22. Екзистенціалізм як напрям філософії та літератури. Його особливості

Екзистенціалізм - (лат. існування) напрям у філософії та одна із течій модернізму, де джерелом художнього твору став сам митець, який висловив життя особистості, відтворивши художню дійсність, яка розкрила сенс життя взагалі.

Дана течія у літературі виникла після Першої світової війни, сформувалася у 30-40-ві роки, найбільшого розквіту досягла у 50-60-х роках XX століття.

Серед письменників, які водночас виступили і як філософи-екзистенціалісти, існувало декілька течій:

-релігійна (Г. Марсель);

-атеїстична (Ж. П. Сартр, С. де Бовуар, А. Камю); -онтологічна (М. Мерло-Понті).

Окрім французької літератури, екзистенціалізм був поширений у німецькій (Е. Носсак, пізній А. Деблін), англійській (А. Мердок, В. Голдінг), іспанській (М. де Унамуно), американській (Н. Мейлер, Дж. Болдуїн), японській (Кобо Абе) літературах.

В Україні проявився у творчості В. Підмогильного (повість "Остап Шаптала" та збірка новел "Проблема хліба"). Пізніше він постав у прозі І. Багряного, Т. Осьмачки, В. Барки, В. Шевчука, в поезії представників "нью-йоркської групи", в ліриці В. Стуса.

Витоки екзистенціалізму були яскраво відчути у роботах німецького мислителя XIX століття Е. С. К'єркегора. Саму теорію сформовано у працях німецьких та французьких філософів і мислителів.

Основні категорії екзистенціалізму:

o Екзистенція - внутрішнє буття, те центральне ядро людського "я", котре зробило індивіда неповторною особистістю;

o "Прикордонна" ситуація - період у житті людини, коли вона в добу великих потрясінь відкрила свою екзистенцію і почала розуміти, що жити слід лише заради неї;

o "Екзистенційний вибір і воля";

o Дві моделі екзистенційної поведінки: 1) "Людина бунтівна" - це дисиденти, які не змогли примиритися з владою, оточенням, жахливими умовами; 2) "свідома покора долі та історії, жити разом з іншими під керівництвом влади, але не даючи їй поглинути себе" (К. Ясперс).

У центрі уваги екзистенціалістів - внутрішній світ вільної особистості, яку оточували страх, самотність, страждання і смерть, що стали складовими абсурдності буття. Відтак відбулося суб'єктивне зображення письменниками реальної дійсності. У творах цього напрямку показано протистояння між буттям (Всесвітом, природою, соціумом) та існуванням (людиною, її внутрішнім життям). Людина стосовно Всесвіту перебувала у стані незбагненності, а той, у свою чергу, став байдужим до людини. У результаті цього відбув розкол: "чужий світ" - "стороння людина", а це і є абсурд - єдиний зв'язок між людиною і Всесвітом.

В основі екзистенціалізму лежало твердження абсурдності буття. У перекладі слово "абсурд" означало "недоречний, безглуздий". Абсурд - це розлад. Людина бачила у навколишньому світі лише те, що хотіла бачити, тим самим проектувала свої дії і погляди. А. Камю стверджував: "Абсурд є метафізичним станом людини у світі". Відповідальність за людину несе сама людина, її існування посіло чільне місце. Особливість виступила подвижником, тому їй довелося жертвувати собою, аби виправдати своє існування. Вона вже самим актом народження виявилася закинутою у світ без волі і бажання. З моменту появи у світі людина одержала від природи смертний вирок, термін виконання якого їй невідомий.

Поняття "екзистенціалізм" передбачало, що прибічники течії зосередили увагу на особистості та її само творенні. Саме тому погляди на людину, з точки зору цієї філософії, відрізнялися від поглядів більш ранніх періодів розвитку літератури та художніх течій.

Погляди на людину в різні періоди розвитку літератури:

- Істота, від народження таврована первородним гріхом, приречена - бароко;

- "природна" істота, яка мала чисту, не зіпсовану цивілізацією душу - просвітництво;

- "лялька" в руках буржуазної дійсності - критичний реалізм;

- продукт біологічної спадковості та соціального середовища - натуралізм;

- земне втілення вічної душі, що відчувало зв'язок із трансцендентним - символізм.

Представники екзистенціалізму, зокрема Ж. П. Сартр, стверджували, що людина це tabula rasa, тобто "чиста дошка", нічого собою не являло:

- вона стала лише тим, що сама із себе зробила: "Існування передує сутності, оскільки вона формується самою людиною, її власним "я". Іншими словами, людина є лише тим, що сама із себе зробила. Людина мусила бути діяльнісною", - говорив Ж. П. Сартр;

- відповідала за те, ким вона є, і за інших;

- була спрямована у майбутнє, а відтак знаходилася у стані тривоги через проблему вибору: відповідальність - раціональність - свобода;

- занедбана - адже в світі без Бога вона не мала опори ані в собі, ані поза собою;

- відповідала за всіх людей: "Вибираючи себе, я вибираю людину взагалі" (Ж. П. Сартр);

- знаходилася у стані тривоги - тобто у стані людини, яка обрала не лише власне буття, а й виступила у ролі "законодавця людства".

Головні риси літератури екзистенціалізму:

- тема - існування людини в центрі абсурдного буття; критика дійсності, що придушувала людську особистість;

- ідея - звільнення розуму і душі людини від абсурдної дійсності;

- проблема вибору людини у надзвичайній ситуації;

- герой - самотній індивідуаліст і песиміст, бунтар проти абсурдності світу;

- етичні заперечення та протест проти будь-якого насильства;

- створення "прикордонних ситуацій" (людина перед обличчям смерті);

- проведення історичних паралелей та алегорій (твори з підтекстом, символікою, ілюзіями, подвійним змістом).

Найвідомішими письменниками-екзистенціалістами у французькій літературі стали Ж. П. Сартр - теоретик напрямку та А. Камю.Згадки про екзистенціалізм (або „філософію існування”, як він початково називався) вперше з’явився в кінці 20-х років ХХ століття. Батьківщиною екзистенціалізму визначають Німеччину. Саме тут в 1927 р. вийшла праця М. Хайдеггера „ Буття і час”. Незабаром після цього з’явилась трьохтомна „філософія” К. Ясперса і вже згадується робота. „Духовна ситуація епохи”. В цих працях отримує оформлення екзистенціальна концепція особистості.

Таким чином ми бачимо, що філософія екзистенціалізму виникла після першої Світової війни, в умовах, коли під впливом суттєвих соціальних змін, пов’язаних зі вступом капіталістичного суспільства в епоху імперіалізму і особливо з „світовою катастрофою” виникають різні зміни в суспільній свідомості. В першу чергу треба відмітити, що характерний для передвоєнних років ліберальний умонастрій, що виражений особливо в неокантіанстві, прийшов у рішуче протиріччя з подіями, що відбувались. Це відчуття посилилось в Німеччині після поразки в першій Світовій війні: сумне усвідомлення кінця історичної епохи („Сутінки Європи”) породжує апокаліпситичні настрої, загальну невпевненість і тривогу, переміщаючи центр тяжіння філософських інтересів з теорії пізнання і логіки наукового дослідження на проблеми людства, суспільства, історії.

Екзистенціально-філософське вираження глибоких потрясінь, що відбувся в 20-30-х роках і він викликав зацікавленість у покоління західної інтелігенції перш за все тому, що звернувся до проблеми критичних, кризисних ситуацій, спробував розглянути людину в її „ходіннях по мукам”, в перечерпуванні жорстоких історичних випробувань.

Філософія класичного періоду ставила в центр уваги духовну активність людей, що реалізовувалась в науковій і художній творчості, в створенні і вдосконаленні політичних установ екзистенціалізму.

Екзистенціалізм справедливо називають „філософію кризису”. Він являється таким не тому, що припускає теоретичне пояснення протиріч сучасного капіталізму, а тому, що використовує (і по-своєму оспорює) саму кризисну свідомість тогочасного суспільства. Він відштовхується від найбільш типічних форм радикального розчарування в історії, яке починаючи з 20-х років охоплює на Заході достатньо широкі прошарки населення і особливо напружено переживається ліберальною і дрібною інтелігенцією.

Подібно багатьом течіям існуючої тогочасної ідеології, екзистенціалізм схильний ототожнювати кризу капіталізму з кризою розуму і гуманності, тлумачити його як вираження „світової катастрофи” і „сутінків цивілізації”.

Хоча екзистенціалізм виріс з глибокої кризи тогочасної цивілізації, він не був безпосередньою, первинною реакцією на нього. Найбільш прямим вираженням кризи були падіння і складні перетворювання прогресивно-оптимістичних концепцій історії, що утворили грунт, на якій виріс екзистенціалізм, і що став разом з тим об’єктом його критики.

Довіра до історичного прогресу, впевненість в гуманістичній лінії розвитку історії, які в епоху просвітників і Гегеля були ще філософським умонастроєм, що поділявся досить вузьким колом мислителів, на рубежі ХІХ-ХХ ст. стали загальнокультурним надбанням.

І коли Світова війна 1914-1918 рр. зруйнувала історично-філософські моделі історії прогресу (і позитивістські, і історично-спекулятивні), показавши, що всі вони були тільки гуманістичними фікціями історії, лібералісти відчули себе так, ніби їх позбавили світогляду. Світова війна спростувала прогресистські концепції не скільки очевидною беззмістовністю цих жертв. Але може, ще більш незрозумілою і жахливою, ніж сама війна, здавалась легкість, з якою її забули.

Виникає потреба у створенні нової концепції, що могла б пояснити, розкрити історичну ситуацію, що склалася. Саме і її пропонує екзистенціалізм [13,224].

В 1931р. виходить в світ книга німецького філософа К. Ясперса „Духовна ситуація епохи”, що містила новий і неочікуваний діагноз післявоєнної масової свідомості. В історичному релятивізмі, цинізмі і нігілізмі 20-х рр. Ясперс бачить неминучу розплату за невизначену довіру до історії, за обожнення історичного прогресу.

