проблемы взаимодействия

Аксеновский «ньюз-мэйкер», производитель новостей, полагающий, что «весь наш мир зиждется на вымыслах и на игре воображения», представляет в одном лице философа, социолога, журналиста и художника. Вследствие такой многогранности он оказывается способным пойти «на совершенно непредвиденный вольт, проявить то, что можно было бы назвать рефлексиями творческой натуры, и внести некий абсурд в историческую ситуацию»1.

Таким образом, междисциплинарный синтез как принцип утопии и как утопическая идея, таящие в себе собственное отрицание, со времен Платона до наших дней создает проблему: интеграция – это сгусток энергии, каким является и сама утопия, который в ситуации тотальной энтропии как бедствующего, так и процветающего государства, как «закрытого», так и «открытого» общества обеспечивает историческую динамику, альтернативный выбор и пр., но вместе с тем представляет опасность непредсказуемых последствий «взрыва». Реальность этой опасности, обнаруженная в практике осуществления утопий и антиутопий на протяжении последнего столетия, привела к трансформации этих жанровых форм в жанр «дистопии» или в «антиутопию спасения». Задача последней не столько ревизия утопических проектов идеального государства, сколько поиск и верификация проектов спасения человечества в ситуации «после взрыва» («Последняя пастораль» О. Адамовича, «Новые Робинзоны» Л. Петрушевской, «Лаз» В. Маканина, «Кысь» Т. Толстой и многое другое). Утопический подтекст такого рода «антиутопий спасения» – проблема не только современной литературы, но и науки, проявляющей повышенный интерес к художественному познанию как альтернативному и интегративному в ситуации кризиса рационализма и специализации.

В то же время такая трансформация утопии и антиутопии означает футурологический тупик, то есть отсутствие на данный момент новой философской картины мира, новых социальных проектов, новой веры в гармонию, новой мифологии.

1 Аксенов В. Остров Крым. М., 2000. С. 132.

[141]

С.Б. Степаненко

Литература и «трансцендентальный возраст»

Основной тезис данной статьи может быть сформулирован следующим образом: литература, рассматриваемая с позиции герменевтической феноменологии (как способ осуществления особой герменевтической истины и экспонирование нового мира), имеет в качестве соответствия определенный «трансцендентальный возраст», условно обозначаемый как «молодость». Пояснить это обозначение можно вполне тривиально, указав на предполагаемые «молодостью» пластичность и восприимчивость к новому – это, собственно, и есть требования, предъявляемые к читателю «литературой», понятой герменевтически, как диалог.

В герменевтической феноменологии, связываемой здесь, главным образом, с именами Гадамера и Рикёра, а также с Хайдеггером эпохи «Истока художественного творения», ключевым для понятия литературы является не вымысел или отвлечение от действительности, а экспонирование литературным произведением собственного мира. В современной поэтике принято считать подобную автономию литературы следствием нетранзитивности (Ж. Женетт) литературного языка. Однако в контексте герменевтического понятия истины автономию литературы необходимо мыслить иначе. То обстоятельство, что литературное произведение «формирует собственный мир», не следует рассматривать лишь как ссылку на имплицируемую литературностью вымышленность или следствие поэтической самоценности языка литера-

[142]

туры. Формируя собственный мир, литературное произведение в перспективном исполнении экспонирует мир в целом – мир как универсальный горизонт любой смыслообразующей, в том числе познавательной, деятельности.

Статичность мира против его незавершенности – такова оппозиция, коррелятивная оппозиции «взрослости» и «молодости». «Взрослость» можно трактовать как такое состояние, в котором нежелание или неспособность к диалогу становятся привычными и труднопреодолимыми. Чтение и эстетический опыт вообще – разновидность «регресса» к более раннему состоянию, обретение способности к переоткрытию мира. Сошлемся на Джанни Ваттимо: «…встреча с произведением искусства является способом переживания в воображении опыта других форм существования, отличных от тех, в которые мы втиснуты в нашей конкретной повседневной жизни. Каждый из нас, взрослея, все жестче фиксирует свои жизненные горизонты, специализируется, запирается внутри определенной сферы чувств, интересов, знаний. Эстетический же опыт заставляет человека переживать другие возможные миры…»1.

