2 Вплив Петра Могили на православ'я

Фігура видного церковного діяча першої половини XVІІ століття, митрополита Київського і Галицького св. Петра Могили користається заслуженою любов'ю в усьому православному світі протягом от уже трьох з половиною століть. З його ім'ям зв'язується поява етапних для слов'янського православ'я Катехізису (”Православного сповідання віри”) (1643, 1649, 1662, 1696), ”Требника” (1646) і ”Служебника” (1629, 1639). Факсимільне перевидання в декількох томах ”Требника”, здійснене нещодавно Києво-Печерською лаврою, призначалося зовсім не для істориків і археографів, а для священиків, що служать, що говорить про щиру нетлінність духовно-письменницької роботи Петра Могили.

Кілька років назад відзначалося 400-річчя з дня його народження, у зв'язку з чим на Україні, де пройшла велика частина його життя і діяльності, було видано кілька цікавих наукових монографій і збірників статей про Могилу, а сам митрополит наприкінці 1996 року був прилічений до лику святих.

Однак діяльність Могили завжди викликала багато питань і неоднозначних тлумачень: з одного боку, він соціально легалізував православ'я на Україні й у Білорусії, з іншого боку -- багато хто його нововведення розглядаються як результат догматичного і літургічного впливу католицької церкви і культури. З одного боку, Могила був готовий йти на поступки в області догматів, але, з іншого боку -- був непохитний в області збереження православного обряду і розвитку церковної ”інфраструктури” (його зусиллями був перебудований Софійський собор у Києві, багато храмів Києво-Печерської лаври, відновлена Десятинна церква).

Деякі історики православної церкви вбачають позитивний момент у діяльності Могили по ”модернізації” православ'я, співвіднесення його з ”реаліями часу”, його фігура розцінюється як безальтернативна. Однак така альтернатива існувала в особі київського митрополита ІсайІ Копинського, автора богословського трактату ”Лествица духовного по Бозе проживання”. Боротьба за київську мітрополиччю кафедру наприкінці 1630 років між Петром Могилою і Ісайей Копинським була по суті не стільки боротьбою між двома ієрархами-феодалами (а саме так її розцінювали позитивистські, марксистські і ліберально мислячі історики), скільки боротьбою різних тлумачень православ'я, різних релігійних світоглядів і світовідчувань, оскільки Фсайя був орієнтований на цінності святоотечеського богослов'я й на грецьку, а не західноєвропейську вченість. У цій боротьбі переміг Могила: в обмін на містичну витонченість православ'я на Україні знайшло твердий соціальний статус і було легалізовано в межах Речі Посполітої.

Православ'я на Україні в XVІ-XVІІ століттях витримувало сильну експансію з боку єзуїтського контрреформациійного католицизму -- українська культура одночасно знаходилася в орбіті візантійсько-православної і римсько-католицької культур. Саме митрополит Петро Могила зафіксував і затвердив ту подвійність українського православ'я, що незабаром, після ”книжкової справи” і приєднання Лівобережної України, перекинулося і на Московську Русь. Типологічно конфлікт між Ісайєю і Могилою схожий на конфлікт між протопопом Авакумом і Сімеоном Полоцьким, між старообрядниками і ніконіанами. Перемога Петра Могили в цій боротьбі в значній мірі визначила і майбутній вигляд українського і загальноросійського православ'я: саме могилянська модель була запозичена Московською Руссю при Олексії Михайловичі й патріарху Никоні, у зв'язку з чим і відбувся розкол.

У сучасній Україні в останні роки відбувається пошук нової універсальної культурно-політичної і релігійної парадигми, тому почасти прозахідна орієнтація Петра Могили імпонує значної частини сучасної української ліберальної інтелігенції, що намагається бачити в ньому зразок ”демократизму”, релігійної толерантності і ледве чи не апостола вестернізму (фігура Могили нерідко використовується як аргумент на користь ”європейського”, прозахідного курсу нинішньої України).

Мітрополіт зробив дещо відокремлене від духу святоотеческого православ'я, із запозиченням західного (католицького) типу релігійного мислення і навіть нововведення у догматичній області (Могила, наприклад, визнавав існування чистилища -- неприйнятний для православної свідомості католицький догмат).

З одного боку, Петро Могила і заснована їм Київська колегія, перетворена на початку XVІІІ століття в Києво-Могилянську академію (перший вищий навчальний заклад на східнослов'янських землях!), дозволили соціально легалізувати православ'я, увести його в загальноєвропейський культурний контекст, боротися за нього культурною мовою своїх конфесіональних супротивників (уніатів і католиків), однак, з іншого боку -- вели до формалізації духовного життя на Україні й у Білорусії, віддаляли її від народної православної традиції, що Георгій Флоровський у ”Шляхах російського богослов'я” назвав ”псевдоморфозою релігійної свідомості”. В основі богословського дискурса, створеного Могилою, -- антимістичні інтуїції, раціоналізм, арістотелізм, так звана ”друга” (контрреформаційна) схоластика. Культура ”Другого южнослав'янського впливу” з характерними мотивами перетворення людської душі, аскетизмом, символічною ускладненістю і спрямованістю до горнему світу після Могили для України і Білорусії виявилася вже малоактуальною.

Показово і порівняння Петра Могили з Никоном, що робить Мейендорф: якщо реформи Могили сприяли зміцненню православ'я і консолідації православного населення в рамках польської держави, те подібні багато в чому реформи Никона, навпаки, привели до розколу й руйни інтенсивності православного духовного життя в Росії.

І все-таки реформи Никона в Росії в значно більшому ступені, чим реформи Могили на Україні, сприяли профанізації вітчизняного православ'я, заміні справжнього духовного горіння безблагодатним моралізмом і зовнішнім благочестям, торжеству релігійності секулярного типу, порушенню ідеальних пропорцій суспільства і влади.

Загальні висновки

У 1996 році Петро Могила був першим, кого канонізували у святі Українські Православні Церкви усіх конфесій.

Нова сторінка відкрилася і в діяльності дітища великого митрополита: у 1991 році тут відкрито університет, що згодом дістав статус національного, -- ”Києво-Могилянська академія”.

Постать Петра Могили ніколи не переставала цікавити як його сучасників, так і пізніше істориків, викликаючи при тому полярні

думки й судження. Але на яких би рисах характеру чи особливостях діяльності вони не зупинялися, всі одностайні в тому, що це був вольовий, авторитетний, твердий керівник, покликаний своєю добою та її звичаями. В той же час неодмінно відзначаються і його здібності досвідченого організатора, доброго порадника, мудрого наставника.

Промовистим у цьому плані є одне з його повчань.

15. Письменник-мислитель Г. Сковорода не міг не бачити, що боротьба селянства за свободу, прагнення людей праці до справедливого перерозподілу соціальних благ у ті часи (XVII-XVIII ст.) оберталися ще більшим посиленням експлуатації та гнобленням трудящих. Усвідомлення цього, а також спостереження над зростанням несправедливості та злочинів, занепадом духовних цінностей, обожненням тлінного багатства спонукали Сковороду виробити вчення, в якому вістря критики суспільних відносин та боротьби за їх докорінну перебудову переноситься у сферу моралі.

Він приходить до висновку, що своє щастя людина повинна знайти в “сродній” праці (праця, що відповідає природнім здібностям, нахилам та уподобанням людини). Тим часом у світі панують відносини, які грунтуються на несправедливому розподілі праці. В цьому філософ вбачає головне джерело нещасть і страждань людей, їх постійного невдоволення долею. Він виступає проти породженого таким станом речей поневолення людини, наруги над її гідністю.

Утопізм уявлень і сподівань Сковороди полягав у тому, що в тому суспільстві обрання “сродної” праці обмежується соціальним, класовим становищем усіх і кожного, що поділ праці зовні нав’язується індивідам — стихійною силою.

За цих умов домінуючою була саме “несродна” відчужена праця. Щоб ліквідувати цю відчуженість, потрібне не самопізнання, а й революційна перебудова суспільних відносин і віповідний рівень розвитку продуктивних сил суспільства.

Його ідею “втечі” від світу аж ніяк не слід розглядати як проповідь бездіяльності, як втечу від боротьби зі злом. Однак було б не правильно розуміти заклик Сковороди до боротьби зі світом і як ознаку революційності його поглядів. Історична обмеженість його світогляду виявляється у нерозумінні суспільної природи людини. Він вважав, що сили, які протистоять злу, сили добра знаходяться в самій людині, дані їй від природи, їх треба відкрити, пізнати і привести в дію. Щоб подолати зло, на його думку, треба вести спосіб життя, справді гідний людини. На цій основі і побудоване його просвітительське, утопічне вчення, його суспільний ідеал.

