тому, що у такий спосіб можна уникнути однобічного детермінізму (як економічного, так і технологічного) у поясненні соціальних змін. Учений абстрагується від відносин власності або суспільної форми економічної системи. Однак абсолютне абстрагування від суспільної форми неможливе, оскільки без неї не існує жодне виробництво, а отже, така абстракція відірвана від практики, ненаукова.

Одним з етапів сходження від абстрактного до конкретного, тобто від аналізу виробництва до його суспільної форми, може бути саме виробництво, але коли його сутність з'ясована, необхідно розглянути діалектичну взаємодію виробництва з відносинами економічної власності, тобто їх системну сутність. Водночас, розглядаючи еволюцію виробництва від сільського господарства (первинний сектор) до промисловості (вторинний сектор) і сфери послуг (третинний сектор), Белл пов'язує діяльність у первинному секторі з трудомістким процесом добування сировини і виготовлення з неї продуктів; у вторинному — з обробкою сировини, яка вимагає капіталомісткої технології; і лише у третьому секторі — з наукомісткою технологією. Тобто, не зважаючи на намагання відмовитися від принципу технологічного детермінізму, він ним послуговується. Це стало причиною обґрунтованої критики його концепції. Якби Д. Белл вирішальним вважав особистісний фактор, то це більше відповідало б вимогам загально-цивілізаційного підходу, в якому основними є загальнолюдські цінності. Проте роль особистісного фактора він враховує опосередковано, що свідчить про низький рівень методологічного обґрунтування концепції постіндустріального суспільства.

Теорія — це найвища та найрозвинутіша форма організації наукового знання, яка дає цілісне уявлення про закономірності та систему законів, певної галузі знань, а концепція означає певний спосіб розуміння, тлумачення будь-якого предмета, явища, процесу, основну точку зору на предмет або явище.

Якщо оцінити концепцію постіндустріального суспільства з погляду сутності теорії, то вона не відповідає жодній вимозі цієї категорії, не дає цілісного знання і не розкриває законів і закономірностей функціонування і розвитку суспільства. Тому твердження окремих учених, що на основі формаційного підходу можливий перехід людства на нову стадію цивілізаційного процесу непереконливі. Логічніше такий перехід розкривати на основі широкомасштабного та історично неминучого процесу соціалізації капіталістичної економічної системи, зокрема дії закону соціалізації. Саме вплив цього процесу зумовлює перетворення людини на основну форму національного багатства та інші прогресивні тенденції, що виникли в умовах соціалізованого капіталізму. Так, в "Економічній енциклопедії" за редакцією Л. Абалкіна стверджується, що "до загальних стратегічних тенденцій світової соціально-економічної трансформації належать процеси гуманізації і соціалізації економіки. Стає можливою і необхідною соціалістична переорієнтація економіки і суспільства".

Концепція постіндустріального суспільства позбавлена також цілісного уявлення про закономірності і суттєві зв'язки" про що свідчать суперечливі положення, висновки. Так, характеризуючи постіндустріальне суспільство, Д. Белл запевняє, що його основною професійною групою в економіці став клас технічних спеціалістів, представники якого на політичному рівні виступають консультантами, експертами або технократами. Твердження аморфне, оскільки чітко не окреслено коло технічних спеціалістів (ними можна вважати всіх — від тракториста до спеціаліста космічної техніки). Роль консультантів та експертів технічні спеціалісти виконували і в індустріальному суспільстві. Ще на початку XX ст. роль технічних спеціалістів в управлінні економікою вивчав американський економіст Т. Веблен, який пропонував передати їм управління виробництвом.

