1 См.: Fernandez Ramon. In Search of the Self, Proust, a collection of critical essays. New York, 1962.

Читатель не может сомневаться в отношении автора к тому, что герцогиня Германтская сближается с вдовой и дочерью Свана как бы назло покойнику, которому при жизни — с каким-то изощренным садизмом — отказывала в исполнении этого страстного его желания, что она творит зло, когда под первым же предлогом велит остаться дома лакею, собиравшемуся на свидание с невестой. «У нее даже сердце сжалось» от зависти к не зависящему от нее счастью этого лакея.

Фернандес прав в том смысле, что в пределах своего мировоззрения Пруст не мог обосновать объективно свое изображение зла и добра. Он сделал другое — ввел в роман страну блаженного детства, потерянный рай Комбре и две фигуры — бабушку и мать, воплощение доброты, чистоты, преданности, душевной тонкости и умственного изящества. Два эти образа предназначены заменить в романе логическую обязательность существующего в нем нравственного критерия. Их присутствие служит мерой оценки, в художественном произведении неизбежной.

3

Литература имеет дело со свойствами, характерами, поступками — со всевозможными формами обобщенного поведения человека. А там, где речь идет о поведении, любые жизненные ценности оказываются в то же время ценностями этическими. Тем самым между литературой и этикой существует нерасторжимая связь. Художественное созидание образа человека есть в то же время его оценка, строящая образ изнутри. От своих оценочных функций никогда никакая литература не могла уйти — ни провозглашавшая высокое бесстрастие писателя (школа Флобера, например), ни перетасовывавшая критерии добра и зла (например, декадентство конца XIX — начала XX века). В смещенном, парадоксальном виде этические критерии действительны были и для позднейшего литературного «имморализма» — поскольку все эти направления предлагали свою модель поведения. Для декадентства категория зла — одна из самых основных и структурных. Декадентство могло прославлять зло, но не могло быть этически безразличным. Оно не могло даже обойтись без понятия греха, и потому декадентство так легко вступало в контакт с догматической религией, казалось бы, ему противопоказанной.

Литература сопряжена с этикой, но литература нового времени ¹ не воспроизводила однозначно нормы и догмы господствующей этической системы или одной из господствующих систем. Искусство для этого чересчур динамично. В этом отношении особенно показателен классицизм; именно потому, что над ним как будто всецело властвовали нормы — этические, политические, эстетические, логические. Для искусства классицизма нормы имеют глубокое организующее значение (как для романтизма структурное значение имеет борьба с нормами), — но отнюдь не математически точное. Трагедия (высшее из созданного французским классицизмом) изображала людей, пораженных страстями. Согласно нормам мышления XVII века, страсть, противостоящая долгу, добродетели, — это слабость, которая нередко влечет к пороку и преступлению ². Но ведь именно изображением страсти драматург трогал и восхищал своего зрителя. Восхищение зритель не привносил от себя; оно было задумано автором и представляло собой эстетический факт. В предисловии к «Федре» Расин говорит, что только «гнев богов ввергнул» его героиню «в беззаконную страсть, которая ей самой внушает ужас». Страсти в этой трагедии, утверждает Расин, «выведены лишь затем, чтобы показать порождаемое ими смятение, а порок изображен в ней красками, которые заставят постичь и возненавидеть его во всем его безобразии». Отчасти это было рассчитано на умиротворение церковных и светских тартюфов, отчасти отражало религиозные воззрения Расина, ученика аскетически настроенных янсенистов. Как бы то ни было, Расин очень хорошо знал, что он потрясает сердца современников не назидательным изобличением порока, а зрелищем течения страстей, со всеми их изгибами и поворотами. В третьей песне «Искусства поэзии» Буало теоретически обосновал это противоречие между этической нормой и художественной практикой классицизма, особенно расиновского:

De cette passion la sensible peinture

Est pour aller au cњur la route la plus sure.

Peignez donc, j'y consens, les heros amoureux;

Mais ne m'en formez pas des bergers doucereux.

Et que l'amour, souvent de remords combattu,

Paraisse une faiblesse et non une vertu ³.

¹ Не касаюсь здесь принципов литературы церковной, средневековой, вообще непосредственно связанной с догматическими учениями.

² Декарт в трактате «Страсти души» (1649) призывал умерять и ограничивать те из страстей и аффектов, которые могут иметь разрушительное действие.