Поява в 1927р. книги Хайдеггера „Буття і час”, яка швидко набула широку відомість не тільки в Німеччині, але і в інших європейських країнах, ознаменувала виникнення нового напрямку виявлення його специфічної програми – і це не дивлячись на те, що ще задовго до цього, в 1916р., французький філософ Г. Марсель в статті „Екзистенція і об’єктивність”, а в 1919р. К. Ясперс в книзі „Психологія світоглядів” намітили ряд принципів „екзистенціональної філософії”, тобто філософії, що виходила з суб’єктивності мислителя, емоційної структури його свідомості. Х. Ортега-і-Гассет (1883-1955) в Іспанії, Н. Аббаньяно і Е. Пачі в Італії розвинули мотиви екзистенціального світовідчуття.

В праці Хайдеггера відчувається спроба викласти в систематичній формі принципи „екзистенціального мислення”, новий апарат понять, суттєво відмінних від тих, якими користувались представники традиційної філософії – Платон і Аристотель, Декарт, Кант і Гегель. За цією книгою були написані такі праці, як „Кант і проблема метафізики” (1929), „Що таке метафізика?” (1930), „Вступ у метафізику” (1935, опубліковано в 1953), „Вчення Платона про істину” (1942), „Ложные тропы [или: Пути в никуда] (Holzwege)” (1950), „Що таке мислення?” (1954), „Ніцше” (т.1-2, 1961) [22,283].

К. Ясперс (1883-1969), що почав свою наукову діяльність в якості лікаря-психіатра книгою „Загальна психопатологія” (1913), видав свою першу філософську роботу –„Психологія світоглядів” – тільки через 6 років після цього книга ця, що принесла філософську відомість, була зустріта скоріше як розвиток ідей „філософії життя”. Але його екзистенціалізм у всій повноті викладений в фундаментальній праці „філософія” (1932) в 3-х томах.

Ідеї основоположників екзистенціалізму були підтримані в Німеччині значним числом філософів, серед яких треба відмітити О. Ф. Больнова („Філософія існування”, 1942; „Нова безпека. Проблема подолання екзистенціалізму”, 1955), Ф. Хайнемана („Нові шляхи філософії”, 1929; „Жива чи мертва філософія існування?”, 1954; „По ту сторону екзистенціалізму”, 1956), Х. Арендт, Г. Хайзе, О. Беккера.

В Росії ідеї екзистенціалізму містяться в працях Л. І. Шестова (1866-1938) і Н. А. Бердяєва (1874-1948), у Франції Г. Мараль (1889-1973), Ж.П.Сартр (1905-1980), А. Камю (1913-1960) і Марсом Мурло-Понті (1908-1961).

Екзистенціалізм ХХ ст. тяжіє до есе, роману, новели. Серед видатних письменників, близьких до філософії екзистенціалізму, як філософії значного буття, ми можемо називати, окрім знайомих імен Альберта Камю і Жана Поля Сартра – Франса Кафку, Томаса Майна, братів Аркадія і Бориса Стругацьких, Стівена Кінга… Їхні герої трагічно викинуті за межі свого повсякденного буття і саме в цьому відчужені від повсякденності знаходять самих себе [26,224].

Зазвичай екзистенціалізм ділять на атеїстичний (Хайдеггера, Сартр, Камю) і релігійний (Ясперс, Марсель), що зовсім по-різному трактують межі людського існування і можливості їх подолання.

Що ж стосується ідейних витоків екзистенціалізму, то в світогляді філософії екзистенціалізм зливається з філософськими тенденціями: філософсько-теологічні розмисли С. К’єркегора (1813-1855), ірраціоналізм „філософія життя” від Ф. Ніцше до В. Дільтея і феноменологія Гуссерля і Шелера. Крім того, у поглядах Хайдеггера Відбивається вплив протестантської (Р. Бультман) і іудаїстської (М. Бубер) теології, лінгвістичної концепції В. Гумбальдта; на Ясперса мав суттєвий вплив також великий німецький соціолог М. Вебер. В працях класиків екзистенціалізму відбив і ідеї німецької класичної філософії, перероблені в ірраціональному дусі, а також німецького романтизму початку ХІХ ст. Нерідко екзистенціалісти з задоволенням цитують Марка Аврелія, Августина і Паска ля, шукають підтримки в художній творчості Кафки, Унамуно, Рільке, Достоєвського.

У К′єркегора екзистенціалізм запозичує в першу чергу ідею „екзистенціального мислення”. Якщо наукове мислення, що виходить з чисто теоретичного інтересу, абстрактне і безособистісне, то „екзистенціальне мислення”, пов’язане з внутрішнім життям людини, з її найінтимнішими переживаннями, тільки і може бути конкретним, „людським” знанням.

„В той час, як об’єктивне мислення байдуже до мислячого суб’єкта і його екзистенції, суб’єктивний мислитель як екзистенціальний (existierende) суттєво зацікавлений в своєму мисленні: „він існує в ньому”, – С. К′єркегор. А як наслідок, він не може відноситися до дійсності як до чогось об’єктивного, „не затронутому” людською суб’єктивністю.

В той же час К′єркегор фіксував увагу на нестійкості людського „існування”, його приреченості на смерть, виражаючи її в поняттях „страху”, „сумніву” і т. д. Складне і суперечливе життя людини не піддається зусиллям розсудку осмислити її, результатом чого є „безсилля думки”, справжній „скандал для розсудку”, а звідси перехід до міфу. Іншими словами, людське існування, „екзистенція” непідвладна розуму: „… в екзистенції думка знаходиться в чужому середовищі”, – С. К′єркегор.

Екзистенціалізм сприйняв також ніцшеанське приниження думки, розуму як такого, що належить не індивідуальному існуванні людини, а її суспільству, стадній природі, а тому виражене в людське узагальнене, поверхневе, усереднене [22,285].

Але екзистенціалізм іде далі „філософії життя”, радикально перетворюючи історію пізнання. Для „філософії життя” мислення є хоч і грубим, але все ж засіб пристосування до „життя”. Навпаки, філософія існування відкриває недостатність мислення в досить радикальному значенні: саме, що будь-яка спроба мисленнєвого прояснення приводить до протиріч, які є невирішуваними.., перед обличчям яких воно все ж не може відмовитись, оскільки вони пов′язуються з вирішальними питаннями його буття.

Значення Гуссерля для екзистенціалізму визначається перш за все тим, що він виробив феноменологічний метод, на основі якого психологічний розгляд особистості К′єркегором могло бути перетворено в „онтологію”, точніше „фундаментальну онтологію”, як „екзистенціальну аналітику буття людини (Dasein)”.

Де К′єркегор знаходив конкретне людське переживання – „страх”, „піклування” і т. п., а Гуссерля, згідно теоретично-гносеологічній традиції в філософії, шукав пізнавальну структуру „чистої свідомості”, там Хайдеггер знаходив К'єркегорівські категорії в якості апріорних структурних елементів буття людини, „буття – свідомості”. Тим самим, з однієї сторони, долається психологізм, який екзистенціалісти, вслід за Гуссерлем, вважається джерелом релятивізму, що руйнує будь-які знання, а з іншої – суб’єктивність психологічного переживання людини, її емоції приймають статус „антологічних” елементів, елементів самого „буття”, що ними іменуються її „екзистенціалами” (модусами).

Тим самим гуссерлівська феноменологія розкриває свої ірраціональні можливості, що знайшли вираження в останніх працях Гуссерля; екзистенціалізм підхопив цю тенденцію феноменології і здійснив її до кінця [22,288].

Саме тому сутнісною рисою екзистенціалізму є осмислення людини за межами її раціоналізму в само переживанні, які відкривають двері до істинних таємниць людського Я.

Кайдани раціо спадають. Вітер власного існування вкривається в келії філософів, які розмірковують про загальні сутності. Самий потік філософування наповнюється свободою і життєвістю; він олюднюється. „Екзистенціалізм – це гуманізм”, – говорив Ж. П. Сартр.

Подолання раціоналістичного ставлення до людини – це подолання об’єктивації людини. Це усвідомлення того, що ніякі дефініції не можуть адекватно виразити існування. „Стосовно екзистенціальних понять бажання уникнути дефініцій свідчать про такт”, – ці слова К'єркегора стали девізом екзистенціалізму ХХ ст.

Сутність екзистенціалізму. Екзистенціалізм (лат. Existentia – існування), або філософія існування, – один головних напрямків в філософії ХХ ст.

Існує кілька визначень екзистенціалізму. Серед них найбільш суттєвими виділяють:

екзистенціалізм – течія ХХ ст., що висуває на перший план абсолютну унікальність людського буття, яку не можливо виразити мовою понять;

екзистенціалізм – суб'єктивіське вчення, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторовість, часовість, інші люди та інший) виводяться з існування (екзистенції) людини.

Взагалі екзистенціалізм – це філософія особливого роду. Вона не претендує на науковість і загальнозначимість, заперечувальну можливість створення цілісного наукового світогляду.

Предметом даної філософії є людина, її існування, буття. Але наука про людину, на думку екзистенціалістів неможлива, тому філософія являє собою поза науковий, поза теоретичний розгляд людського буття, інтимні переживання окремого індивіда.

А що таке людина? Вслід за Достоєвським екзистенціалісти стверджують, що людина є таємниця, і філософія повинна займатися не проблемами, а таємницями, вона не дає вирішення яких-небудь питань, веде пошуки в сфері раціональної свідомості, сфері емоцій, переживань. Екзистенціалізм – філософія яскраво вираженого ірраціоналізму і антиінтелектуалізму [27,342].