Белл основною суперечністю постіндустріального суспільства називає суперечність між спеціалістами, науковою елітою в межах університетів, наукових інститутів, дослідницьких організацій, держави, з одного боку, і малоосвіченою масою громадян — з іншого (в індустріальному — між капіталістами і робітниками). При цьому соціальний статус нового професійного класу визначається його відношенням не до власності, а до знань. Проте практика свідчить, що суперечність між капіталістами і найманими працівниками набагато більша і масштабніше. Крім того, називаючи основними інструментами у постіндустріальному суспільстві університети (в індустріальному суспільстві — корпорації), він водночас визнає, що корпоративне ділове підприємництво, приватні рішення про капіталовкладення, диференційовані привілеї, що ґрунтуються на контролі над власністю, ймовірно, збережуться упродовж тривалого часу. Останні положення також суперечать його висновку про перетворення власності в юридичну фікцію. Тому доцільнішим було б розглядати постіндустріальне суспільство як "умоглядну конструкцію, складену... дослідником з різних змін, що відбуваються в суспільстві". Це визначення є додатковим свідченням відсутності теорії і досконалої концепції.

Прихильники теорії постіндустріального суспільства Вважають, що становлення його відбувалося в період з початку 70-х до кінця 80-х років XX ст. Оскільки після етапу становлення настає період розвитку, то постіндустріальне суспільство мало б стати реальністю. Найважливішими критеріями існування нового типу суспільства є переважання сутнісно нових типів (і нових форм) власності і влади. За методологією Д. Белл а, у постіндустріальному суспільстві провідною формою суспільної організації мають стати університети. Але навіть він визнавав, що корпорації залишаться такою формою після XX ст. і що "прогнозувати близьку загибель капіталізму є ризикованим заняттям". Власність капіталістичних корпорацій, утому числі банківських, залишаться домінуючою формою власності. Відірваність концепції постіндустріального суспільства від реалій практики визнають і авторитетні західні вчені.

31. Метод (грецьк. metodos) у широкому значенні слова — "шлях до чого-небудь", спосіб соціальної діяльності в будь-якій її формі, а не лише в пізнавальній. Проте не варто зводити весь арсенал методів до раціонального, оскільки існують й інші засоби та прийоми пізнання.

Проблема методу завжди була й залишається в центрі уваги філософської та наукової думки (особливо з Нового часу) і обговорювалася в рамках різних учень. Нині питання методу й методології широко ставляться й вирішуються в таких філософських напрямах, як філософія науки, діалектичний матеріалізм, феноменологія, структуралізм, постструктуралізм, пост-позитивізм тощо. Специфіка соціальної методології досліджується у сучасній герменевтиці, теорії інтерпретації текстів та інших філософських концепціях (Г. Гадамер, Г. Ріккерт, П. Рікьор та ін.).

Таким чином, метод (у тій або іншій формі) зводиться до сукупності певних правил, прийомів, способів, норм пізнання та діяльності. Він є системою принципів, вимог, які орієнтують суб'єкта на вирішення конкретного завдання, досягнення результатів у певній сфері діяльності. Метод дисциплінує пошук істини, дає змогу зекономити сили і час, рухатися до мети найкоротшим шляхом, регулюючи пізнавальну та інші форми діяльності людини.

Проте не варто впадати в крайнощі: 1) відкидати роль методологічних проблем ("методологічний негативізм"); 2) перебільшувати (абсолютизувати) значення методу, перетворивши його на "універсальну відмичку" до всього ("методологічна ейфорія"). У сучасних методологічних концепціях намагаються, як правило, не допускати цих крайнощів, хоча вони й зустрічаються. Цікавою й досить популярною серед науковців є концепція "методологічного анархізму" П. Фейєрабенда.

Існує думка (Р. Фейман, лауреат Нобелівської премії, фізик), що метод "живого" дослідження такий же індивідуальний, особливий і неповторний, як і його предмет, особа дослідника. Таке розуміння пізнавальної діяльності призводить до методологічного релятивізму, оскільки методи, прийоми, що застосовуються в одному випадку (при вирішенні певної проблеми), зовсім не придатні в іншому, при вирішенні іншої. Це означає, що неможливо створити загального методу пізнання й, отже, жодної методології. Необхідно щоразу шукати новий шлях дослідження, оскільки методи, якими ми користувалися раніше, не дають позитивних результатів і не рухають пізнавальний процес. Кожне нове відкриття потребує застосування нових методів і нової методології дослідження.