³ Чувствительное изображение этой страсти — вернейшее средство трогать сердца. Изображайте же — даю на это согласие, — влюбленных героев, но не превращайте их в слащавых пастушков... И пусть любовь, часто вступающая в борьбу с укорами совести, предстанет нам слабостью, а не добродетелью (франц.).

Для рационализма, расчленявшего человека на разные способности, а бытие — на раздельные сферы, наряду с ценностями религиозными, с этическими ценностями, предписанными велениями разума, существовала сфера светских оценок, разработанная средой, к которой принадлежали первые зрители трагедий Расина. В этой сфере царил культ страстей, законы галантности, воспетые в свое время прециозной литературой. Как ни далеко ушло от придворной галантности проникновенное расиновское исследование страсти и чувства — с его гуманистическими традициями, — все же и моральные навыки среды, и множественность ценностных критериев рационалистического сознания важны для эстетики Расина, вообще для эстетики классицизма. Организованная множественность воплотилась в самой иерархии классических жанров. Каждый из них был, в сущности, формой выражения той или иной системы ценностей, и системы эти принадлежали разным, расчлененным между собой сферам бытия. Поэтому один и тот же поэт мог в духовных одах перелагать псалмы, в анакреонтической лирике одновременно воспевая пиры и сладострастие.

Отголоски этой этически-эстетической многопланности находим и в русской культуре — вплоть до людей пушкинского поколения. Пушкин и его сверстники, воспитанные на французском рационализме XVII — XVIII веков, сохраняли какие-то его черты на всех дальнейших ступенях своего развития. Для романтического сознания подлинная ценность — это бесконечное или конечное, одухотворенное бесконечным; все вне этой сферы лежащее является низким. Рационализм же умел мыслить сосуществование разных оценочных уровней и разного рода благ. И в этом смысле он, хотя и в абстрактной форме, отражал реальность социального бытия данной среды. Наряду с христианскими благами — государственное благо, столь далекое от христианского милосердия и отрешения от земных сует. К государственным ценностям (в 1810— 1820-х годах они в принципе были непререкаемы для русских людей всех направлений) примыкала специфическая сфера дворянских ценностей с особым, сословным, понятием чести, с культом воинской доблести, с культурой светских качеств, ориентированных на страсть («науку страсти нежной») как на высший свой предел. На другом уровне располагался эпикурейский мир молодой удали, пиров, умственных и чувственных наслаждений. Высшим и низшим благам отводилось свое место, и они не отменяли друг друга. Народность, свобода, творчество были для Пушкина высшими ценностями, общественными и этическими, но из этого, скажем, вовсе не вытекало безусловное отрицание жизни большого света. Отношение Пушкина к свету двойственное. Он осуждал его безжалостность, суету, вероломство. И в то же время ценил в нем культуру наиболее разработанных форм общения образованной среды.

Впоследствии, в атмосфере буржуазного позитивизма, множественность этических критериев превратится в эклектический хаос «мертвой морали», о которой с отвращением писал Герцен. Но этическая иерархия классически стройного пушкинского сознания гармонична. Она отражена соотнесенностью тем и форм его творчества, разными его стилистическими пластами — и это даже в ту пору, когда он так далеко ушел от жанровой системы своей юности ¹.

¹ У зрелого Пушкина иерархическая гармония социально-этических представлений отчетливо сказывается в его письмах. Сравним письма Пушкина русские и французские, французские — к женщинам и к Чаадаеву или Раевскому, его письма светские и дружеские, письма к невесте и письма к жене, — все это разные аспекты жизни, и каждому из них соответствует свой слог. В письмах Пушкин сохранял особый язык для предметов важных.