Тип філософствування, який культивував екзистенціалізм, був незвичайним. Його представники не намагались проникнути в методологічні таємниці науки, розкрити природу мистецтва, моралі ірраціоналізації, продовжити глобальні філософсько-історичні конструкції. Вони ставили в центр уваги індивідуальні смисложиттєві питання (вини і відповідальності, рішення і вибору, відношення людини до свого призначення і до смерті) і проявляли інтерес до проблематики науки, моралі, релігії, філософії історії в тій мірі, в якій вона дотикалась з цими питаннями. В працях екзистенціалістів немає руху від простіших визначень предмета до все більш всестороннього і конкретного його розуміння, що зазвичай відрізняє теоретичну думку від інших форм духовного освоєння дійсності.

Систематична єдність цих двох робіт має скоріше сюжетно-тематичний характер, як і єдність творів художньої літератури. Не випадково своєрідні категоріальні побудови екзистенціалізму, що дуже тяжко переводяться на сформовану мову академічної філософії, вільно трансформувались в драматургію і прозу (Камю, Сартр і Марсель – відомі представники сучасної літератури і театру).

Своєрідність екзистенціалізму полягає в тому, що він по-перше, протестує проти особистої капітуляції перед „глобальною кризою”, і по-друге, намагається сформувати з апокаліпсичного переживання історії нові загально світоглядні постулати, нові визначення предмету філософії, її задач і можливостей.

Екзистенціалісти вважають, що катастрофічні події новітньої європейської історії оголили нестійкість, крихкість, нездолану конечність будь-якого людського існування: не тільки індивідуального, але і родового, загально історичного. Ось чому самим адекватним і глибоким значенням про природу людини вони визнають усвідомлення власної смертності і недосконалості, якими володіє кожний, навіть самий неосвічений, замкнутий в своєму повсякденному досвіді індивідуалізмі. К. Ясперс називає це усвідомлення „єдиним небожественним одкровенням”, М. Хайдеггер визначає людське буття, як „буття – до – смерті”.

Екзистенціалізм вважає, що людина не повинна тікати від усвідомлення своєї смертності, а тому високо цінить все те, що нагадує індивіду про суєтності його практичних намагань. Цей мотив яскраво виражений в екзистенціаліському вченні про „пограничні ситуації” – безвихідні, межові життєві обставини. За Ясперсом, такі ситуації є „шифром”, символом людського положення в світі. Кінцева поразка, – писав Сартр найбільш загальна правда життя [13,218].

„Погранична ситуація” – це ситуація в якій людська екзистенція пізнає себе як дещо безумовне. „Ми завжди в ситуації, – пише Ясперс. – Я можу працювати, щоб змінити її. Але існують пограничні ситуації, які завжди залишаються тим, чим вони є;я повинен вмерти, я повинен страждати, я повинен боротися, я належу випадку, я неминуче стаю винним. Пограничні ситуації поряд із здивуванням і сумнівом є джерелом філософії. Ми реагуєм на граничні ситуації маскуванням чи відчаєм, що супроводжують відновлення нашої самобутності (самосвідомості)” [jaspers K. Einfuhrung in die Philosophie 1950. s.81].

Таким чином „погранична ситуація” (Ghenzsituation) – це ситуація відчаю, жаху, провини, що народжується в момент зустрічі зі смертю, коли людині загрожує моральна або фізична загибель.

Вступ у „пограничну ситуацію” неминучий. Вступивши до неї, людина отримує вищу свободу і помирає, що одне і теж саме.

Така похмура онтологія, що коріниться в трагічному відчутті сучасної епохи, знаходить точний аналог в екзистенціальному розумінні пізнання. Відмова в довірі об’єктивно історичного процесу, „філософія існування” позбавляє довіри і науково-теоретичного пізнання, яке мислиться тільки як історично сприйняте, що передається від покоління до покоління, провірене, уточнювань, що припускає можливість безкінечного наближення до свого об’єкту.

Самим надійним свідченням істини екзистенціалісти вважають нетранслюючу індивідуальну суб’єктивність свідомості, що виражається в настроях, переживаннях, емоціях людини. Осягнути світ, як він є (або, за Мерло-Понті, „яким він існує до науки”), – означає, згідно екзистенціалістів, виявити смисл єдиного світовідчуття особистості, що притаманний в цих настроях, переживаннях, емоціях. „Буття, – пише Сартр, – може бути помічене нами тільки деякими засобами прямого доступу, н-д, через переживання скуки, відрази і т. д.”.

Екзистенціалісти не заперечують, що як психологічне явище, переживання людини обумовленні обставинами, різними для різних людей. Але вони вважають, що переживання ніколи не буває повністю обумовленним, а завжди несе в собі дещо загальне всім людям і що виражає саму сутність людського положення в світі. Ця неубомовленна тенденція переживання стає видимою або тоді, коли ситуація, що його відкрила є трагічно гострою, або тоді, коли саме переживання має виникнути із спонтанним не свавіллям.

Вивчення емоцій, переживань, несвідомого ведуть психологія, психоаналіз за допомогою наукових методів. На думку екзистенціалістів, це справа безкорисна, бо наука не тільки безпомічна, але і шкідлива. Істина є зло, вона робить більш важчим людське існування. Міфи та ілюзії, навпаки, допомагаючи людям жити.

Оскільки людина стає вільною, вона приходить для оволодіння своєї істини. Істина – творчий акт індивіда; загальнозначущої, універсальність істини не має. Свобода породжує істину, а не навпаки. Істина, знання не ведуть до свободи. Чим більше зростає об’єм знання, тим більше залишається непізнаною. Незнання є перед посилкою свободи. Як наслідок, чим менше людина знає, тим вона вільніша.

Таким чином кожна людина володіє своєю власною істиною, у кожного є своя філософія, так би мовити індивідуальне користування [27,343].

Центральною категорією філософії екзистенціалізму виступає екзистенція, або існування. Під цим розуміють переживання суб’єктом свого буття в світі. Це буття спрямоване до ніщо і, що усвідомлює свою конечність. „Все, що існує, зосереджується в людині і виходить з неї. Виключити людину означало б для нас погрузитись в ніщо”. – говорить Ясперс. Фундаментальною рисою екзистенціалізму, яка визначає його вклад в розвиток філософії, є освідомленням людини як унікальної, неповторної істоти.

Буття кожної людини розглядається як абсолютне. Звідси одна з основних ідей філософії екзистенціалізму – ідея тотожності сутності й існування, що замінила ідею тотожності мислення і буття, характерна для німецької класичної філософії і всієї філософської культури Нового Часу з її гносеологізмом. Іншими словами, магістральна ідея екзистенціалізму – це ідея знаходження сутності лише через існування у французьких варіантів екзистенціалізму (Сартр), вона звучить ще більш категоричною: існування людини передує її сутності і фактично замінює її [26,223].

Об’єктивна реальність у екзистенціалістів, що іноді іменуються трансуенденцією, нерозривно зв’язана з екзистенцією. Як правило об’єкт не може існувати поза і незалежно від суб’єкта. Таким чином, в екзистенціалізмі переважає тенденція суб’єктивного ідеалізму.

Спасіння людини в оточуючому її страшному світі – тільки вона сама, її неповторна Самість (Selbst), або ядро таємної і непізнаваної екзистенції. Людина повинна сама спасти себе, прийняти до своєї свободи. Самість може реалізуватись тільки у вільному рішенні і свободі людини.

Атеїстичний екзистенціалізм Жана-Поля Сартра та його філософський метод. Жана Поля Сартра у Франції, та і в інших країнах Європи нерідко називали „найбільш складним філософом ХХ ст.”. Він дійсно вражав публіку нетрадиційною поведінкою і шокуючими висловлюваннями, але найбільш за все крайніми екзистенціональними ідеями, які якимось чином поєднувались в його творах з радикальними маркcиpькими переконаннями. Можливо тому життя і творчість Сартра завжди приваблювали увагу парижських інтелектуалів, що бачили у своєму кумирі ледь не пророка сучасного суспільства.

В значній степені міф про екзистенціалізм як суміш філософії, стилю життю і релігії породила всюдисуща преса. Екзистенціалізм увійшов в моду, а сам Сартр перетворився у культову фігуру, ставши легендою вже при житті. Шлях до такої міфотворчості філософ проклав завдяки волі, багатій художній уяві і досконалому знанню ідей своїх попередників – Гуссерля, К'єркегора, Хайдеггера.

Жан Поль Емар Сартр народився в Парижі 21 червня 1905 р. Він завжди вважав себе представником дрібної буржуазії, що не раз підкреслював у статтях і спогадах. Його батько, Жан Батіст Сартр, морський офіцер, помер, коли сину виповнилось тільки 2 роки. Мати, Анн-Марі Швейцер, що походила із сім'ї відомих вчених – альзасців, залишившись вдовою, знайшла притулок у батьків [28,490].

Дід по материнській лінії Шарль Швейцер, професор, філолог-герменіст і літератор, в чиєму домі пройшло дитинство Жана Поля, обожнював внука, несвідомо готував внука до викладацької діяльності. Він привив хлопчику любов до читання. Шарль Швейцер мріяв бачити внука викладачем, але сам Пулу, як домашні називали юного Сартра, мріяв про більше. В деякий момент йому навіть показалось, що на нього покладена деяка важлива місія. Правда, реальність давала не так вже багато приводів для подібних мрій. При спілкуванні з однолітками Жан Поль бачив, що він малий ростом, фізично набагато слабший і не завжди готовий за себе постояти. Це відкриття його потрясло. Але поряд були не тільки ображаючі однолітки, але і люблячий дід. „Він спас мене, сам цього не бажаючи, – писав пізніше філософ, – і тим самим підштовхнув до стежки нового самообману, який перевернув моє життя”.

Цим самообманом, стало письменництво. Він прийнявся складати романи. В мріях він бачив себе хоробрим, авантюристом, воїном і тепер ці мрії втілював у вкласичній творчості. Восьмирічний романіст ставав істинним господарем своїх героїв і всіх авантюрних ситуацій. „Я був вибраний, але бездарний, згадував філософ. – Все, що я добився пізніше, буде плодом мого терпіння і невзгод” [28,491].

Навчання Пулу почалось з навчання у ліцеї Генріха ІV і продовжилось вищим навчальним закладом Еколь Нормаль, де він вивчав філософію. В 1929 р. він першим із випусників пройшов по конкурсу, отримав ступінь і право викладання філософії у вищих навчальних закладах.