Сковорода сприйняв ідеали філософії гуманізму і просвітництва, віру у всемогутність людського розуму, в неменучість торжества правди й справедливості. Важливу роль в цьому відіграло його навчання в Києво-Могилянській академії, де значного впливу набули просвітницькі традиції. Сковорода вважав, що ідеал суспільства, де кожен реалізує свої природні обдарування у “сродній” праці і дістає насолоду від цього, можна втілити в життя за допомогою освіти, самопізнання. Звідси проголошення самопізнання універсальним засобом моральної перебудови світу. Щастя ж, за твердженням філософа, доступне всім і кожному, бо нікого природа не обділила. Варто лише відвернути увагу від згубних “плотських” жадань та інтересів і пізнати в собі “справжню людину”, щоб знайти своє покликання і щастя в “сродній” праці, яка зробить “нужноє нетрудным, а трудноє — ненужным”.

У Сковороди визріває переконання, що справедливе суспільство виникає на грунті освіти, пізнання людьми себе. Матеріальні відносини та стосунки між людьми регулюються додержанням моральних принципів. Основою моральності і справедливості він вважає “споріднену” працю, яка є корисною для всього суспільства, оскільки вже сам процес виконання її приносить насолоду.

Сковорода належить до тих мислителів, вчення яких перебуває у повній гармонії з їхнім житям. Однак цієї гармонії не слід перебільшувати, бо його гаряче прагнення знайти “гармонійну рівновагу” духу в умовах панування зла і несправедливості залишилося недосяжною мрією.

Філософська творчість Григорія Сковороди розвивалась під впливом багатьох чинників, що й зумовило її складний характер. Окрім багатого життєвого досвіду, тогочасних соціально-економічних факторів, на філософських поглядах Сковороди позначився вплив принаймні трьох ідейно-теоретичних джерел. Це:

— філософські вчення античності, Середньовіччя і Відродження;

— вітчизняне просвітництво;

— народна мудрість.

У творах Сковороди є чимало посилань на грецьких та римських філософів. Найчастіше він використовує висловлювання з морально-етичних питань представників таких філософських шкіл, як піфагорійці, кініки, кіненаїки, стоїки. В розв’язанні морально-етичних проблем для українського філософа авторитетами є Піфагор, Діоген, Сократ, Епікур, Сенека. Сковорода часто посилається на Платона і Арістотеля. Добра обізнаність з античною філософією і критичне її використання при створенні власного вчення свідчать, що це вчення виникло не осторонь світової філософії. Осмислюючи проблеми і завдання своєї епохи, український філософ спирається на надбання людської думки минулого, які він вважає істинним. Проте слід зауважити, що порівняно з античною філософією інтерес до надбань філософії Нового Часу у нього значно менший. У центрі уваги Сковороди знаходиться етико-гуманістична проблематика, тоді як у новій філософії переважала тенденція до розв’язання логіко-гносеологічних проблем. З пізніших філософів Сковорода добре знав твори ареопагітиків і насамперед Діонісія Ареопагіта (V ст.).

Є всі підстави говорити про очевидний зв’язок учення Сковороди з ідеями діячів Реформації. Паралелі у них виявляються в орієнтації на суспільно-етичні ідеали раннього християнства, в демократичному тлумаченні Біблії в інтересах народних мас і, нарешті, в запереченні церковної обрядовості та ієрархії. Ця близькість особливо вражає при порівнянні Сковороди, наприклад, з Еразмом Роттердамським, з творчістю якого був добре обізнаний український філософ-письменник.

Філософські погляди і зміст творчості Сковороди позначені також помітним впливом ідей пізнього стоїцизму, виразником якого був голандський філософ Юст Ліпсій.

Не існує безпосередніх доказів знайомства Сковороди з творами Джордано Бруно, Миколи Кузанського, з ідеями Б. Спінози, Хр. Вольфа та інших філософів. Але вчення про двонатурість світу перегукується з відповідними положеннями Спінози, який, як відомо, твердив про наявність двох натур – тієї, що народжує, і народжуваної. Те саме можна сказати й про ставлення Сковороди до ідей Хр. Вольфа, зокрема розуміння філософії як науки про людське щастя.

Умонастрій та ідеї Сковороди не були чужими для тогочасних європейських просвітників. Це помітив уже І. Франко, який писав, що у складній, застарілій формі творів мислителя відбилися “… нові ідеї європейської філософії і етики, ті самі ідеї рівності людей, простоти і натуральних взаємин, які у Франції проповідував Руссо”[3]

Творчість і філософські ідеї Григорія Сковороди співзвучні з ідеями російських мислителів того часу: М. Ломоносова, А. Анічкова, М. Поповського, М. Новикова та Я. Козельського, спадщина якого є спільним надбанням російської та української культур.

Слід вказати і на зв’язок основних етико-гуманістичних ідей Сковороди з ідеями його попередників. Йдеться про ідею самопізнання, заклик до доброчинності, суд жадоби і розкішного життя, проповідь задоволення малим тощо; тобто все те, що становить леймотив проповідей та філософсько-богословських трактатів таких українських письменників, як К. Транквіліон-Ставровецький, П.Могила, І. Гізель, С. Полоцький, Д. Туптало, А. Радивиловський, Ф. Прокопович та його вчителі М. Козачинський, Г. Кониський. Крім, власне, ідейного змісту в їх спадщині, Сковороду приваблювали художньо-стилістичні особливості їхніх творів, регламентовані вимогами стилю барокко. Близькість етичних поглядів М. Козачинського та Г. Кониського і вчення Сковороди виявляється, наприклад, в однаковому позитивному ставленні до етики Епікура, у твердженні про можливість досягнення людиною земного щастя у “сродній праці”.

16.Класична німецька філософія — це філософські системи І.Канта, І.Г.Фіхте, Ф.В.И.Шеллінга, Г.В.Ф.Гегеля та Л.А.Фейербаха, які були створені у другій половині XVIII — середині XIX століть. Вона була вищим досягненням філософської думки у світовому масштабі. Неминуще значення мали її гуманістичні ідеї соціального прогресу і свободи. Марксизм високо цінував класичну німецьку філософію передусім за розробку проблем діалектики (Кант, Гегель) і матеріалізму (Фейербах).

Теоретичним джерелом класичної німецької філософії була як вітчизняна філософія, так і досягнення світової філософської думки (раціоналізм Р. Декарта і Б.Спінози, філософія епохи Просвітництва). Зрозуміло, що відповідний вплив на неїспра-вили й тогочасні досягнення природничих наук.

Класична німецька філософія не становила собою єдиного напряму. Наприклад, Кантбувдуалістом,Фіхте — суб'єктивним, Шеллінг і Гегель — об'єктивними ідеалістами, Фейербах — матеріалістом. Та разом з тим у філософських системах цих мислителів спостерігається зв'язок, навіть наступність. Особливе місце посідало дослідження форм всезагальності, які в Канта і Фіхте розглядалися як форми, притаманні лише людському мисленню, а в Шелінга і Гегеля — і як форми самої діяльності (духовної, на їх думку, за своєю природою). Особливого значення надавалося дослідженню проблеми тотожності мислення і буття, відношення суб'єкта і об'єкта, теоретичних форм пізнання, філософських категорій тощо.

Характеризуючи класичну німецьку філософію, як правило, вказують на такі її риси: наступність; діалектичність; критичне ставлення до ''розсудкової'' метафізики і прагнення подати філософію як систему наукового знання (''Науковчення'' Фіхте і ''Енциклопедія філософських наук'' Гегеля); звернен-нядо історіїяк філософської проблеми. У світлі сучасноїфіло-софської думки впадає у вічі абсолютизація раціоналістичного підходу і недооцінка емоціонально-чуттєвого начала, зокрема естетичного відношення людини до світу, мистецтва, за допомогою якого людина осягає буття і переживає його сенс.