Литература проникнута этическими проблемами и оценками, но соотношение их с господствующими нормами поведения не укладывается в однозначную формулу. Еще очевиднее это на романтическом материале. Ранний немецкий романтизм (поздний немецкий романтизм пришел к церковному католицизму — в конечном счете к самоотрицанию) имеет религиозную окраску, но это религиозный субъективизм. С догматической точки зрения, грех и соблазн несут идеи романтического индивидуализма, иронии, гениального произвола, обожествления чувственности и плоти («Люцинда» Фр. Шлегеля, «Письма о Люцинде» Шлеермахера). Позднейший романтизм, в байроническом его варианте, в высшей степени занят проблемами добра и зла, но решения его полемичны, парадоксальны. Вместо добродетели — индивидуалистическая категория избранности; этической она является в той мере, в какой налагает на личность определенные обязательства, без которых избранность не может реализоваться. Избранная личность — носительница свободы, высшей ценности, находящей свое выражение в романтической иронии, позднее в романтическом демонизме. Романтический демон — в своем роде положительный герой. Он не отрицает высшие нравственные цели, но скорбит об их неосуществимости. Он понимает красоту законов добра, хотя не хочет и не может им следовать. Его зло есть трагическая реакция свободолюбивого духа на миропорядок, исключающий истинное добро. «Who covets evil For its own bitter sake?» ¹ — говорит байроновский Люцифер («Каин»). «Зло порождает зло», — говорит Печорин. Демонический герой — всегда жертва собственного зла. Это решающий его признак. Своего демонического каторжника Вотрена Бальзак сделал злодеем, грандиозным, но низменным. Это означало уход от идеологии романтизма.

Решения романтизма и даже классицизма не догматичны, но ни тот, ни другой не подвергали сомнению обязательность этических велений. Сверхличны, тем самым непререкаемы веления бога, абсолюта, сверхличны даже метафизически понимаемые требования избранной личности, поскольку это требования ее духа, которым эмпирический человек обязан подчиниться. Даже этический натурализм, естественная нравственность, оперировавшая понятиями врожденных свойств человека, удовольствия, пользы, предполагала сверхчувственную санкцию своих предпосылок. Естественная нравственность уживалась иногда с положительными религиями, обычно с деизмом ². Природа, разум, естество человека мыслились как порожденные высшей творящей силой и законы их как абсолютные в своем роде. Позднее этика западного утопического социализма, при всем ее гедонизме, исходила из религиозных представлений, не требующих дальнейшего доказательства. В лице Конта и ранний позитивизм искал еще для себя трансформированную религиозную форму. Вот почему сознанию второй половины XIX века, атеистическому или колеблющемуся между верой и неверием, задана была новая и трудная задача: предстояло заново обосновать критерии ценности и принципы поведения человека, найти их обязательность. Это и стало величайшей задачей безрелигиозной этики.

¹ Кто стремится к злу ради его собственной горечи? (англ.)

² «Воля справедливого и благого бога заключается в том, чтобы сыны земли были счастливы и чтобы они пользовались всеми удовольствиями, совместимыми с общественным благом», — формулирует Гельвеций. (См.: Гельвеций К. А. Соч. в 2-х томах, т. 2. М., 1974, с. 46).

Индивидуализм, не уравновешенный абсолютами, индивидуализм без присущих романтизму трансцендентных утешений приобретал трагические черты (если не вырождался в обывательский эгоизм). В обстановке разрастающегося позитивизма с небывалой еще неразрешимостью предстали основные противоречия индивидуалистического сознания: противоречие между безусловно ценной личностью и ее биологической природой (страдание, старость, смерть); противоречие между безусловно ценной личностью и ее социальной природой — невозможность вывести эту ценность из данных единичного, изолированного человека. Атеистический пессимизм Шопенгауэра, сложившийся еще в 10-х годах XIX века, овладевает умами во второй его половине. Единичное сознание обладает самодовлеющей ценностью, и оно конечно — это противоречие, для индивидуализма безвыходное, становятся исходной посылкой этики пессимизма. Факт смерти (без обещания личного бессмертия) становится основным доводом в пользу бессмысленности существования. Но противоречие не кончается на этом. Формула «жизнь бессмысленна, потому что человек смертен» — сама по себе логически недостаточна. Как будто бессмыслица, длящаяся вечно, была бы лучше временной бессмыслицы? Идею вечной жизни человек принимал только в форме бессмертия души, то есть иного, непостижимого для него модуса бытия. Идея же вечно длящейся эмпирической жизни для человека, как таковая, не только не утешительна, но непредставима и ужасна. В третьей части «Путешествий Гулливера» Свифт расправился с этой мечтой с помощью образа дряхлых, отвратительных струльдбругов, получивших дар земного бессмертия.

Атеистическое сознание требовало не бесконечности жизни, но смысла жизни, как связи, неотлучно присутствующей в любой точке жизненного процесса. Грандиозным документом этих поисков атеистического сознания XIX века, его психологического и морального опыта является «Исповедь» Толстого.