Зрозуміло, така позиція має як свої позитиви, так і негативи. Відомо, що розвиток і ускладнення процесу пізнання потребують дедалі новіших, більш досконалих методів дослідження. Проте навколишній світ, кожен об'єкт зокрема є діалектичною єдністю індивідуального (неповторного) та загального (типового, повторюваного). Ці загальні риси, зв'язки є істотнішими, ніж одиничні, індивідуальні. Тому й методологія їх дослідження спирається як на традиційний арсенал методів, прийомів, засобів дослідження, так і на новітні, котрі враховують специфіку, особливості того чи іншого об'єкта. Мало того, практика наукового пізнання підтверджує цю методологічну тезу, оскільки об'єктивному світу притаманні не лише індивідуальні, одиничні властивості й характеристики, а й загальне, закономірне. У пізнавальному процесі постійно відбувається екстраполяція результатів, отриманих при вивченні обмеженого числа об'єктів, на великі класи чи пласти природної й соціальної дійсності.

Кожний метод розробляється на основі певної теорії, яка тим самим виступає його необхідною передумовою. Ефективність,

сила кожного методу обумовлена змістовністю, глибиною, фундаментальністю теорії, яка "співіснує з методом". Своєю чергою, метод розгортається в систему й використовується для подальшого заглиблення й розгалуження знання та його матеріалізації в практиці.

У науковому пізнанні, як зазначав К. Маркс, істинним повинен бути не лише його кінцевий результат (сукупність знань), а й шляхи, що ведуть до нього, тобто метод, який сприяє дослідженню й підтверджує специфіку об'єкта. Тому не можна відокремлювати предмет від методу. Будь-який метод виникає з реального процесу життя і знову входить у нього. Метод не нав'язується предмету пізнання, а змінюється відповідно до його специфіки. Отже, сутність методу зумовлена насамперед змістом об'єкта, предмета дослідження.

Метод не є щось безсуб'єктне, яке існує окремо й поза суб'єктом. Останній завжди включає метод і невідривний від нього. Інакше кажучи, "людина — центр всієї методології" (Фейербах). Будь-який метод є засобом, прийомом забезпечення й досягнення мети, має інструментальний характер і є системою регулятивів.

Метод існує, розвивається лише в діалектиці суб'єктивного й об'єктивного за визначальної ролі останнього. У цьому плані кожний метод об'єктивний, реалістично змістовний, фактичний. Разом з тим він одночасно суб'єктивний, але не як сукупність довільних прийомів, правил і процедур, а як продовження й завершення об'єктивності, на основі якої він виростає.

Багатоманітність сфер людської діяльності обумовлює розмаїтий спектр методів, які можуть бути кваліфіковані за різними критеріями. Насамперед потрібно виокремити методи духовної (ідеальної, теоретичної) і матеріальної діяльності. Водночас методи можна класифікувати відповідно до філософських категорій на одиничні, особливі й загальні; за сферою і масштабами застосування — на одиничні, специфічні, загальні та всезагальні (універсальні).

Щодо методів науки, то основ їх поділу на групи, типи може бути декілька. Так, залежно від ролі й місця в процесі наукового пізнання методи поділяють на формальні й змістові, емпіричні й теоретичні, методи дослідження й викладання тощо. Вирізняють ще й якісні та кількісні методи, методи безпосереднього й опосередкованого пізнання, оригінальні й довільні тощо.

У сучасній науці досить успішно працює багаторівнева концепція методологічного знання. У зв'язку з цим методи наукового пізнання за ступенем загальності й сферою діяльності можна поділити на кілька основних груп:

1. Філософські методи, серед яких найзагальнішими та історично першими є діалектичний і метафізичний. До них належать також аналітичний (характерний для сучасної аналітичної філософії), інтуїтивний, феноменологічний, герменевтичний та інші.