Філософія Серена К'єркегора

Ірраціоналістичний характер філософії

Філософія С. К'єркегора займає особливе місце серед філософських концепцій XIX століття тому, що Кьеркегор вперше відверто виступив проти раціоналістичної системи Гегеля. Неймовірна популярність гегелівських ідей у XIX столітті, з одного боку, дуже коротке життя К'єркегора, з іншого, і замкнутий характер, яка спричинила за собою довгий самотність, навіть усамітнення, з третього, не дозволили К'єркегора стати ні відомим мислителем при житті, ні мати будь-яких учнів для продовження роздумів "в дусі К'єркегора" або розвитку його ідей. А "дух К'єркегора" мав свою неповторну особливість: "Цей Одиничний", - такий текст, сформульований самим К'єркегора, запропонував він як надгробної епітафії задовго до смерті. На філософію К'єркегора, як на Епікура і Ніцше, серйозний вплив зробили фізіологічні відхилення від норми - хвороби з моменту народження до кінця життя. Як вважав Кьеркегор, його народження - результат злочину батьків, а тому він так і не отримав божественної благодаті.

"одиничні" К'єркегора полягала не тільки в різкій критиці філософського раціоналізму, який він не прийняв і якому протиставив не так систему, скільки цілісність і несуперечність ідеї віри.

Кьеркегор висуває ідею віри в протилежність раціоналістичної традиції, але не заперечує можливостей розуму, не применшує пізнавальних схильностей і здібностей людини. (Кьеркегор закінчив теологічний факультет Копенгагенського університету). Він тільки, як і Кант, обмежує можливості розуму в пристрої щасливою, справжнього життя людини. Розуму є місце в життя, але не розум є справді людським надбанням. Розум не в змозі пояснити божественне диво (диво - одиничне), розум не здатний охопити все багатство і унікальність одиничною людського життя. Розум ковзає лише по поверхні, він не в змозі проникнути всередину життя, осягнути всі грані її духовності.

Кьеркегор яскраво і однозначно вже в I половині XIX століття виступив проти загальних і об'єктивних підстав людського буття. Людина, на відміну від тварини, не родове, а екзістірующее істота. Родові ознаки - розум людини, є вторинними вже тому, що людина створена за образом і подобою бога. (В кінці аналізу філософії К'єркегора ми окремо зупинимося на причинах релігійності данського мислителя).

Оскільки життя у людини одна, неповторна і незамінна, остільки одиничні стилі та одиничні образи життя є найбільш характерними властивостями "Я".

У критичній літературі іноді проводять паралель філософії К'єркегора і Сократа. На відміну від Сократа, Кьеркегор головним завданням філософії бачить не раціональне обгрунтування релігійно-морального життя, а, навпаки, по-перше, над-раціональне, навіть ірраціональне обгрунтування життя, по-друге, життя не релігійно-моральної, а над-етичної, що не заважає понад-моральної життя мати підставу в етиці.

Розум не може служити підставою людського життя вже тому, що розум універсальний; він належить роду людського і жодна людина на землі не в силах позбутися від розуму, не в змозі не послухатися розум, коли мова йде про потреби людини, про умови його життя. Тому розум не в змозі не те, щоб пояснити диво і навіть розуміти його.

Що дійсно ріднить філософію К'єркегора з філософією Сократа - це заклик прислухатися до внутрішнього голосу. Оскільки внутрішній голос К'єркегора це не сократівський "голос совісті" - даймоніон, а голос віри - "лицаря віри ". Внутрішнім голосом людини говорить сам бог [2; 6]. Ірраціональна віра К'єркегора позитивна, оскільки ніколи і ні за яких обставин не може бути піддана раціональній обробці, тобто віра не може бути раціонально оформлена. Віра не трансцендентальну (як в негативному ірраціоналізмі), але трансцендентна розуму. У цьому плані Кьеркегор йде слідом за Августином Блаженним, називаючи "одкровення" Августина "вірою", а себе - лицарем віри.

Вчення про лінійному бутті одиничного

У центр своїх філософських роздумів Кьеркегор ставить проблему буття одиничного - єдиного і єдиної людини. Щоб пояснити особливість своєї філософії, Кьеркегор послідовно описує і аналізує три "сфери існування" людини - естетичну, етичну, релігійну.

Сфери існування К'єркегора не мають нічого спільного з тріадою Гегеля. Для Гегеля досягнення вищого, третього рівня буття людини - рівня духу, можливого через послідовне проходження рівня ідеї та рівня природи, свідчить про спіралеподібно саморозвитку і самопізнання світового духу. Рух буття за думкою К'єркегора, навпаки, здійснюється лінійно, а не спіралеподібно: вища стадія розвитку людини - стадія віри, не має нічого спільного з першою стадією - естетичної. Віра не доповнює естетичне і етичне розпочати життя, але піднімається над ними, протистояли їм обом.

Отже, життя людини в цілому, як вважає Кьеркегор, покоїться на тих чи інших правилах поведінки, на тих чи інших нормах і принципах ставлення до життя, тобто на етиці. Але етика різна і Кьеркегор розрізняє три несвідомих один до одного типах життя, що виражаються в трьох протилежних стадіях (рівнях) життя. По суті, Кьеркегор говорить про три різних етика.

Історично перша стадія, на якій протікає життя людини, це естетична. Вона описується К'єркегора у двотомній роботі "Або-або" 1843 року. Кьеркегор на відміну від попередньої традиції від Платона до Канта і Гегеля розуміє естетику як чуттєвість взагалі, керуючись, мабуть, лише етимологічним аспектом слова. "На цій стадії людина обуріваємий насолодами, одержимий пристрастями. Це етика більшості, яка будується на принципі: "зривай день". Крайнім вираженням естетичного буття є еротика. Прагнення постійно шукати чуттєвої насолоди розкладає зсередини естетичного людини. Він стає полоненим власних устремлінь. Неминуче настає пересичення і відчуття безглуздості існування, що супроводжується відчаєм ".

Другою стадією життя людини є етична. Етична стадія протилежна естетичної. Основою етичної етики є усвідомлення відповідальності і боргу кожної людини перед іншою людиною, перед людством. На цьому рівні життя культивуються сталість і звичка, а основною вимогою стає вимога стати самим собою.

У своїй роботі "Насолода і обов'язок" (поняття, відповідно корелюють з естетичним і етичним началами життя), Кьеркегор писав: "Естетичним початком може назватися те, завдяки чому людина є безпосередньо тим, що він є; етичним ж - те, завдяки чому він стає тим, чим стає ".

Дихотомія "естетичний-етичне", що отримала повне висвітлення в роботі 1843 року з назвою "Або-або" ( "Enten-eller"), і негативне ставлення до обох початків буття самого автора свідчить, що є ще один варіант вибору життєвого шляху, ще одна червона, але тепер і дороговказна нитка життя. Це - етика релігійна.

Релігійний рівень життя людини є вищий, богоподібний. Релігійна етика, цементуючим справжнє буття людини, не знімає попередні два - естетичну і етичну, навпаки, є прямим протиставленням як першої, так і друге.

фізіологічним підставою перше, естетичної норми життя (етики) є почуття, другий, етичної - розум, третьої, релігійної - серце. Наскільки несумірними і не зводяться один до одного є фізіологічні підстави трьох принципів життя - Почуттів, розуму і серця, настільки не співвідносяться і не співмірні самі три способу життя - естетичний, етичний, релігійний.

Думка К'єркегора, незважаючи на популярність в ті часи гегелівського методу, тече в напрямку, протилежному гегельянству: промови про синтез перших двох начал буття релігійної етикою не йде і йти не може. Релігійна етика не має нічого спільного з першими двома, вона протистоїть їм, вперше з часу Августина, виводячи людину до істинного джерела буття - вірі. Одиничне буття не може спочивати не на що інше, крім віри.

Вчення про вірі як підставі екзистенції

"Віра -- вища пристрасть в людині. Мабуть, у будь-якому поколінні знайдеться багато людей, які навіть не дійшли до неї, але не знайдеться жодного, який би міг піти далі неї ... Я не приховую, що мені ще далеко до віри, але я не намагаюся на цій підставі опоганювати велике або обманювати себе, перетворюючи віру в дитячу хвороба, у дрібницю, яку бажано скоріше залишити позаду. Втім, і тому, хто ще не дійшов до віри, життя ставить достатньо завдань, і при чесному до них відношення й його життя не залишиться безплідною, хоча б і не уподібнилася життя тих, хто зрозумів і знайшов найбільше - ВІРУ "[2, 44]. Віра є підставою вищої стадії розвитку людини, тобто стадії екзистенції. А екзистенція не може не бути одиничною, такою ж унікальною і недоступною для розуму, як віра людини.

Розглянути джерело віри, її специфіку - завдання невеликого твори К'єркегора "Страх і трепет", написаного в тому ж, 1843 році. Кьеркегор виводить головним героєм - лицарем віри - біблійного Авраама і прагнути побачити екзистенцію Авраама, і дороги його серцем. Щоб від безсилля тремтіла думка. Розгляд віри, яку уособлює Авраам, дозволяє побачити його неповторну єдиність, що несе диво.