В 1931 р. Сартр отримав права викладання філософії в Гаврі, а після шести років викладацької роботи перейшов в ліцей Пастера біля Парижу. Таким чином, мрія діда про викладацьку кар'єру внука була виконана. Прийшов час задовільняти власне чистолюбство, повязане з творчістю.

З початком Другої світової війни Сартр був призваний до армії в якості робітника метеослужби. В 1942 р. в окупованій німцями Франції він почав співпрацювати в журналі „Леттр францез”, підпільному виданні французького Супротиву. А вже в наступному році після опублікування п'єси „Мухи” прийшла довгоочікувана слава. Головна тема твору – екзистенціальне поняття про свободу, тема, до якої письменник потім повертався не раз.

До кінця Другої світової війни Сартр вже був визнаний вождем екзистенціалістів, що зібралися в „Кафе де Флер”, що стало після війни місцем паломництва французьких та іноземних туристів.

Вже в першій філософській праці Сртра, написані в кінці 30-х років („Трансцендильтальність Его”, „Уявлення”, „Ескіз теорії еволюцій”), показували, в якому напрямку молодий письменник збирався розвивати вчення про феноменологію. Він піддав критиці трансцендентальний ідеалізм, зробивши акцент на спонтанній творчості екзистенції. А в романі „Нудота” і в збірнику оповідань „Стіна” вже були присутні окремі тези екзистенціалізму [28,492].

Після друку головної філософської праці Сартра „Буття і ніщо” 1943 р. екзистенціалізм буквально увірвався в культурне життя Франції і Європи. Післявоєнне покоління побачило в Сартрі „філософа свободи”.

Останні десять років письменник працював особливо плідно. Поряд з рецензіями і критичними статтями, він написав шість п'єс, в тому числі кращу, на думку багатьох критиків, п'єсу „Брудні руки” – драматичне дослідження компромісу в муках, необхідною в політичній діяльності. Тоді ж були написані дослідження життя і творчості Шарля Бодлера і Жана Жене, в яких Сартр приклав досвід філософії екзистенціалізму до біографічного жанру.

В 1964 р. Сартр був нагороджений Нобелівською премією по літературі „за багату ідеями, пронизану духом свободи і пошуками істише творчість, що мала великий вплив на наш час”. Але Ж.П.Сартр від премії відмовився, посилаючись на те, що він „не бажає, щоб його перетворювати в суспільний інститут”.

Розчарувавшись в політичній діяльності мислитель спробував радикально переглянути свої переконання. Він задумав написати фундаментальну двохтомну працю під назвою „Критика діалектичного розуму” – перший том як теоретичне і абстрактне дослідження, другий – як трактування історії. Але „критика…” так і не була завершена. Сартр так і не закінчив другий том, написав для нього тільки декілька глав.

Жан Поль Сартр помер 15 квітня 1980 р. у віці 75 років від сердечного приступу. Його поховали на Монпарнаському кладовищі [28,493].

Але після смерті цей парадоксальний філософ залишився в центрі уваги культурного і суспільно-політичного життя Франції. Про Сартра до цього часу говорять і сперичаються як його багаточисленні критики, такі не менш багаточисленні послідовники.

Екзистенціаналізм Сартра сформувався під впливом деяких течій німецьких філософів екзистенціаналізму. В ньому у своєрідному сплаві перероблені елементи вчень Гуссерля, Гайдеггера, а також їх психоаналітичні доктрини. Не менший вплив мали теоретичні розробки Ніцше, Гегеля і Маркса.

Ці теоретичні витоки, влившись у потік думок Сартра привели до значної відмінності його поглядів як від вчення Марселя, так і від двох версій німецького екзистенціаналізму. У своїй філософській творчосьті Сартр прагне визначити втримати власне філософський рівень розгляду людського буття у світі і таким чином спасти філософію і людину, відмовивши у просторі сучасної філософської думки свободу людини як її здатність до автономії (самовизначення) [23,370].

Звідси першопочаткове питання Сартра полягає в наступному: „На що схоже людське існування?”. Він прагне описати те, що називає „людською реальністю” в найбільш загальних термінах. Його відповідь міститься вже у праці „ Буття і ніщо”, так як людська реальність, вважає він, складається з двох способів існування: буття і ніщо, як буття, і небуття. Людське буття існує як і „в – собі”, об'єкт або річ, і як „для себе”, свідомість, яка не є освідомлюючою річчю. Він описує існування „в – собі”, існування явища чи речі, як те, що „наповнене собою”.

Річ не має внутрішніх і зовнішніх якостей, не має свідомості про себе, вона просто існує. Він говорить: „Не існує ні найменшої пустоти в існуванні, не має ні найменшої тріщини, через яку ніщо могло б прослизнути”. В протилежність до цього „для – себе”, чи свідомість, не має такої повноти існування, тому що не є річчю.

Таким чином, „для себе” – це відомість, те, з чого складається свідомість; „в – собі” – це речі, об'єкти. Свідомість також включає в себе відомість про себе. Воно є „ніщо” внаслідок того, що не має сутності [2, 302].

Звідси вся сартірівська антологія, що переростає у нього, вслід за Гайдеггером, в суб'єктивно-індеалістично антропологію, будується в докотомії буття – для – себе і буття – в – собі, рівнозначних Я і не – Я.

Характерною рисою „буття – у – собі” є те, що воно абсолютно нерухоме, масивне, непроникне для свідомості. Зустріч свідомості з байдужим буттям викликає почуття „нудоти” (твір „Нудота”). Згідно з феноменологічною установкою Сартр прагнув зняти, вилучити будь-які „людські”, осмисленні визначення буття – у – собі, тому воно позбавлене руху, становлення, активності. Єдине позитивне і водночас самодостатнє його визначення таке: „Буття є те, що воно є”.

На відміну від буття – у – собі буття – для – себе абсолютно рухоме вплинне, активне та пусте. Свідомість не має нічого субстанційного, „вона існує лише мірою того, як з'являється”. Але саме тому, що вона є тотальною пустотою, її можна розглядати як абсолют [12,112].

Звідси буття – в – собі залишається в системі темним фоном наякому існує і діє одне тільки для – себе – буття як єдине джерело якісної багатоманітності і носій життя і руху. Межі свідомості утворюють і межі активності, становлення і змін. „Активність є тільки постільки, поскільки свідоиа істота володіє засобами, що передбачають ціль…” [17,32].

Таким чином Сартр формує і головну дихотомічність людського буття: з одного боку – бути Богом і досягти самодостатнього „буття – в – собі”, зберігши при цьому вільну суб'єктивність „буття – для – себе”, з іншого – ілюзорність цього безмежного самоствердження.

Філософський антропологізм Сартр оголошує єдиним фундаментом соціологічних, етичних і власне філософських концепцій. В своєму вченні про людину Сартр виходить з примату тільки особистісного, індивідуального досвіду над об'єктивним матеріальним буттям. Вже в протиставленні нерухомого, масовидного і інертного „буття – в – собі”, дійсному, динамічному, вічно розвиваючому „буттю – для – себе” закладена ідея екзистенціальної людини, повністю вільної, незалежної в своїй діяльності ні від зовнішнього світу, ні від суспільно-історичного середовища і, що розвивається за своїм власним внутрішнім прагненням.

Екзистенціальна парадигма, за Сартром, цілком віддає кожній людині у володіння власне буття і покладає на неї повну відповідальність за своє існування. У центрі його уваги – матриця структури й умов особистісного існування кожної істоти.

Проблеми свободи вибору, особистої автентичності стосунки зі світом та іншими людьми; способи створення значення й цінності індивіда, починаючи з усвідомлення особистісного існування, – усе, що існує, не має пояснення; основний його принцип – випадковість існування. Таким чином слід відзначити нез'ясованість існування кожного і кожної речі.

Чистий аркуш паперу – такою є людина на початку свого життя. Вона зустрічається усе з новими і новими ситуаціями, що змінюють її; і людська сутність формується в залежності від того, як людина переборює складнощі життя. Справжнє існування – це автентичний вибір самого себе, коли людина, обираючи свою сутність, самореалізує себе і творчо самовизначається актами покликання суб'єкта. Несправжнє існування – це існування у вигляді самообману, коли людина хоче стати то однією, то іншою, але так і не реалізує свою справєню сутність. Джерелом самообману є амбівалентність людського існування, якому властиві:

а) фактичність реальності „буття – в – собі”.

б) творчий характер „буття – для – себе” у критичних ситуаціях.

Роздвоєність особистості робить людське буття безглуздим і беззмістовним.

Сутність людини – це те, як вона вміє використовувати своє існування в соціоситуаціях. Її „для – себе – буття” полягає в постійному проектуванні своєї самості. Людина є лише тим, що вона робить. Сутність людини – не якийсь ідеальний образ – прототип, що має „вічні”, „незмінні” людські чи антропологічні якості. Людина сама визначає себе, хоче бути такою, а не іншою. Людина прагне до своєї індивідуальної мети, вона творить себе, обирає свій шлях у житті.

Отже екзистенціалізм, або філософія існування, – один з головних напрямів в філософії ХХ століття і є вираженням глибокої кризи тогочасного суспільства.

Представниками екзистенціалізму є М.Хайдеггер, К.Ясперс, Х.Ортега – і – Гассет, Л.Шестов, М.Бердяєв, Ж.-П.Сартр, А.Камю, Муньє, Лакруа та інші.

Філософія екзистенціалізму має справу не з проблемами науки, а з питаннями власне людського існування, морально-етичної рефлексії суб'єкта.

В центрі уваги опинилась людина, не така, що пізнає і перетворює світ, а людина, що страждає, одинока, глибоко нещасна і в той же час, яка прагне до свободи і, що відповідає за всі свої вчинки.