2. Загальнонаукові методи (підходи) дослідження, що отримали широкий розвиток і застосування в науці XX ст. Вони виступають як своєрідна проміжна методологія між філософією та фундаментальними теоретико-методологічними положеннями спеціальних наук. До загальнонаукових найчастіше зараховують такі теоретичні конструкції, як інформація, модель, ізоморфізм, структура, функція, система, елемент, оптимальність тощо.

Характерними рисами загальнонаукового інструментарію є, по-перше, поєднання і зняття в їх змісті окремих властивостей, ознак, понять, філософських категорій тощо; по-друге, можливість (на відміну від останніх) формалізації, уточнення засобами математичної теорії.

На основі загальнонаукових понять і концепцій формулюються відповідні методи й принципи пізнання, які забезпечують зв'язок і оптимальну взаємодію філософської методології зі спеціально-науковим знанням та його методами. До загальнонаукових принципів і підходів належать системний, структурно-функціональний, кібернетичний, імовірності та моделювання, формалізація тощо, їхня роль полягає в тому, що внаслідок свого "посередницького" характеру вони забезпечують взаємозв'язок філософського та спеціально-наукового знання.

3. Методи міждисциплінарного дослідження як сукупність ряду синтетичних, інтегративних способів, які застосовуються на стиках наук, включаючи й групи наук, що функціонують у межах певної форми руху матерії.

4. Методи спеціальних наук, тобто сукупність способів, принципів пізнання досліджуваних прийомів і процедур, що застосовуються в тій чи іншій сфері окремої науки.

І насамкінець, стосовно типології методологій. Донедавна у вітчизняній філософській, суспільно-політичній літературі (словники, енциклопедії, посібники, підручники тощо) поділ здійснювався на наукову (марксистську, діалектико-матеріалі-стичну) та ненаукову (західну, буржуазну тощо) методологію. Сьогодні ідейно-політичні підвалини втрачають сенс. Нині дедалі частіше стає нормою методологічний плюралізм, утверджується методологічний обмін і співробітництво. Вітчизняні філософи, науковці широко застосовують методологію західних дослідників (біхевіоризму, прагматизму, неопозитивізму тощо). І навпаки, західні філософи, політологи, соціологи не відмовляються від методології діалектичного та історичного матеріалізму.

Актуально досліджується структура методології. З цієї проблеми можна виокремити два основних погляди. Перший — це намагання дати чітку класифікацію й виокремити структурні елементи методології, другий — описовий, аморфний підхід.

З урахуванням раціональних положень, сформульованих сучасними авторами у філософській, соціогуманітарній та природничо-науковій літературі, до основних структурних компонентів методології наукового пізнання на абстрактному рівні належать такі методи: 1) загальні; 2) загальнонаукові; 3) міждисциплінарні; 4) специфічні.

Проте така класифікація — надто загальна. Конкретизувати її методи варто в контексті розмежування принципів, законів, категорій та їх гносеологічної ролі. Якщо дотримуватися цієї вимоги, то основними структурними елементами є:

• філософські принципи, до яких належать принципи матеріалізму, розвитку, саморуху, відображення, суперечності, детермінізму, взаємодії, об'єктивності тощо;

• закони діалектики, які виконують і гносеологічну, і методологічну функції;

• категорії діалектики, найважливішими з яких є сутність і явище, зміст і форма, причина й наслідок тощо;

• загальнонаукові принципи, до яких передусім належать системний, структурно-функціональний, моделювання тощо;

• міждисциплінарні та дисциплінарні методи;

• закони та категорії конкретних наук, які виконують пізнавальну функцію й є інструментами дослідження.

Системи цих елементів можуть бути й іншими. Безперечним є лише те, що чим ширшим є об'єкт наукового дослідження, тим повніший арсенал методів необхідно використати для його пізнання.