Авраам, за К'єркегора, став володарем скарбниці віри, залишився в пам'яті людей батьком віри і "не було на світі людини, подібного за величчю Авраамові, і хто ж в стані осягнути його? ". Авраам не просто викликав здивування, але став провідною зіркою, рятує боязкі душі. Кьеркегор наступним чином пояснює свою тезу. Коли Ісак, єдиний син Авраама, сприйнявши себе як жертви просив батька пощадити його молоде життя, Авраам спробував утішити і підбадьорити сина. Але коли Авраам усвідомив, що син так і не зрозумів віри батька в бога, представив себе вітчимом, щоб не відняти віри у сина, щоб віра в батька змінилася на віру в бога. "Якщо в мене немає батька на земля, то будь б моїм батьком ", господи, - затремтів і закричав Ісак. З цими словами Авраам сказав про себе: "Нехай краще він думає, що я потвора, ніж втратить віру ...".

Отже, віра є тим інструментом, за допомогою якого людина стає відмінним ото всіх людей, - він стає Одиничним.

Старий Авраам, стоячи біля підпалених дров з занесенням ножем на свого єдиного сина -- єдину свою надію, Авраам "не засумнівався і не озирався боязко по сторонам, не обтяжив неба своїми благаннями ... він знав, що від нього вимагається найтяжчих жертва, але знав також, що ніяка жертва не має здаватися занадто жорстокою, раз Господь вимагає її: і він заніс ніж ". Авраам" вірив проти всякого розуму ".

* Кьеркегор НЕ суперечить собі, коли говорить про борг. Обов'язок і відповідальність мають підставу в етичному початку; останнє "є спільне, і, як загальне, воно обов'язкове для всіх і кожного. Етичне обов'язково має значення в кожну хвилину, завжди ... воно саме є метою для всього, що знаходиться поза ним, і за включенні цього в себе, етичному далі йти нікуди. Будь-яке одиничне особа має свою зовнішню мета загалом, і етичної завданням індивідуума є постійно виражати себе в загальному; отрешаться від усієї одиничності, щоб стати загальним ".

Щоб пояснити відміну спільне, - етичне, (обов'язок і відповідальність) і одиничне, - віру, Кьеркегор вигадує різні варіанти історії Авраама. Авраам міг би молити бога пощадити його єдиного сина, а заодно і його з Саррей, яка померла б з горя, - і ми б мали естетичного, чуттєвого Авраама.

Авраам етичний, з наявністю певного обов'язку і відповідальності перед сином, перед дружиною, міг би встромити ножа собі в груди, і таким прославився б у світі, показавши світу справжню батьківську любов.

І в першому, і у другому випадку перед нами постав би звичайний чоловік, яким керують, відповідно, почуття чи розум.

Але біблійний Авраам, збираючись в дорогу, залишив свій розум, але взяв з собою віру і все збулося згідно з віри Авраама. Віра Авраама, і про це постійно повторює Кьеркегор, ставилася до справжнього життя. У цьому пункті, який акцентує увагу на справжню віру, (справжню вже тому, що вона має місце в цьому житті і в даний час - не в минулому, не в майбутньому), Кьеркегор протиставляє свою віру - віру християнства. Християнство XIX століття стало брехливим, а тому брехливою та поверхневої стала віра. Віра, як вчить християнство, є інструментом заспокоєння, отримання солодкого блаженства, порядку і спокою. Віра стала засобом здобування щастя, значить, віра перекручена, або її немає взагалі, а є лише розум. У сучасного християнства, вважає Кьеркегор, немає справжньої віри. Справжньою вірою володіє Авраам. Якби віра Авраама ставилася до минулого або майбутнього життя, йому потрібно було б швидше покинути цей світ. Але Авраам по-справжньому вірить і по-справжньому страждає і джерелом його страждань є віра. Віра не рятує людину, але робить життя людини виключною, одиничною, божевільної.

З етичної точки зору, Авраам хотів вбити сина, тому його можна кваліфікувати як вбивцю. З точки зору віри, Авраам просто вірив, що бог не допустить зла. Явне протиріччя між обов'язком і вірою, між етичним і релігійним початками буття виявляє страх, або почуття страху.

Що зміцнило руку Авраама і що утримало її занесену, не давши безсило опуститися? Що зміцнило душу Авраама, що в нього не почорніло в очах? - Ставить риторичні питання Кьеркегор і називає Авраама друге, після бога, батьком роду людського, який пізнав підвищену пристрасть - божевілля.

У висновку викладу філософії К'єркегора можна відзначити, що віра, як її розумів автор "Страху і трепету", є "найвища вершина", а тому є нечесним з боку філософії підміняти віру чимось іншим і дивитися на віру зверхньо.

Інтерпретація віри в сучасній психології

Наскільки актуально прочитання Серена К'єркегора сьогодні, після півтори сотні років після написання його творів?

Як видається, сьогодні замислитися над проблемою віри, чітко описаної К'єркегора, повинен перш за все психолог, або майбутній психолог.

Так, сучасні дослідження з психотерапевтичної практиці висвітили неявні передумови суб'єктивного відчуття одужання психічно хворих пацієнтів. У теоретичних дослідженнях з психотерапії є обгрунтованою тезу, що головним у терапевтичної допомоги є не знання механізмів функціонування психіки і не знання причин, що її порушують: досвід психологічної допомоги, існував завжди у християнських громадах з моменту їх виникнення, тільки підтверджують вихідне положення психотерапії.

В даний час виділяють, як мінімум, дві передумови, що впливають на ефективність психотерапевтичних сеансів. Це, по-перше, віра в свого пацієнта психотерапевта і, по-друге, віра в ефективність діючих методик. Суб'єктивні відчуття хворого про настання бажаного результату, про покращення свого стану і висловлювання пацієнта про те, що "стає краще "не є об'єктивними критеріями. Висновок хворого, що "стало краще" розглядається лікарем як наступ "найближчого ефекту "- ефекту психологічної допомоги, але не власне терапевтичної або фармацевтичної. "Найближчий ефект" з точки зору самовідчуття людини може дійсно мати емоційно позитивний характер: з ним спілкуються, якщо не сказати, "пораються", "панькаються" на зразок матері, йому допомагають, обговорюють його проблеми, вказують на можливі варіанти вирішення проблем.

Не зайво буде згадати історію виникнення первісного християнства, принципи функціонування перших християнських громад. Навіть за часів К'єркегора, тим більше за часів початку дій перших християнських громад, - в умовах виникнення християнства, було вкрай далеко до відомої лише з кінця XIX століття системи психологічної допомоги у власному значенні слова. Але вже були "апріорні" уявлення про умови формування "нестерпних вистав "(З. Фрейд), про введення їх у загальну?? труктуру свідомості, про необхідності їх ізоляції, про усвідомлення травматичної ситуації та знаходження її джерел.

Вказані три фактори: 1) психологічна підтримка та участь в чужій долі, 2) розуміння особистісних проблем і 3) допомогу у вирішенні або пошуку шляхів вирішення проблем, -- розглядаються сьогодні як джерела появи надії. Але головним фактором виникнення і пульсування надії є віра, жорстка вимога якої постулюється в будь-якої релігії, що прямо свідчить про несвідомому, інтуїтивному відкритті механізмів функціонування психіки в феномен віри у релігійно орієнтованому свідомості. Щоб чекати і дочекатися, треба вірить ь. Якщо врахувати біографічні відомості про К'єркегора, чи не в цьому причина оспівування віри, його релігійності, що тільки вона і допомогла пережити "нестерпні" ситуації, змогла виправдати суцільну "божевільну" трагедію життя? Релігійно орієнтоване свідомість, запропонувало світові новий спосіб життя - за законами міжособистісних відносин, демонструє своєю філософією данський мислитель середини XIX століття Серен Кьеркегор.

20. Серед філософів Ніцше порушник спокою і шляхетний пірат. Він лякає сплячих, таранить міцності обивателів, змітає моральні постулати, убиває Бога, валить церковні підвалини. Ніцше, говорить Цвейг, прагне на своєму вітрильнику до усього незвіданого, весело і зухвало, з мечем у руці і бочкою пороху під ногами.