Екзистенціалістська концепція Сартра пропонує нам позицію відокремленого індивіда, котрий має мужньо і послідовно відкидати від себе „заклики”, „звабливості” світу, відстоюючи своє право на безосновний (нічим не детермінований) вибір. Сутність людини – це те , як вона вміє використати своє існування в різноманітних ситуаціях. Звідси й головна теза французького мислителя, – „існування передує сутності”. Саме через існування людина обирає сама себе, свою самість, самореалізує себе.

23. У другій половині XIX — на початку XX ст. спостерігається певний занепад у розвитку наукової філософії в Україні, що найбільш чітко виявляється у кінці XX ст. Цей занепад виявляється насамперед у певному розповсюдженні у широких колах суспільства ідей механістичного вульгарного матеріалізму, у появі таких філософських течій, як вульгарний позитивізм (що стверджував неможливість якогось власного філософського пізнання) та сцієнтизм — абсолютизація науки, реакція на суперечливі соціальні наслідки її розвитку і використання в суспільстві. Та й тоді багато хто з українських вчених вносив свою лепту в розвиток вітчизняної суспільної думки. Це і видатний економіст Михайло Туган-Барановський, і юрист Богдан Кістяківський, і історик В'ячеслав Липинський та інші.

Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. стала «філософія мови» видатного українського вченого — філолога, професора Харківського університету Олександра Потебні. Розглядаючи питання про зв'язок мови і мислення і підкреслюючи їх неподільність, Олександр Потебня дійшов висновку, що «у мові людина об'єктивізує свою думку і, завдяки цьому має можливість затримувати перед собою та піддавати обробці цю думку».

При вивченні історії мови Олександр Потебня підкреслював думку про те, що мова, як суспільне явище, перебуває в постійній зміні і розвитку. У творах Олександра Потебні є ряд діалектичних ідей — взаємозв'язок та взаємообумовленість явищ, боротьба протилежностей у розвитку мови, взаємозв'язку форми і змісту. Суспільно-політичні погляди Олександра Потебні характеризувалися утвердженням іде і і демократичного перетворення суспільства на принципах політичної і національної рівності, критики ідеології націоналізму і шовінізму.

Революційні події 1905 — 1907 років послабили національний гніт на Україні, що сприяло відродженню національного духовного життя. З 1908 року у Києві починає діяльність «Українське наукове товариство», яке очолює Михайло Грушевський. Уперше за всю історію Російської імперії на Україні починають виходити праці українською мовою з питань медицини, техніки та інших наук. З 1914 року розпочато видання збірника «Україна». Однак посилення реакції пояснюється розв'язанням Першої світової війни, вело до повного припинення діяльності україністів. Піднесення української національної культури зв'язане з коротким періодом існування незалежної України (1917 — 1918). Тоді відкрито 150 українських гімназій, в усіх вищих навчальних закладах засновано кафедри української мови, історії, права. Київський університет святого Володимира перетворюється у жовтні 1918 року на Державний Український університет, у Кам'янець-Подільську відкривається другий Державний Український університет. Утворюються Державний Український архів, Національна бібліотека. 24 листопада 1918 року відкривається Українська Академія наук. Усе це відбулося в період діяльності Центральної Ради, розгром якої привів до закриття всіх наукових установ.

Установлення Радянської влади в Україні привело до повної політизації філософії. Філософію проголосили суто «класовою» наукою, теоретичною і методологічною основою марксизму, насамперед «переосмислено» історичну філософську спадщину кінця XIX — початку XX ст. Проблеми розвитку української національної ідеї, національних інтересів, національної свідомості визнані ворожими новій ідеології. Філософія розділилась на «наукову» (марксистську) і «ненаукову» (буржуазну). Через призму марксизму аналізувалася вся історія філософії. Особлива увага приділялася аналізові творчості Тараса Шевченка, Івана Франка, Лесі Українки. З незначними обмовками їх віднесли до «Табору матеріалістів». На базі колишніх університетів створюються інститути народної освіти, що через деякий період знову перетворюються в університети, але вже марксистські. Так, у 1922 році у Харкові засновано Комуністичний університет ім. Артема, де створюється кафедра марксизму і марксознавства. У 1924 році кафедра перетворюється в Український інститут марксизму — ленінізму (УІМЛ). З 1927 року починає виходити теоретичний журнал «Прапор марксизму», а пізніше — «Прапор марксизму — ленінізму». Тоді провідними творчими колективами вважалися кафедри філософії Українського інституту марксизму — ленінізму (Володимир Юринець, Володимир Асмус, Роман Левик, Яків Розанов) та соціології (Володимир Юринець, Антон Хвиля, Павло Демчук). Відомі дослідники Семен Семковський та Володимир Юринець переважно займалися філософськими проблемами природознавства, соціальної філософії, тенденціями історичного розвитку права націй на самовизначення та ін. Володимир Юринець досліджував проблеми історії філософії (вчення Гегеля) та історії зарубіжної філософії кінця XIX — початку XX ст. (феноменологію Едмунда Гуссерля, психоаналіз Зігмунда Фрейда).

Нова сторінка в історії української філософії відкривається з середини 40-х років. Значна увага надається підготовці філософських кадрів. У Київському державному університеті у 1944 р. відкривається філософський факультет і три кафедри — діалектичного та історичного матеріалізму, історії філософії, логіки. Це дало змогу підготувати нову когорту філософів. Певним поштовхом до об'єктивного творчого дослідження філософських проблем стала смерть Йосифа Сталіна. Критика культу особи стала критикою догматичних методів дослідження у філософії. Змінюється об'єкт досліджень. Актуальними стають проблеми світогляду людини, її пізнавальні можливості та ціннісні орієнтири.

Суттєво вплинула на розвиток української філософської спадщини діяльність Павла Копніна. У 1964 році Павло Копнін очолив інститут філософії Академії наук. У своїй плідній філософській діяльності основну увагу вчений приділяє проблемам логіки, формам й методам наукового пізнання, методології науки. Завдяки Павлу Копніну починає зміщуватися головний акцент філософствування — з того, що не залежить від людини і людства, на те, що освоюється людиною в процесі її пізнавальної діяльності, і ширше — на світоглядне осмислення світу. Згодом навколо Павла Копніна створюється Київська філософська школа, що критично осмислює філософію позитивізму, а потім і філософію екзистенціалізму.

Важливе місце у розвитку української філософської думки XX ст. належить діаспорі. Українці, які з тих чи інших причин перебували за кордоном, докладали чимало зусиль для розвитку української науки і культури. У період сталінсько-брежнєвського режиму в Україні саме діаспора не давала згубити філософську спадщину українського народу, публікуючи заборонену в Україні творчу спадщину окремих мислителів, розвиваючи філософський зміст цілих історичних етапів, становлення української духовності. Найвідоміші мислителі української діаспори — Дмитро Чижевський, Іван Огієнко, Володимир Шаян, Левко Силенко, Іван Лисяк-Рудницький, Микола Шлемкевич, Кирило Митрович, Степан Ярмусь, Яків Оріон, Олександр Кульчицький, Тарас Закидальский та ін. Особливий інтерес становить творчість Дмитра Чижевського — відомого українського філософа. Навчався Дмитро Чижевський у Петербурзькому та Київському університетах. Після виїзду з України вивчав філософію у Карла Ясперса, Мартіна Хайдеггера, Едмунда Гуссерля. Викладав філософію в Українському вищому педагогічному інституті імені Михайла Драгоманова у Празі та Українському вільному університеті в Мюнхені. З 1968 року Дмитро Чижевський — дійсний член і професор Гандельберзької академії, з 1970 року — почесний професор Кельнського університету. Дмитро Чижевський справедливо вважається засновником історії української філософії. Велику дослідницьку роботу провів, вивчаючи вплив німецької філософії на Росію та Україну, особливо наголошував на специфіці прийняття німецької філософії в Росії і в Україні. Багато й плідно Дмитро Чижевський працював у сфері вивчення етнонаціональних характеристик філософського знання. Його праці збагатили українську історико-філософську думку.

Починаючи з 60-х років в Україні глибоко досліджуються проблеми загальної історії філософії, сучасної зарубіжної філософії, історії української філософії, логіки, світоглядні проблеми людини, філософські проблеми природознавства, етики, естетики. Основними центрами досліджень стали відділ історії філософії Інституту філософії АН України та кафедра історії філософії Київського університету. Українські вчені брали участь у написанні «Истории философии», «Истории философии в СССР», «Философской энциклопедии». Певним підсумком 30-річного творчого аналізу української філософії є вихід «Історії філософії на Україні», в якій з позицій марксистської методології системно викладена історія розвитку української філософії, показані її характерні риси. Виклад філософського матеріалу органічно поєднується з аналізом історичної ситуації того чи іншого періоду, що сприяє об'єктивнішому дослідженню розвитку української філософської думки.

У сучасних умовах розробку філософських проблем в Україні здійснює значний загін фахівців, які сконцентровані в Інституті філософії та Інституті суспільних наук АН України, на філософському факультеті Київського державного університету, на кафедрах філософії вищих навчальних закладів України. Проголошення Україною не залежності дало новий поштовх розвитку суспільствознавчої вітчизняної думки і, зокрема, філософської культури.

Аналіз розвитку філософії в Україні свідчить про те, що українська філософська думка, що сформувалась на зорі другого тисячоліття у вигляді ламкої, тоненької стеблинки, вистояла перед натиском історичних бур. Творчо використовуючи філософську спадщину інших народів, філософія України пройшла у своєму розвитку ряд етапів, кожний з яких залишив помітний слід у розвитку національної культури, стала важливою складовою частиною у розвитку філософської думки. 

24. Читаючи уривки з двотомного твору Миколи Федоровича Федорова «Філософія спільної справи », який було складено та опубліковано не для себе самих, а близькими йому людьми (учнями Кожевникова і Петерсоном), у мене склалося враження, що він дуже своєрідний, оригінальний, але багато в чому суперечливий. Саме ця суперечливість не раз призводила до помилкового тлумачення його ідей. Імовірність того, що і моє уявлення про світогляд Федорова також буде помилковим - велика, тому що я спираюся не на всю роботу, а лише на уривки. Але все ж таки хотілося б зупинитися на деяких ідеях, які здалися мені особливо цікавими.