Тринадцатого апреля 1855 года Толстой записал в своем дневнике: «Тот же 4-й бастион (один из опаснейших участков севастопольской обороны. — Л. Г.), который мне начинает очень нравиться, я пишу довольно много... Постоянная прелесть опасности, наблюдения над солдатами, с которыми живу, моряками и самым образом войны так приятны, что мне не хочется уходить отсюда, тем более, что хотелось бы быть при штурме, ежели он будет». Страх смерти, о котором в «Исповеди» говорится так много, это тот философский страх, который мог совмещаться с личным бесстрашием, в высшей степени свойственным Толстому ¹. «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?» — формулирует в «Исповеди» Толстой основное содержание пройденного им кризиса. Вся совокупность современных положительных знаний отвечала ему на вопрос о смысле жизни: «Ты — временное, случайное сцепление частиц... комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своей жизнью. Комочек расскочится — и кончится прение и все вопросы».

Для Толстого никогда не существовало мысли, не имеющей отношения к жизненной практике. Истинные философы всех времен, — говорит в «Исповеди» Толстой, — Екклезиаст, Будда, Сократ, Шопенгауэр ² утверждали бессмысленность жизни. Если это так, то самоубийство — единственный последовательный вывод из их утверждений. Толстой был близок к самоубийству, но сначала он захотел присмотреться к тому, что удерживало его и удерживает других от этого логического шага. «Жить в положении Соломона, Шопенгауэра — знать, что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать. Это было для меня отвратительно, мучительно, но я оставался в этом положении... Жизнь есть бессмысленное зло, это несомненно, — говорил я себе. — Но я — жил, живу еще, и жило и живет все человечество. Как же так? Зачем же оно живет, когда может не жить?» Толстой искал логическую ошибку и нашел ее в том, что он проглядел законы жизни несметного числа обыкновенных людей. Из них многим (преимущественно народу, крестьянству) дано непосредственное религиозное чувство, вера, но, оказывается, своего рода вера есть и у лишенных религии. И в «Исповеди» слово вера получает расширенное значение: «И я понял, что вера в самом существенном своем значении... не есть только отношение человека к богу... вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет... Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное».

¹ Позиция Толстого напоминает об изречении Паскаля: «Бояться смерти следует находясь вне опасности, а не в минуту опасности; потому что нужно быть мужчиной».

² Толстой не заметил, что Шопенгауэр принял меры против практического истолкования его утверждений. Он отрицал целесообразность самоубийства на том основании, что единичный человек все равно не может истребить главное зло — мировую волю.

К оправданию жизни Толстой-моралист пришел в «Исповеди», исходя из своих новых религиозных взглядов, но Толстой-психолог сказал в «Исповеди», что для социального человека жить — значит иметь интересы и цели, что переживание ценностей является для него неотъемлемой формой восприятия мира. Это и есть, по Толстому, вера в конечное. Социальный человек включен в разветвленнейший механизм целей, интересов, разрешаемых задач, творческих побуждений. Среди них он прокладывает свою колею выбора и оценки. Выбор поведения (если это не чисто рефлекторный акт) — предпочтение лучшего худшему, высшего низшему. Поэтому разнообразные интересы человека получают неизбежно также этический смысл.

Толстой обратил внимание и на то, что самую мысль о бесцельности жизни пессимисты и скептики считали нужным утверждать в письменной форме ¹. Если жизнь не имеет смысла, то и писать не имеет смысла. Зачем же этот человек пишет? — Чтобы написать о том, что нет смысла писать, если жизнь не имеет смысла... Так возражает логика. Но неопровержимая логикой необходимость отдать свою мысль, свое творчество и труд внеположному миру — свидетельствует об исходном для социального человека переживании общих связей и себя в общей связи. Это переживание человек получает, хочет он того или не хочет, вместе с содержанием своего сознания, общественным, культурным, вместе со своим языком — как носителем общих значений. Чувство связи не исключало, впрочем, ни психологически противоположных состояний одиночества, изоляции, ни самых жестких и сильных эгоистических побуждений. Переживание общих связей, эта «вера в конечное», как говорит Толстой, могла быть эмпирической, стихийной, и могла быть сознательно направлена на цели — прежде всего социальные, — предстающие как безусловная сверхличная достоверность и потому этически обязательные.