Філософські праці Ніцше, по більшій частині не пред'являють великих вимог до інтелекту освіченості читача. Їхня суть представляється ясної й однозначний, мети великими й очевидними, а мова – зрозумілим. У силу приступності його текстів читач виявляє, що філософія простіша, ніж він думав, або він сам розумніший, ніж думав раніше. Ніцше вважав себе природженим психологом - «покликаним бути психологом і розвідником душ». Деякі речі, що він висловлює, уражають уяву своєю точністю і цілеспрямованістю діагностики. З погляду Ніцше, психологія лежить в основі усього, і тісно переплітається з іншими частинами його навчання.

У силу усього вище сказаного, прагнення зрозуміти творчість Ніцше для мене, як студентки психологічного факультету, актуально.

Ціль даного реферату провести огляд літератури про філософію Ф. Ніцше: найважливіших ідеях, поняттях, поглядах, системі в цілому.

Основні поняття філософії Ф.Ніцше

Філософія Ніцше – це насамперед філософія індивідуума, але не індивідуаліста. Прагнення зрозуміти особистість, знайти вихід з кошмарів епохи - епохи подвійної моралі в усьому: у відносинах з людьми, націями, державами, у відношенні до самого себе – такий бачиться мета філософських побудов Ніцше. Звідси і поетична форма цих побудов, тому що чи можна усвідомити особистість, використовуючи біологічні, медичні, психологічні терміни? Звідси і найчастіше афористичний їхній характер – прагнення виразити свої думки в ємних, чітких і одночасно коротких фразах. Але тут і причина трагедії Ніцше. Дійсно, що може бути соблазном для інтелектуального обивателя, чим короткі, що легко запам'ятовуються і на перший погляд не потребуючі глибокого вдумування (настільки вони здаються очевидними і зрозумілими ) формулювання, що так відповідають підсвідомим устремлінням і бажанням. Наприклад:

«Ти йдеш до жінок? Не забудь батіг!». Але при цьому не треба забувати і те, що «найбільше у великих – це материнське. Батько завжди тільки випадковість»

Іншими словами до Ніцше і його праць не можна підходити з позицій однозначної логіки: Вона щонайменше двозначна, але найчастіше багатозначна і визначається контекстом. Звичайно, можна заявити, що все це викликано хворою свідомістю філософа. Але чи не та ця хвороба, що загострює сприйняття і дозволяє побачити те, що недоступно так називаному здоровому розуму? Та й де вона, границя між здоров'ям і хворобою в людини, що намагається «вивернути» свій розум у болісному процесі самопізнання?

Філософські пошуки Ніцше – це ошуки моралі для вільної людини на шляху руйнування традиційних цінностей, орієнтація на який руйнує людяність, особистість, а в остаточному підсумку і самої людини. Усі що існували й існують моралі, на думку Ніцше, не просто несуть на собі печатка суспільства й умов його існування і виживання, але спрямовані, і це головне, на обґрунтування і виправдання володіння. Іншими словами, вони корисливі, а тому й антигуманні. Усі, навіть так називані загальнолюдські моральні цінності при уважному їхньому розгляді виявляються ширмою, що маскує користь. Так чи не краще сказати про цьому прямо, назвати речі своїми іменами й або відмовитися від цих «моральних» цінностей, або жити відповідно до них? Але останнє навряд чи можливо для людини, що споживає і прагне до споживання і живучого в суспільстві - череді. А тому всі демократичні рухи, на думку Ніцше, випливають цієї моралі стадних тварин, що має свої корені в християнстві ( див.: По ту сторону добра і зла: Прелюдія до філософії Майбутнього// Ніцше Ф. Соч.: У 2-х т. Т.2). І цілком природної і логічний виглядає Ніцшевськая критика християнства і християнської моралі, тому що ця критика є наслідок неприйняття буржуазно-ліберального духу християнства і буржуазного раціоналізму.

Філософія Ніцше як філософія життя носить антропоморфний характер, повертаючи людини в природу й у теж самий час олюднюючи природу, наділяючи її антропоморфними рисами, і насамперед волею до влади. Принцип волі до влади основний динамічний принцип філософії Ніцше керує розвитком і людини, і світобудови. Звідси життя є абсолютна реальність, і вона збагненна із себе самої. І людська душа, людський інтелект породжені життям і включені в неї. Тут можна вгледіти визначене біологізаторство, визначену редукцію духовного до біологічного. Але це тільки одна сторона Ніцшеанської філософії життя. Можна помітити й іншу сторону, зв'язану з постійним пошуком людьми своїх зв'язків з світостворенням. І визнання природності душі в житті, їхньої злитості зі світобудовою. І визнання природності душі в житті, їхньої злитості зі світобудовою виглядає цілком логічним у контексті таких пошуків. Тоді і божевілля філософії Ніцше з'являється не ірраціональним, а цілком природним у спробах, що починаються філософом, виявити визначальне в розвитку особистості через принцип волі до влади, керуючий світом і людиною, особливо якщо цей принцип тлумачити так само широко, як це робить Ніцше.

По Ніцше, воля до влади – це не просте прагнення до панування сильного над слабким, але і прагнення зробити слабкого сильним. Слабість відносна і визначається, з одного боку, положенням людини серед інших людей, а з іншого боку – ступенем самопізнання особистості. Особистість вільна і сильна, якщо вона усвідомлює себе особистістю, що може надходити і надходить відповідно до цього усвідомлення. Але усвідомлення не тільки індивідуальне, воно ще соціально і історично. І тільки при виконанні всіх цих умов ми маємо дійсно вільної і моральної людини. Живучого у вільному і моральному суспільстві. Ідеалом тут є воля не в християнському розумінні, що є несвобода, внутрішнє поневолення, смиренність перед силою, а воля античності і Відродження – у вільному суспільстві подібний культ, нав'язаний християнським лицемірством, неможливий. Перехід же до такого суспільства можливий не на шляху насильницького знищення існуючого суспільства несвободи, тому що всяке насильство породжує нове насильство, а саме на шляху відродження ідеалу вільної сильної людської особистості.

Відомо, що до революції філософія Ніцше була надзвичайно популярна в Росії. Збіг, резонанс волелюбності російської інтелігенції. Шукаючої шляху розуміння сутності волі в контексті космізму і зв'язаного з цим індивідуалізму в кращому змісті цього слова у змісті суверенітету особистості – з вільнодумством Ніцше, з його волелюбністю і неприйняттям речового, прагматизму, християнської двозначності обумовили розуміння, хоча і критичне, поглядів Ніцше.

Ніцше включає у філософію два засоби вираження афоризм і вірш; форми, самі по собі розуміє нову концепцію філософії, новий образ і мислителя, і думки. Ідеалу пізнання, пошукам щирого він протиставляє тлумачення й оцінку. Тлумачення закріплює завжди частковий, фрагментарний «зміст» деякого явища; оцінка визначає ієрархічну « цінність» змістів, додає фрагментам цілісність, не применшуючи і не скасовуючи при цьому їхнього різноманіття. Саме афоризм виявляє собою як мистецтво тлумачення, так і щось тлумаченню підмет; вірш – і мистецтво оцінки, і щось оцінці підмет. Тлумач – це чи фізіолог, той хто спостерігає феномени як симптоми і говорить афоризмами. Цінитель – це художник, що спостерігає і діє « перспективи», говорить віршами. Філософ повинний бути художником, одним словом, законодавцем.

Такий тип філософа є до того ж найдавнішим. Це образ мислителя досократика, «фізіолога» і художника, тлумача і цінителя світу. Як розуміти цю близькість майбутнього і первісного? Філософ майбутнього є в той же час дослідником старих світів, вершин і печер, він діє не інакше, як силоміць спогаду. тім, що було власне кажучи забуте. А забуто було, по Ніцше, єдність думки і життя. Єдність складне: життя в ньому ні на крок не відступає від думки. Спосіб життя вселяє манеру думки, образ думки діє манеру життя. Думка активізується життям, що у свою чергу затверджує думку. У нас не залишилося навіть представлення про цій досократичній єдності думки і життя. Залишилися лише ті приклади, де думка приборкує і калічить життя, переповняючи її мудрістю, чи ті, де життя бере своє, змушуючи думку божеволіти і гублячись разом з нею. Не залишилося іншого вибору: або незначне життя, або божевільний мислитель. Або життя занадто мудра для мислителя, або думка занадто божевільна для людини здорового.