Наскільки мені відомо, сам Федоров свої роздуми називав «моральним матеріалізмом », мріючи про моральне перетворення людини і суспільства завдяки науці. Однак його вчення також включає в себе і вчення про Христа, що і ускладнює всю його філософію, тому що на перший погляд здається, що автор намагається поєднати непоєднуване - науку і віру. На думку Федорова, моральне падіння людини почалося саме тоді, коли люди примирилися з думкою про смерть, з думкою про її неминучість. Тим самим вони звели її в ранг закону. А це, у свою чергу, є повстання проти самого Христа, бо Христос є тією людиною, який переміг смерть і показав людям шлях до її подолання власним прикладом.

Сформована цивілізація культивує особливі форми взаємовідносин між поколіннями: сини сприйняли смерть батьків як природну необхідність, яка звільняє від почуття провини і відповідальності перед померлими. Більш того, виникло зовсім негативне ставлення до культу предків, а осуд старшого покоління стало нормою. На думку Федорова, культ молодого покоління зародився в XVIII столітті, коли «сини» заявили про свободу від етичних засад в епоху гуманізму і Просвітництва. Скептичне, глузливе ставлення до предків виявляється і в тому, що молоді втрачають відчуття Вітчизни, а зречення від вульгарного, у свою чергу, виставляє на перший план корисливі цілі (економічні, політичні, національні, релігійні). Саме це і породжує ту ситуацію, коли «жити разом нестерпно, а жити нарізно неможливо ». Це і є основною причиною ворожнечі, пороків, від яких суспільство не може звільнитися. Суспільство судить і карає, але злочину, тим не менше, не припиняються (може не тих карає?), вона встановлює порядок, але порядок вічно порушується.

побоювалися того, що розвиток сучасної європейської цивілізації призведе людство до повної моральної деградації (а це, як мені здається, вже видно по тому, що, наприклад, на Близькому Сході, де завжди існував культ предків і дітей, завдяки різним західно-європейським «благодійним» організаціям, з'являються будинки для літніх людей, будинки для бездомних дітей, тоді як раніше таких понять і зовсім не існувало!), Федоров розробляє проект побудови цивілізації братства і спорідненості, дружби і любові. Побудова такої цивілізації слід починати з об'єднання людей у єдиному спільній справі боротьби з смертю, продовження життя живуть, воскресіння мертвих. Воскресіння Христа -- є оповіщення людей про їх безсмертя. Люди ж, не зрозумівши і не повіривши цьому, жили, відповідно, не «за Христом». Воскресіння, як мета спільної справи всіх людей, зможе об'єднати їх природно, у силу своєї зрозумілості і близькості кожному без винятку. Всякі ж інші цілі, такі як класові, національні, політичні, релігійні та інші, не можуть стати загальними, а тому і ведуть до роз'єднання.

Читаючи недавно роботу відомого вченого-культуролога і письменника Георгія Дмитровича Гачева, я наткнулась на думку про те, що Федоров справив на нього сильне і глибокий вплив. У своїй книзі «Національні образи світу. «Кавказ» », Гачева пише про те, що нині народи «зчепилися один з одним». Цілі, які ставить сьогодні народ - «отримати власного Левіафана - держава, валюту, поліцію, тобто стати як усі ... Жертв і життями людей, і культурою ... Якісь противні стали люди і народи - в цьому стані ошаленія звірячого ». У своїх роботах Гачева малює ідеал народу, «ікону його самого» і, на мій погляд, він так само, як і Федоров, дуже своєрідний і оригінальний. Я б назвала його найбільшим мислителем сучасності, однак, дивно, але його роботи не включені в курс вивчення філософії (мабуть, тому, що він поки ще живий ...)

Закликаючи людство побудувати цивілізацію братства і спорідненості, Федоров був упевнений, що зразок такої цивілізації відображений у християнському вченні про Трійцю, в якому міститься вказівка шляху всесвітньої історії, а також зразок ідеального суспільства, де союз людей скріплений силою почуття родинної близькості та любові, а не зовнішнім примусом, зосередженому в різних нормах поведінки і установках. Вчення про Трійцю показує людям, як жити в єдності та світі, а не у ворожнечі і боротьбі. У ньому все є «знання-ведення», вважав Федоров.

Відповідно, повинні змінитися і цілі наукового пізнання. Учені, на думку мислителя, будуть прагнути пізнавати світ і його закони не заради отримання максимальних прибутків, не заради створення все більш потужних засобів масового знищення, а для боротьби з хворобами, голодом, для продовження життя, а не її знищення. Кінцева ж мета науки - відкрити способи позбавлення людства від смерті, знайти кошти воскресіння батьків. Завдання вчених - привнести розум в сліпу природу, яка несе хвороби, голод, руйнування, смерть.

За думку Федорова, саме православний народ повинен стати першопрохідцем в створення загальної справи - побудови морального суспільства на планеті. Таким чином, він виділяє особливу історичну роль Росії. І тут мені стає не зовсім зрозумілим його вчення про побудову суспільства, заснованого на законах братерства, дружби і любові. Навіщо ж тоді виділяти саме якийсь певний народ, націю, політична держава, релігію як лідируючих??? Чи не повториться при такому розкладі історія людства? Панування одних над іншими завжди було, є і буде ... Подібний стан не призвело до цивілізації братства. І в даному випадку, панування православ'я, Росії, на мій погляд, також не приведе ні до якого рівності і братерської любові. До рівності, братерства, любові і дружбі в православній Росії - можливо, але не до загальнолюдської цивілізації на тих самих засадах. Швидше, варто було б говорити про місії загальнолюдської, а не російської.

Федоров в якомусь сенсі нагадав мені Хаді Нурі Аль-Алявій - представника сучасної арабської думки, якій я присвятила свою бакалаврську дипломну роботу «Соціально-політичні та філософські погляди Хаді Нурі Аль-Алявій». Ідеї таких мислителів як Хаді і Федоров, на мій погляд, не можуть втратити своєї актуальності, а особливо в сучасному світі - прагматичному, мінливому і «Прогинається».

Однією з основних завдань у філософії Хаді є обгрунтування програми «базисного комунізму », яку він будує в своїй книзі« Явне і приховане в літературі і в політиці ». Ця програма в чомусь схожа з «Філософією спільної справи» Федорова. Вчення Хаді про «базисному комунізмі» є історико-філософським синтезом класичної та середньовічної арабо-мусульманської філософії, концепцій даосизму і марксизму. Неминуче виникає питання про те, яким чином міг бути здійснено такий різкий перехід від східного містицизму до радикальної марксизму? (Федоров, на перший погляд, також намагається поєднати непоєднуване: науку і релігію). І в першому і в другому випадку основними поняттями для Хаді виступають такі поняття, як свобода, рівність і справедливість. Він переконаний в тому, що західна культура вже дуже довгий час виступає в як світової, домінуючою, а тим самим вона реально придушує всі інші культури. Арабо-ісламська цивілізація, за словами Хаді, і є остання західно-азійська цивілізація, яка більше всіх інших включає в себе наукові, культурні та містобудівні досягнення. Ісламська і китайська цивілізації, на його думку, є тими основами, завдяки яким розвивалися сучасна цивілізація і культура, і саме вони зможуть привести нас до світлого світового майбутнього. «Базисний комунізм» Хаді включає в себе основні принципи Дао. Саме з Дао-Шляху він прямує до «базисному комунізму Сходу », доповнюючи його чеснотами суфізму. Маркс для Хаді є провідником у Шляхи для сучасного суспільства. Відправною точкою для ж побудови «базисного комунізму» є об'єднання людей (в даному випадку іракців) у єдиному спільній справі - в свободу, рівність і братерство. Обгрунтувати «Базисний комунізм», на думку Хаді, можливо лише на Сході (в Китаї і в арабських країнах).

По-моєму, навчання цих двох мислителів, безсумнівно, постають як різновиду соціальних утопій, в яких вони шукали способи виходу людства з морального глухого кута сучасної цивілізації, пропонуючи йому реалізувати ще не випробувані в історії шляху розвитку.

Зовсім інша річ - Гачева, хоча в якомусь сенсі і його можна назвати утопістом. Він ілюструє всю історію окремо взятого народу через його «Космо-Психо-Логос», повертаючи нас до вкрай цікавого, оригінального, не схожого минулого кожного народу, не акцентуючи при цьому увагу ні на одному конкретному, не покладаючи ні на кого ніяких зобов'язань як месії. Кожному народу, по Гачева, властиві й погані і хороші якості, що доводить, що немає «кращих» і «Гірших» серед людей. І саме завдяки такому захоплюючого екскурсу народи зможуть оцінити своє минуле, що спонукає їх до повернення до своєї суті, «До позитивного творчості національної культури - до цих занять, геть від абстрактно-механічної установки на взаімоотталківаніе і знищення »

25. Російська філософія – порівняно пізніше утворення нашої національної культури, хоча передумови її далеко ідуть в глиб національної (ширше – слов’янської) історії. Однак передумови (до них ми віднесемо насамперед історичну свідомість і самосвідомість народу) ще не саме явище, вони лише підготовляють народження і розвиток його. Саме ж явище починається зі знаходження форми, адекватної своєму змісту.

Якщо керуватися таким критерієм, філософія в Росії починається не в XI і навіть не в XVIII ст., а тільки в XIX сторіччі (у повну силу – в другій його половині). Але це був воістину великий початок, тому що зв’язано воно з іменами Ф. М. Достоєвського, Л. Н. Толстого, Ул. Соловйова. В їхньому обличчі й в їхній творчості філософська самосвідомість народу заявило про себе “на увесь світ” – уже не як наслідування Заходу (візантійцям, французам, німцям), а як зовсім самостійний голос, що вносить свою тему і свою власну тональність в багатоликий діагноз культур, в складну духовну поліфонію людської цивілізації.

Як і для Заходу, для Росії XIX століття – це вік класики. Класичним ми називаємо його не тільки по досконалості, тобто розвиненості, створених їм форм і новотворів духу. Російська філософська класика XIX ст., як наша класична література, несли світу глибоко вистраждану досвідом поколінь істину: немає і не може бути та який мети, заради якої була б припустима жертва хоча б в одне людське життя, в одну краплю крові, в одну дитячу сльозинку.

Російська філософія – це філософія попередження. Її лейтмотив – мора-льне вето на будь-який “прогрес”, будь-який соціальний проект, якщо вони розраховані на примус, насильство над особистістю. Провісне Слово великих гуманістів XIX сторіччя було звернено до нашому, XX ст. Але щоб бути зрозумілої і почутої нащадками, істина цього ясного і мудрого Слова повинна була бути доведена багатомільйонному народу “від противного”: повинні були пролитися не краплі, а ріки безневинної крові, долго не просихати моря сирітських і овдовілих сліз, повинні були звалити споруджені на хиткому піску відверненого умогляду штучні, антилюдські конструкції-монстри, розсіятися і відринути з людських душ помилкові, згубні фетиші і спокуси.

З Ф.М.Достоєвського (“Легенда про великого інквізитора”) і Вл. Соловйова (“Три розмови”) в російської філософії і літературі бере початок жанр антиутопії, блискуче продовжений і розвитий мислителями і художниками XX ст. Цей жанр нерідко вимагав мови притчі, сповіді, проповіді, відмовлення від академічних форм теоретизування, від чисто раціоналістичного способу доказу й обгрунтування відчутих серцем, пережитих, вистражданих істин. Глибокі дослідники, справжні знавці історії нашої вітчизняної філософії (Н.А.Бердяєв, Г.Г.Шпет, Н.О.Лосский, А.Ф.Лосєв) завжди підкреслювали надраціоналістичний спосіб і характер російського філософствування, зв’язуючи його з православним, східно-християнським світосприйманням і світовідчуванням слов’янської душі. “Росіяни не допускають, – писав Н.А.Бердяєв, – що істина може бути відкрита чисто інтелектуальним, розумовим шляхом, що істина є лише судження. І ніяка гносеологія, ніяка методологія не в силах, очевидно, по-хитнути того дораціонального переконання росіян, що збагнення сущого дається лише цільного життя духу, лише повноті життя”

Неважко догадатися, якої філософії (і кому з філософів) протиставляється при такій точці зору російська думка і російська духовність. Їхній антипод – європейський раціоналізм, і його вершина – Гегель. Утім, із критикою гегелівського ультрараціоналізму і панлогізму виступили і це було добре відомо в Росії) перш за все самі ж європейські (німецькі) філософи: Шеллінг, Шопенгауер, Ніцше. Однак європейський ірраціоналізм XIX ст. (європейський інтуітивизм, європейська філософія життя) істотно відрізнявся від російської релігійно-філософської свідомості. Чим же саме? Пошук відповіді на дане питання дозволяє доповнити немаловажними штрихами духовні портрети Росії і Заходу.

Філософія є душа нації, зріла філософія – її зріла душа. Європейська філософія Нового часу (як анологетизіруюча, так і критикуюча розум) – душу такого суспільства, такої цивілізації, що уже в XV – XVI ст. (а на півдні Європи і раніш) здійснили – в історичних масштабах часу в найкоротший термін – найглибший, безпрецедентний переворот в економічних і соціальних основах, умовах свого життя. Натуральні, “природні” зв’язки і відносинами між людьми в результаті такого перевороту перемінилися відносинами і зв’язками “штучними”, тобто заснованими не на первісному і грубому насильстві, а на насильстві “хитрому”, що припускає, як своя обов’язкова умова, формальну або дійсну свободу особи. В реальному своєму вираженні це була воля особистої ініціативи і особистої відповідальності. Те і інше жадало від людини раціонального – прагматичного і утилітаристського – складу розуму, “ділового” погляду на світ і своє місце в ньому. Могутній, стрімкий ривок Європи, що владно заявила всім частинам світла свої особливі права і привілею на роль метрополії, володаря і розпорядника доль людства, давав, здавалося б, усі підстави для такої зарозумілості і претензії. В умовах, коли розум і його вище породження - науки брали одну велику перемогу за іншою, коли знання означало силу, тобто вищу цінність в очах свого часу, в розуму міг бути тільки один конкурент і суперник – воля.

Європейський ірраціоналізм XIX ст. – це волюнтаризм. Він вів – майже на рівних – зухвалий і напружена суперечка зі своїм іспитом, самовпевненим опонентом. Обоє вони апелювали до реалій, до досвіду історії. Але цей досвід витлумачувався ними по-різному. Те, що раціоналізм (гегельянство) представляв ходом духу, Що Пізнає, ірраціоналізм (Шопенгауер, Ніцше) розглядав як утвір духу Болящого. На стороні ірраціоналістичного волюнтаризму західноєвропейських філософів була навіть то перевага, що вони були безсумнівно ближче до життя: люди не народжуються мислителями, да й своєю появою на світло вони зобов’язані не рефлексії, а тому, що прямо протилежно їй – сліпій пристрасті, інстинкту.

Що ж тоді відрізняє європейський ірраціоналізм від ірраціоналізму (чи надірраціоналізму) російського, слов’янського, східноєвропейського, якщо критика односторонностей просвітительства і просвітительського раціоналізму, як ми уже переконалися, не була винятковою особливістю російської філософії (така критика – від Шопенгауера і Кьеркйогора до Бергсона і Ясперса – пеклася і на Заході)?

Суперечка про Гегеля в російському утвореному суспільстві затягся на ціле сторіччя. Про це навіть збереглися вірші анонімного автора – дворянина минулого століття.

Чи прав не прав Гегель? або дійсно розумний світ? На або самій справі він розвивається в “потрібну”, розумну сторону? або дійсно розумно, виправдане наше існування в ньому? Чи дано нашому кінцевому розуму розгадати шляху, накреслені Розумом нескінченним? Якщо так, то або не замінить тоді філософія релігію, знання – віру в одкровення? Крім цих загальних питань, уставали питання типові для російських, – про Росію: де магістраль – сучасної історії? Хто кому повинний указати її – Захід або Росії Росія Заходу? Які цінності візьмуть гору в світі – матеріально-речовинні або незримі, духовні? в 40-50-і рр. минулого століття ці питання розмежували російську суспільну і філософську думку на два напрямки: слов’янофільство і західництво.

Лідери слов’янофільства – А.С.Хом’яків (1804 – 1860), І.В.Кириївський (1806-1856) – виступили з обгрунтуванням самобутнього шляху історичного розвитку Росії, не тільки відмінного, але й в чомусь протилежного західноєвропейському. Плоди цивілізації в Європі, вважали вони, в загальнолюдському вимірі обертаються скоріше втратами, чим придбаннями, тому що вони оплачені дуже важкою ціною – утратою цілісності людської особистості, перетворенням людини з “образа і подоби божого” в просту статистичну одиницю буржуазного ринку. Що ж можна протиставити цьому? Земельну громаду й артіль. А з ними – істини і завіти православ’я.

Такі ідеї, протистояли слов’янофілам западу Т.Н.Гранойський, В.П.Боткін), не реалістичні, тому що Росія уже з петровських часів необротньо “прив’язана” до Заходу. Але якщо навіть ці ідеї були і “божевільні”, то в Росії завжди цінувалася “шаленість хоробрих”. Суперечка слов’янофілів із західництвом XIX століття дозволило на користь останніх. Причому програли не тільки слов’янофіли (у середині століття), програли і народники (до кінця століття): Росія пішла тоді по західному, тобто капіталістичному шляху розвитку. Однак або був цей вирок остаточним? XX століття - цей вирок, можна сказати, переглянув. Російський “експеримент”, заснований на західноєвропейській моделі прогресу; потерпів важку, жорстоку поразку. І не тому, що це був експеримент антизахідний (1917 рік протиставив Росію буржуазному Заходу), а, навпроти, тому, (як тут не згадати слов’янофілів), що експериментатори не порахувалися з їхніми застереженнями, винищили, знищили свята святих народного укладу і народного духу Росії – громаду, артіль, назвавши це ~ по страшній іронії історії – “великим переломом”, в порівнянні з який “перелом”, пережитий країною в епоху Петра, був не більш ніж легкою корекцією її природного розвитку. Сьогодні приходиться лише уражатися прозорливості тих російських мислителів XIX ст. (Достоєвський, Вл. Соловйов), що відмовлялися бачити істотне розходження між “соціалізмом”, що готувався росіянами “бісами”, і тієї сам буржуазністю, що “соціалісти” (а в дійсності буржуа на виворіт) оголосили перманентну громадянську війну, що коштувала народу десятки мільйонів людських життів. Така була ціна перемоги -“наукових” ідей західництва над ненауковою, утопічною ідеєю їх опонентів.

Але в середині минулого століття суперечка ідеологій ще майже не сто-сувався політичних проблем – він утримувався в рамках відверненої, теорія (філософії релігії, філософії історії, гносеології). В слов’янофілів незгода з західниками не стільки осмислювалося, скільки відчулося, пережилося в релігійній формі.

В області гносеології це було загальне твердження про примата християнського одкровення, віри над раціональним знанням.

Антиномію віри і знання, відому і для філософії Заходу, в російському (а не західноєвропейському) варіанті прагне дозволити філософія всеєдності, засновником і самим великим представником якої виступав ст. С. Соловйов (1853-1900). Гносеологічним аспектом ідеї всеєдності (тобто повного взаємопроникнення і елементів безлічі) стала слов’янська теорія цільного знання, що філософ протиставляв як раціоналізму західників, так і ірраціоналізму слов’янофілів. Це була ідея надірраціональності. “Цілісність знання” в філософії Вл. Соловйова – це не “теоретичний” і не “практичний” розум німецької класики. І навіть не їхня єдність. Це – інше. “Цілісність” в російського філософа – ця така характеристика і властивість людської душі, що істотно відрізняють людини - вище і досконалий витвір природи – від всіх інших, навіть по-своєму смішних тварин. Цілісність – це пе результат (точніше – нс тільки результат) додавання, інтеграції різнобічних, які розходилися далеко один від одного про широке поле культури форм і духу (науки, філософії, мистецтва і т.п.), хоча і припускає останнє. Цілісність свідомості може додати лише особливий його стан і вектор, не співпадаючі з жодною зі знаменитих кантівських “здібностей душі” (пізнання, бажання, почуття задоволення).