21. М. Звенувачує приватну власність, тому що вона кінець-кінцем порджує всі форми відчуження. Тому він займає позицію заперечення приват. Власності, але не такого заперечення, коли замість багатьох власників виникає один власник – держава, яка експлуатує і поневолює людину. М. Стверджує ідею про необхідність перетворення “прив власності” у реальну власність кожного індивіда, а натомість – в реальне “присвоєння люд. Відчуженого від неї багатства”. Йдеться про все багатство – матеріальне і духовне, тому людина вільного суспільств, де зліквідовано відчуженість, – це люд. багата, багата різнобічними потребами, інтелектуал., морально і фізично розвинена, тобто це універ. люд., яка живе в злагоді з суспільством і природою. М. гордо критикує так званий “казармений комунізм”, який уніфікує люд, спрощує її потреби, веде до зрівнялівки, не дає умов для всебічного розвитку особистості.

Коли все починалося, то виглядало дуже переконливим. Здавалося, у цієї ідеології є все, щоб переробити світ на краще. Така чудова заміна для християнства! Ніякого очікування раю — комунізм будуємо уже при житті. І ніякої сліпої віри, а науковий метод. Християнство для декого виявилося непереконливим, хоча з його прийняттям Західна цивілізація не зупинилася в розвитку і не стала жертвою більш успішних сусідів, а, навпаки, розширилася і стала мати культурний вплив майже у всьому світі. Але так сталося, що стару культуру та спосіб життя засудили і про принцип «Працює — не чіпай» не подумали.

Час слави

Можливо, якби я жив до 1917 року, то теж став би комуністом. Але хибність комуністичної ідеології почала виявлятись уже на перших етапах її практичного застосування. Маркс казав, що комуністична революція має відбутися одночасно у всьому світі. Ленін же подивився, що так зробити неможливо і повідомив товаришів, що революція буде відбуватися у кожній країні по черзі, поки весь світ не перейде до комуністичного ладу. Відбулася зміна масштабу. І Ленін же першим, здається, почав практику чистки партії, не переймаюсь, дуже, гаслом «Пролетарі всіх країн — єднайтеся».

Дуже скоро стало зрозуміло й те, що життя тих пролетарів, які, на словах, стали диктаторами, не стало кращим, як обіцялося. Стало ясно, що комуністична ідеологія, у її первинному варіанті, провалилася на практиці. Ще один крок до краху. Але той крах виявився дуже далеким, бо комунізм успішно поширюється як шкідливий вірус. Раз підхопивши цю болячку, психіка, найчастіше, хворіє до кінця життя, не дивлячись на новий досвід, який спонукає до висновку, що комунізм — хибна ідеологія.

Потім комунізм прийшов від інтелектуалів Європи до кривавих чекістів і одного грузинського бандита, який звав себе Сталіним. Ще один крок… Практика розійшлася з теорією зовсім і більше ніколи не сходилася. Держава Сталіна була відносно успішною: здійснила індустріалізацію, добре трималася на війні, в ній творили високого рівня вчені (але лише природничих наук). На рівні ж окремих людей, комуністична ідеологія призвела до грандіозної катастрофи.

Повільна деградація

Ось Сталін помер і настала «відлига». Комуністичні революції, які передбачав Ленін, не відбувалися. Зрештою, комуністи з цим змирилися і оголосили змагання (не революції, а лише змагання!) соціалістичного і капіталістичного таборів. Ще один крок до краху. Бюрократія почала наїдати здоровенне пузо.

Потім відмовилися від побудови комунізму, а стали будувати розвинений соціалізм чи соціалізм з людським обличчям чи про якусь дружбу народів терти пусті балачки. Перемогу у Другій світовій війні, космічні технології і багато чого іншого возвели у культ. І взагалі багато й пафосно балакали, але про те, як капіталісти гноблять робочий клас і він у один чудовий день повстане, говорили уже менше. Комуністична ідеологія переходить до стадії савєцької ідеології. Савєцька ідеологія включає в себе комуністичну.

А тоді — перебудова. Сказали, що комуністична ідеологія, в принципі, правильна, але її реалізація йде трохи не так. А капіталісти нам зовсім не вороги. :D З капіталістичними країнами треба налагодити зв’язки. :D Тут усе вже здеградувало настільки, що смішно. Люди в душі реготали, хоча й робили вигляд, що їм не не смішно, генеральну лінію партії повністю підтримують, як належить пристойно усе робили. :D

Агонія

Такі смішні країни довго не існують. СРСР розпався, а ті люди, які називають себе комуністами, залишилися. Робили країні неприємності. Але то були тільки неприємності, а не ті масштабні руйнації, які чинив Сталін. Не думали, як узгодити свою ідеологію із викликами сучасності, реальністю. Бо й придумати було нічого. Залишилася тільки віра. Тільки віра із стрункої наукової теорії Маркса. А комунізм, той новітній рай, заради якого усе й затівалося? Ні в житті, ні після життя, як у християнстві, ідеалу щастя тепер не передбачається. Хоча багато совіто-комуняк бачать комунізм у СРСР, тому що там був певний набір символів, у які вони вірять. Мета була попереду, а тепер опинилася позаду, хоч досягнутою й не була.

У наш час народні депутати від комуністів голосують разом із олігархами від Партії Регіонів, разом із крупними капіталістами, що є нонсенсом з точки зору комунізму Маркса-Енгельса-Леніна. Але комуністична ідеологія, як я казав, поводиться, як шкідливий і майже невиліковний вірус. Важить символ, а не суть. Головним ворогом стали націоналісти замість капіталістів. Є символ націоналістів, то і є негативна рефлекторна реакція на них. Хоча, у програмах націоналістів, зазвичай, передбачені ширші соціальні гарантії, ніж у лібералів.У початковий період своєї діяльності К.Маркс і Ф.Енгельс були революційними демократами, а в галузі філософії— іде-алістами-діалектиками. В 1842 році у них намітився перехід від революційного демократизму до комунізму і від ідеалізму до матеріалізму. В 1842—1843 роках після закінчення юридичного факультету університету і захисту докторської дисертації Маркс, будучи редактором "Рейнської газети", переконується в безпідставності гегелівського ідеалізму і надає великого значення в житті суспільства матеріальним інтересам людей.

Восени 1843 року він видає в Парижі "Німецько-французький щорічник". У цей час відбувається його остаточний перехід від ідеалізму до матеріалізму і від революційного демократизму до комунізму. Маркс ставиться до пролетаріату як гегемона народних мас і розглядає свою філософію пролетаріату як ідейну зброю його боротьби за революційне оновлення суспільства. Він вказує на те, що як філософія знаходить у пролетаріаті свою матеріальну зброю, так і пролетаріат знаходить у філософії свою духовну зброю.

Одночасно з К.Марксом у розробці діалектичного й історичного матеріалізму виступив Ф.Енгельс. У 1844 році вони вперше зустрілися в Парижі і з того часу спільно готували до друку свої праці ("Святе сімейство", "Німецька ідеологія", "Злиденність філософії"), в яких заклали основи історичного матеріалізму, діалектико-матеріалістичного світогляду; обгрунтували положення про визначальний характер буття стосовно суспільної свідомості і таке ін. Закінчується цей період написанням програми пролетарської партії "Маніфесту комуністичної партії", в якому вони обґрунтовують послідовний матеріалізм, діалектику, теорію класової боротьби і всесвітньо-історичну місію пролетаріату як творця нового суспільства.

У своїх наступних працях вони розвивали й поглиблювали свої вчення, критично переосмислили антропологічний матеріалізм Л.Фейєрбаха й ідеалістичну діалектику Г.Гегеля, поєднали матеріалізм з діалектикою, створивши, таким чином, діалектичний та історичний матеріалізм. Вони відкрито заявили, що в їх філософії знайшли своє вираження корінні інтереси робітничого класу і всіх знедолених і що вони готові служити їм.

Цей висновок випливав з того, що головною цінністю для Маркса була людина з її природними і соціальними характеристиками, яка має бути вільною, незважаючи нате, що вона є специфічною частиною природи. Для неї природа виступає лише її "продовженням", засобом , матеріалом для життєзабезпечення. Універсальність же людини визначається іншим, її суспільною природою.

"Суспільність" же людини полягає в перетворенні природи, її "олюдненні". Процес олюднення Маркс називав практикою. Саме через неї людина реалізує свій "універсалізм", протистоїть природі і надає їй людських рис. Практика завжди переходить із форми діяльності у форму буття і цим самим сприяє природній речовині набути все нових властивостей. Природа як ціле стає частиною людської діяльності, а людина як колишня частина природи стає цілим.

Процеси гуманізації природи й натуралізації людини, на думку К.Маркса, в кінцевому підсумку приведуть до світової гармонії. Завершений натуралізм буде дорівнювати гуманізму, а завершений гуманізм — натуралізму. Цей процес розв'язання суперечностей міжлюдиною й природою, міжлюдиною й людиною Маркс називав комунізмом.