Це стан, цей вектор – “серце”, Любов. Про “Серце і його значення в духовному житті людини” писав учитель Вл.Соловйова – П.Д.Юркевич (1827-1874), а в XVIII ст. – прадід Вл.Соловйова – Г.С.Сковорода (1722-1794). І, конечно, не тільки вони. Свята (по визначенню Т. Манна) російська література – і перш за все класична наша література “золотого” XIX ст. – тему людини, тему любові і страждання (жалю) зробила головною, ведучою темою своєї творчості. В російській літературі, росіянині свідомості Любов – це Ерос древніх і навіть не альтруїстичний символ Феєрбаха. Від останнього її відрізняє те, що вона носить явно не почуттєвий, а переважно духовний характер. Зміст любові, по Вл. Соловйовові, укладений в порятунку в людині людського “через жертву егоїзму”.

Але пожертвувати егоїзмом і означало пожертвувати ос - новим механізмом того “прогресу”, що обрав собі Захід. Російська філософія – в особі своїх найкращих представників – висунула і захищала іншу систему цінностей, інші цілі і ідеали, ніж освічена, цивілізована Європа. Раціональному знанню й ірраціональній волі (вищим, самим зрілим проявом європейського духу) російська духовність протиставив “несвоєчасні думки” і “архаїчні” поняття любові, сорому, совісті. В цьому була безумовна “слабість”, але і найбільша сила мислителів і художників, що не злякалися розладу зі своїм часом. Розладу тому, що соціально-економічний розвиток країни – і тут були праві марксисти – усе більше і всі опреділення втягувало в світову систему західного, тобто капіталістичного, господарства.

У середині XIX ст., після Кримської війни й в переддень Реформи, Росія вже була “присуджена” історією до капіталізму. В суспільній свідомості, навіть на вищих рівнях його, об’єктивний хід подій сприймався й оцінювався неоднозначно, не усім вистачало історичного реалізму. Навіть в 80 – 90-і рр. опір російської духовності “обуржуазії” громадського життя було усе ще дуже сильним. Саме в цей час Росія починає знайомитися з марксизмом. Зазначимо, що російський марксизм – антипод і критик народництва – сам якщо не теоретично, то організаційно виріс з народницького підпілля, хоча залучив до себе спочатку і симпатії інтелігенції, що побачила в філософській і економічній теорії Маркса вище досягнення соціальної думки свого часу.

Найбільший знавець і теоретик марксизму – Г.В.Плеханов (1856-1918) – присвятив більшість своїх праць історико-філософському, гносеологічному і соціологічному аспектам матеріалістичного розуміння історії, справедливо думаючи, що саме в цій теоретичній побудові зосереджена центральне ядро марксистського вчення в цілому. Науковий, матеріалістичний погляд на історію повинний виключити, по Плеханову, волюнтаризм, суб’єктивізм як в теорії, так і на практиці (у політику). Але саме така позиція видатного мислителя піддавалася довгі роки остракізму з боку офіційної більшовицької ідеології, а сам він знижений був нею до рангу лише “пропагандиста” марксистської теорії.

Слідом за Плехановим із критикою ідей народництва виступили ст. И. Ленін і “легальні марксисти” (Н. А. Бердяєв, П. Б. Струве, С. Л. Франк). Наполягаючи на єдності “трьох складових частин” марксизму (філософії, політичній економії і соціально-політичній теорії), Ленін вважав, разом з тим, що філософські проблеми здобувають особливу актуальність не в роки підйому, а в період спаду революційного руху, коли повторного огляду вимагають корінні світоглядні принципи, па які спирається революційна партія. Саме в ці роки, що пішли після поразки першої російської революції, виходить книга Леніна “Матеріалізм і емпіріокритицизм” (1909 р.). На відміну від Плеханова, що виступало в основному по соціально-історичних проблемах марксистської теорії, Ленін в своєму головному філософському творі в центр уваги поставив проблеми теорії пізнання, зв’язавши їх з новими відкриттями в області природознавства. Але навіть в цієї, здавалося б, дуже віддаленої від політики і соціальних відношеннях сфери культури Ленін вимагає бачити зіткнення партійних, класових інтересів, оцінюючи будь-які прояви ідеалістичної і релігійної думки як вираження ідеологічної, а в кінцевому рахунку – політичної реакції.

Легальні марксисти, виступаючи наприкінці 90-х рр. теж із критикою народництва, розійшлися з Плехановим (тим більше з Леніним) уже на початку 900-х рр. (тобто ще до революції 1905 р.) – своїм неприйняттям насильницьких засобів боротьби, а в теорії – не прийняттям придушення особистості суспільством, незгодою з ідеями “войовничого” матеріалізму й атеїзму.

Подібні розбіжності (і дуже гострі) не скасовують, однак, одного важливого висновку. Ні романтичний (заперечливий капіталізм), ні реалістичний погляд на майбутнє (приймаючий капіталізм як даність) не був ні тоді, не після в російській культурі апологетикою новоявленого світу діляцтва і розрахунку – визнаних і шанованих чеснот західної цивілізації.

Буржуа, торговець, підприємець – негативний тип в класичній російській літературі XIX ст. В 40-і рр. - цей прохожий Чічіков, в 50-і – купець-самодур з “Темного царства”, до кінця століття – цинічний, малокультурний згубник “вишневого саду” і “дворянських гнізд”. Штольц з “Обломова”, навіть при всім бажанні автора роману, не вселяє симпатій читачу, да й навряд ли може бути визнаний удачею в чисто художнім відношенні. Російські Маккар-Ругони – це Артамонови і Железнови, Буличеви і Достигаеви. Не вони, не заводчик Привалів (зі своїми мільйонами), а ті, що потратили свої капітали, що збунтувався проти них Хома Гордєєв – виразник души II характеру російської людини. Не-випадково, що в російській ліричній поезії “діловим людям” і самому їх “справі” просто не знайшлося місця – настільки непривабливим, не вдохновляючим воно було в очах утвореної, висококультурної частини суспільства.

Спроби різночинця Писарєва захистити, підняти в очах суспільної думки “культурний капіталізм” мали лише той раціональний зміст, що талановите слово публіциста розбудило в обдарованої молоді 60-х рр. любов, щирий інтерес до науки (природознавству). Але що таке культурний капіталізм – не знав ніхто, та й занадто далеко ці два слова стояли друг від друга.

Антибуржуазний в цілому дух російської класичної філософії (і “золотого” і “срібного” століть) не означав і ие означає, звичайно, се соціалістичного характеру -у марксистському, тим більше марксистсько-більшовицькому змісті. “Російський соціалізм” Герцена й анархізм Бакунина не стільки соціалістичні, скільки антибуржуазні. Стократ це справедливо стосовно автора “Бісів”, якому однаково, як торгашеський світ буржуа, так до “мурашник” тоталітарної диктатури, насаджуваний “лікарями-соціалістами”.

Сьогодні в Росії вже інші “лікарі” і інші “ліки” – Ринок. Ліки гірке, однак відмовлятися від нього було б не тільки нерозумно, але і небезпечно для життя. Це ясно і без філософії, хоча звертання до досвіду й історії вітчизняної філософської думки теж не даремно. Як недаремно для лікаря і фармаколога знати, що в ліків є не тільки цілюще, але і протилежна, згубна властивість, якщо тільки пацієнт неправильно, необережно звертається з ним. І справа не тільки в “дозі” і в правилах прийому цілющих засобів. Ще більш важливо знати, яке ліки – від якої хвороби: що для підтримки плоті, а що – для здоров’я і зміцнення душі.

Ринок потрібний, як потрібний хліб. Але “не хлібом єдиним...”, не рин-ком єдиним, не плоттю єдиної жива людина. Філософська, художня і морально-релігійна інтуїція російських мислителів не заперечувала ні плоті, ні хліба. Вона відкидала лише перетворення їх із засобу життя в мету і зміст її. І вона пророкували про суспільство, де безкорисливість любові буде цінуватися більше, ніж

Навіть в радянський час, (після введення непу), неологізм “непман” на-повнявся – і в художній літературі, і в широкій свідомості – аж ніяк не позитивним змістом. самий спритний розрахунок і самий великий підприємницький успіх геніїв ринку.

Відставши від російської дійсності, російська філософія набагато неї випередила. В програмі Всеєдності і Цільного знання був прокреслений шлях, що міг і повинний був перетнутися з основною магістраллю європейської думки, але не злитися з вий, а зберегти свій голос в цьому дуеті. Досвід такого перетинання уже був: російське шеллінгіанство, російське гегельянство – це не просте лінгвістичний переклад на російську мову німецьких першоджерел я не просто адаптація останніх до новим, незвичайним для них умовам культури. Якщо це навіть “переклад”, то його краще порівнювати з перекладом поетичним, коли зберігається фабула оригіналу, а тональність, образи, фарби обирає і винаходить перекладач..

Однак російська філософія, з часу Чаадаєва і Хогякова, винайшла не тільки “фарби”, але і фабулу. Справжнє зближення і справжнє взаємозбагачення європейської і росіянки філософії – перед. Воно можливо і воно необхідно, як один з наріжних каменів “загальноєвропейського будинку”, будова якого лише починається. Розум і Воля – матеріал для конструкції такого будинку. Але світло і тепло в ньому можуть бути тільки від Любові і Добра, виправданню яких присвятили своє життя великі правдошукачі нашої батьківщини.