Проте процес опредмечування людської діяльності здебільшого обертається для людини "відчуженням". Це перш за все має місце при незрілій формі суспільної організації, де праця спрямована на задоволення лише її біологічних потреб, а тому втрачає людську винятковість, стає чужою людині.

Відчуження здійснюється в перетворенні самої праці, її продуктів на чинники, які панують надлюдиною. Тоді відносини між людьми проявляються у формі "відносин між речами". Людина функціонує лише тією мірою, в якій "потребують" цього речі, створені нею. Чим більше робітник виробляє товарів, тим залежнішим стає від них, тим стає біднішим, дешевшим товаром. Від зростання вартості світу речей зростає знецінення людського світу1. Тут на перший план ставиться уречевлена форма людської діяльності, а людина прирівнюється до знарядь праці. Заробітна плата робітника дорівнює утриманню справним будь-якого робочого інструмента. " Виробництво виробляє людину не тільки як товар, не тільки як людину — товар, людину з визначенням товару, воно виробляє її відповідно до цього визначення, як істоту і духовно і фізично знелюднену"

Вплив відчуження поширюється і на робітника, і на капіталіста, який стає уособленням лише однієї функції — власника капіталу, виступає лише персоніфікованим капіталом, носієм капіталу.

Це відбувається в тому суспільстві, в якому існує панування над людиною стихійних сил, котрі не контролюються людиною. Зростаючий контрольлюдини над природою не тільки не зменшує, а навіть збільшує владу відчуження. Щоб його подолати, потрібно взяти під контроль саме суспільство. Та на перешкоді цього стоїть приватна власність на знаряддя та засоби виробництва, опір власників, які не хочуть добровільно її віддати. Тому Маркс і Енгельс ставлять перед собою мету створити таку теорію, яка б вказала на шляхи та засоби подолання приватної власності і таким чином сприяла подоланню відчуження, яке може зникнути лише на шляху перетворення праці на необхідність і потребу.

В концепції відчуження критична спрямованість теорії пов'язана з практикою. Від дослідження відчуженої праці Маркс іде до необхідності перетворення умов відчуженої праці, а далі — до визначення комуністичної свідомості як свідомості, пов'язаної з необхідністю практичної дії, оскільки матеріальна сила має бути спростована лише матеріальною силою.

На їх думку, таким засобом може виступити соціалістична революція, яка має стати необхідним стрибком з царства необхідності в царство свободи. Рушійною силою цієї революції може стати пролетаріат і його союзники.

"Здобувши перемогу, пролетаріат аж ніяк не стає абсолютно стороною суспільства, бо він здобуває перемогу, тільки скасовуючи самого себе і свою протилежність. З перемогою пролетаріату зникає як сам пролетаріат, так і протилежність, що його зумовлює, — приватна власність"1.

Перемога соціалістичної революції приводить до встановлення першої фази комунізму (соціалізму). Ліквідуючи панування приватнокапіталістичної власності, комунізм закладає основу для повернення людині людського. Та сам комунізм не є метою розвитку, оскільки він є не самоціль, а засіб підготовки суспільства гуманізму як вільної асоціації вільних індивідів.

За Марксом, перша фаза комунізму скасовує приватну власність (перетворює в загальнонародну), але не скасовує відчуженої праці. Тут всі перетворюються на робітників, заперечується особистість людини2. Це суспільство пропонує бідність, зрівнялівку, задовольняє потреби за мінімумом.

Людина лише тоді може стати творцем історії, коли переборе відчуження, коли скасується приватна власність на засадах збереження й розвитку всього багатства культури. Такий комунізм рівноцінний завершеному гуманізму, бо він є справжнім вирішенням суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, між існуванням та сутністю, між уречевленням і самостверджуванням, між волею і необхідністю, між індивідом і родом3.

З комунізму починається історія самотворення людини, продовжується в суспільстві гуманізму, де домінують не виробничі, а справжні людські відносини, де ідеалу служіння власності протистоїть ідеал вільної людини. Комунізм розглядається не як мета, а як засіб ліквідації тотального відчуження і повернення людини до самої себе.

Проте подальша суспільна практика показала, що не лише необхідне, але недостатнє для повернення людині своєї людяності.

І причин для цього багато. Мабуть, якби в соціалістичних перетвореннях користувались положеннями марксизму без будь-яких його перекручень, то й результати могли б бути іншими. Це стосується перш за все того, що в "Маніфесті Комуністичної партії" говориться, що в ході соціалістичних перетворень пролетаріат не скасовує приватну власність (як це мало місце в соціалістичних країнах), а діалектично заперечує її. (В оригіналі роботи вживається слово "aufheben", що означає "діалектично заперечити"). Були й інші причини об'єктивного і суб'єктивного характеру. Тому в світлі розвитку подій XX століття виникає ряд питань: чи зберігає сучасний робітничий клас риси того пролетаріату, про який писали класики марксизму, чи необхідна нині соціалістична революція із застосуванням класового насильства, чи є підстави зараз говорити про "світовий революційний рух", що донедавна вважалося аксіомою? І таке інше.

Тому в нашій країні після скасування приватної власності виникла не загальнонародна, а загальнодержавна (практично нічия) власність. Це й призвело до небажаних реформацій.

Важливе місце в розвитку філософії марксизму відіграли й економічні твори Маркса, в яких були сформульовані основні положення діалектичного матеріалізму. З появою "Капіталу" матеріалістичне розуміння історії стало науковим фактом. У ньому він розробив і діалектичний метод. На відміну від Гегеля Маркс розумів діалектику як логіку явищ і процесів, які існують об'єктивно. На його думку, ідеї такі ж тимчасові, як і об'єкти, які вони відображають. Він виділяє об'єктивну діалектику. Показує, що суб'єктивна діалектика може виступати як логіка і гносеологія. Це обумовлюється тим, що об'єктивна реальність і духовний світ підпорядковані одним і тим самим законам розвитку.

Філософія марксисзму встановила тісний зв'язок з природознавством. Маркс і Енгельс показали, що їх філософія розвивається і вдосконалюється на основі природничо-наукових знань і відкриттів. Тому Енгельс підкреслював, що з кожним серйозним відкриттям у науці матеріалізм має набувати нової форми. Необхідність тісного союзу філософів і природодослідників підкреслювалася свого часу й В.І. Леніним.

Утверджуючи науковий статус марксистської філософії, її автори проклали шлях до пізнання загальних законів розвитку природи, суспільства і мислення. Вони вважали, що створили завершено-незавершену філософську систему, тобто таку, яка на кожному етапі розвитку є нібито завершеною, але вбирає в себе все нові й нові знання, систему, яка чужа будь-якому догматизму й начотництву. Завдяки тісному зв'язку з практикою і природознавством ця система мала бути постійно творчою.

Історична доля марксизму а) Еволюція марксизму на Заході

Уже в ході свого виникнення марксизм оволодів мільйонами умів у різних країнах світу. Були ті, хто прагнув його застосувати чи розвивати. Серед них й учні К.Маркса і Ф.Енгельса — И.Діцгента П.Лафарг, у працях яких, правда, допущено чимало помилок.

Багато уваги пропаганді марксизму приділяв теоретик німецької соціал-демократії К.Каутський. Хоч в цілому він і погоджувався з основними положеннями марксизму, проте рішуче виступав проти ідей революційного насильства, віддаючи перевагу мирним методам боротьби за соціалізм. Він вважав, що теорію соціалізму можна поєднувати не лише з діалектичним матеріалізмом, а й іншими філософськими вченнями.

Е.Бернштейн наполягав на неможливості "позитивного" формулювання соціалістичного вчення Маркса, оскільки воно, на його думку, не є звичайною наукою. Він відносив ідею соціалізму до "регулятивних" і писав, що соціалізм не можна вважати якимось реальним суспільним ладом. Сама ж ідея соціалізму виступала для нього лише морально-етичним ідеалом. Тому, на думку Бернштейна, пролетаріат може лише наближатися до соціалізму і ніколи не досягне його реально.

Багато уваги аналізу марксистської філософії приділяли М.Бердяев і угорський марксист Д.Лукач. Та найбільше увагу вони акцентували на його екзистенційно-гуманістичних аспектах.

Марксистська філософія привернула до себе увагу й таких сучасних філософів як Е.Фромм, Г.Маркузетаін. Перший вважав, що вона зазнала найбільших спотворень серед усіх філософських шкіл сучасності. Та найбільше це стосується матеріалістичної позиції Маркса. Вона в більшості тлумачиться так, нібито головним мотивом людської діяльності Маркс вважав прагнення людини до матеріальної вимоги, що начебто Маркс не виявляв свого інтересу до індивіда, не розумів духовних потреб людини. Насправді ж, вважає Фромм, мета Маркса полягала в духовній емансипації людини, звільненні її від економічної залежності, відновленні її особистісної цілісності, яка могла б перебувати в єдності з природою та іншими людьми. В цілому ж, вважає Фромм, філософія марксизму — це духовний екзистенціалізм.

На початку 50-х років група хорватських філософів, яка згуртувалася навколо журналу "Праксіс", проголосила філософію марксизму ненауковою. Ними не визнавалася й діалектика природи, активно-творча функція свідомості, визначальна роль матеріального базису суспільства щодо духовних явищ. Вбачалася суперечність між детермінізмом і свободою.

Менше уваги зарубіжні філософи приділяли питанням перетворення в дійсність гуманістичного суспільного ідеапу — комунізму. «Позитивістські» деформації марксового гуманізму вони пов'язують не лише з іменем Енгельса, а й з іменами радянських комуністів, які, за словами Фромма, привласнили собі марксистську теорію і спробували переконати світ у тому, що лише вони у своїй теорії та практиці є послідовниками Маркса, хоча насправді все якраз навпаки1.

б) Пропаганда та розвиток марксизму в Росії

У Росії розвиткові марксизму у західноєвропейському "ключі" сприяли "легальні марксисти", наяких великий вплив справили М.Бердяев, М.І.Туган-Барановськийтаін. Російський же варіант марксизму започаткував Г.В.Плеханов, який розглядав марксистську філософію як систему діалектичного та історичного матеріалізму. В його розумінні марксистської філософії втрачається гуманізм, послаблюється діалектика, проявляється невміння застосовувати основні положення марксистської філософії до аналізу російської дійсності.

В умовах народження нової економічної формації В.І.Ленін розвинув три складових частини марксизму. Це обумовлювалося тим, що в той час соціальні колізії загострилися, міжнародний революційний рух піднявся на вищий рівень.

Все це поставило перед філософією й практикою нові завдання. Осмислюючи їх, Ленін вніс свій вклад у розвиток марксистської філософії, розробив філософські основи теорії наукового соціалізму, вказав на основні риси сучасної йому епохи тощо.

На відміну від Маркса, який в останні роки свого життя більше спирався на детермінізм економічного фактора, Ленін частіше спирався на детермінізм сили. Це забарвило марксизм у російський колорит. Ленін вів боротьбу проти різних проявів ідеалізму, представники якого прагнули обгрунтувати думку, начебто марксизм не має своєї філософії і що його слід доповнити механізмом. Розв'язанню цих проблем була присвячена його праця "Матеріалізм і емпіріокритицизм". У ній Ленін дав діалектико-матеріалістичний аналіз сучасного йому природознавства, показав не тільки те, що природничо-наукові відкриття підтверджують відомі положення діалектичного матеріалізму, але й які нові висновки слід робити для філософії. Велике методологічне значення мають положення Леніна про невичерпність атома, безмежність пізнання матерії вглиб і вшир, поняття практики, проблеми істини, основні методи й прийоми пізнання та інші ідеї. У праці "Філософські зошити" Ленін розробляє проблеми діалектики, її законів, категорій, процесу пізнання, мислення.

В роки першої світової війни, становлення імперіалістичної стадії капіталізму Ленін розробляє проблеми соціальних перспектив розвитку імперіалізму, національних відносин, боротьби народів за мир, питання соціалістичної революції і соціалістичного будівництва. Він відкриває закономірності розвитку імперіалізму, збагачує марксистську теорію соціалістичної революції, вчення про державу, зокрема диктатуру пролетаріату у формі Рад, які дещо втратили сьогодні свою актуальність. Проте ленінське тлумачення марксизму, вважає ряд вітчизняних філософів, лише зовні нагадувало повернення до "аутентичного" Маркса. Це найбільше проявилось у ленінському розумінні людини, яка відображена в його вченні як "масова" людина, оскільки це найбільш відповідало російському "хоровому" началу як одному з наріжних принципів світоглядного менталітету Росії1. Відбувалася переоцінка й ряду інших теоретичних ленінських положень.

в) Філософія марксизму в Радянському Союзі

На думку деяких сучасних філософів, Й.В.Сталін найбільш послідовно поділяв філософські позиції Леніна. Він проголосив ленінське тлумачення марксизму останнім словом світової філософської думки і назвав його марксизмом-ленінізмом. Він створив у СРСР всеохоплюючу систему партійно-державної філософії, діалектичного та історичного матеріалізму. Проголошуючи діалектичний матеріалізм світоглядом партії, він, таким чином, проголосив філософію політичним вченням. Предметом дослідження діалектичного матеріалізму Сталін вважав природу (в розумінні всього світу). Поширення законів діалектичного матеріалізму на суспільство, яке начебто виступає як частина природи, становило предмет історичного матеріалізму. Третьою сферою реальності Сталін вважав безпосередню людську життєдіяльність (політичне життя).

На думку І.В. Бичка, вимальовується таке сталінське світоглядне бачення реальності: всю цілісність буття становить природа, закони якої охоплюють все буття. В свою чергу закони суспільства виступають специфічним виявом законів природи. Люди, вивчаючи закони природи і суспільства (які є ідентичними), при науковому характері такого знання, створюють правильний орієнтир у політичній діяльності (житті). Такою, за Сталіним, є внутрішня логіка марксистсько-ленінської філософії. її "поділено" між чотирма рисами діалектики, трьома рисами філософії та трьома рисами виробництва, структура яких однакова2.

Виходячи з цієї логіки, прийняття правильного політичного рішення є не просто людським рішення, а законом буття. Цими "безпомилково" принциповими рішеннями стають рішення вождя. Будь-яке твердження, що суперечить цьому, визнається відступом від істини. Оскільки істина виражає інтереси більшості людей, то той, хто висловлює свою власну думку, виступає проти народу, тобто є "ворогом народу". А звідси випливала й відома політична практика Сталіна. Це сприяло тотальному виникненню догматизму, начотництва в середовищі радянських філософів, що надовго затримало розвиток творчої думки, філософської культури. Лише пізніше, в період хрущовської "відлиги" та в 60-ті роки стала пробивати собі дорогу творча філософська думка.

г) Марксизм і сучасність

Як уже підкреслювалося, сучасний капіталізм докорінно змінився. В ньому пом'якшилися суперечності між суспільним характером праці і приватнокапіталістичним характером привласнення його результатів. Змінився й статус найманого робітника. Сьогодні він у розвинутих країнах може стати акціонером, співвласником майна. Певною мірою забезпечується правовий статус людини, пом'якшуються умови використання найманої праці. Розвиток матеріального чинника продуктивних сил і посилення розриву між розвинутими країнами й тими, що розвиваються, послабили тотальність відчуження. Проте глобальні проблеми сучасності свідчать, що це суспільство далеке від гармонії у системі "людина—суспільство—природа". З іншого боку, в останні десятиріччя в соціалістичних країнах відбувся відрив теорії від практики соціалістичного будівництва, знизилися темпи його розвитку, а з ними й рівень життя трудящих.

Почався серйозний перегляд теоретичних положень марксизму і ленінізму. Виявлено, що ряд їх перестали "працювати". Зокрема вчення про суспільно-економічну формацію, теорія імперіалізму і соціалістичної революції, положення про сучасну епоху, ідеї про роль слов'янських народів, зокрема українського в історії людства тощо.

Найбільше деформацій зазнали економічна й соціальна теорії. І хоча деякі положення діалектичного матеріалізму були значно задогматизовані, більшість продовжують виконувати велику методологічну й пізнавальну роль. Серед них теорія пізнання, зокрема вчення про практику, істину, роль діалектичного методу (основні принципи діалектики, закони, категорії тощо), місце і роль діалектичної логіки, її основні вимоги, аналіз революції у фізиці, перспективи та шляхи розвитку сучасного природознавства тощо.

В умовах сучасних глобальних зрушень змінилось обличчя планети й суспільства, визначальною стала ринкова економіка, яка увібрала в себе позитивні риси капіталістичного ладу та деякі завоювання соціалізму (право на охорону здоров'я, безплатну освіту тощо). На перший план виступають загальнолюдські моральні цінності та сучасні глобальні проблеми. В цих умовах філософія набула планетарного характеру, не втратила свого значення й марксистська методологія.