Безусловно, метафоры «возраста» присутствуют в философии и культуре изначально. Также как «день» и «ночь», «небо» и «земля», возрастные различия (детство, юность, взрослость, старость: список необязательный, так как он может сокращаться до оппозиции или градуироваться) формируют исходные реалии, аналогией с которыми пользуется язык в освоении мира. Однако если литература мыслится как конститутивный опыт мира, а необходимым признаком совершающейся в литературе герменевтической истины считается новизна, «возрастные» аналогии неизбежны, а значит, подлежат философской концептуализации.

Мы полагаем, что в данном случае следует избегать ассоциаций с понятиями возраста в физиологии, психологии или социологии, и предпочитаем говорить об особом внутреннем, или трансцендентальном, возрасте. Ориентиром же для нас является сле-

1 Ваттимо Д. Прозрачное общество. М., 2003. С. 18.

[143]

дующее: точка зрения «возраста» вполне допустима при разговоре о трансцендентальных условиях мира.

Один из примеров трансцендентальной трактовки понятия возраста можно обнаружить в феноменологии Макса Шелера. В работе «Ресентимент в структуре моралей»1 Шелер говорит о наличии определенной адеквации между возрастом и содержанием моральных норм. От этого мораль не теряет своей автономии, но становится по существу моралью определенного поколения. С возрастом человек постепенно изживает одну совокупность моральных ценностей и усваивает другую. Придерживаться устаревших, не соответствующих возрасту моральных норм – это и есть ресентимент, идет ли речь о возрасте человека или возрасте культуры.

Во введении к гуссерлевскому «Началу геометрии»2 Деррида также обращает внимание на «трансцендентальный возраст», рассматривая гуссерлевские «психотипы» – нормальные взрослые, сумасшедшие, дети. Феноменология и противостоящая «кризису» терапевтическая реактивация смыслообразований соответствуют задаче взрослых людей – активных бодрствующих монад.

Полагаем, что у Хайдеггера также можно найти «возрастные» мотивы. В некотором смысле Dasein в человеке не изначально, но появляется с освоением языка, чему соответствует и определенный физиологический возраст. Мотив «бодрствования» присутствует и у Гуссерля, и у Хайдеггера. Однако место бодрствующей «взрослости» гуссерлевской очевидности (в основе которой, несмотря на предполагаемый ею динамизм, можно усмотреть и отсылку к некоей предустановленной онтологии) у Хайдеггера занимает опыт открытости, динамизм которого соответствует приоритету «возможности» над «действительностью», что можно также характеризовать как опыт, «характерный для молодости».

Именно мотивы бодрствования и новизны делают «молодость» противостоящей «взрослости»: «взрослый» человек перестает осваивать новые миры, зато уверенно живет в мире, уже освоенном.

1Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999.

2Деррида Ж. Введение к «Началу геометрии» // Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996.

[144]

В «детстве» мир осваивается стихийно – все меняется так быстро (рост, вес, окружение, интересы), что само открытие мира не тематизируется. «Старость» – состояние, когда в мире сохраняют значимость лишь отдельные вещи (фиксации, идиосинкразии).

Разумеется, без кавычек подобная терминология сразу теряет вес. Не следует понимать эти выражения как указания на определенные классы людей с соответствующим физиологическим возрастом, даже если эти указания – идеально-типические. Все это – категории трансцендентальные, поскольку ими характеризуются способы отношения к миру и условия экспонирования мира как такового. Как очевидно, в своем трансцендентальном варианте «возраст» производен от «открытости» и способности к «открытому поведению».

Но открытость или свобода – герменевтические условия литературы и соответствующего ей опыта чтения. И они же – условия самопознания. Именно поэтому осуществляющееся в литературе познание есть, прежде всего, самопознание. В литературе реализуется стремление жизни к самоосмыслению. Поэтому чтение соответствует возрасту, когда с определенностью не можешь сказать, кто ты. С другой стороны, чтение способно поколебать привычные знания человека о себе, снова поместив его в ситуацию, когда самопознание настоятельно. Паразитируя на повседневном опыте, литература все же опирается на то, что в повседневности далеко не всегда востребовано – на свободу. Литература – неповседневный опыт повседневого.

Итак, литература адекватна определенному трансцендентальному возрасту – молодости, понимаемой нами в свете тенденции жизни к самоосмыслению и способности человека открывать новые миры. Не следует смешивать данный тезис с признанием воспитания или образования первичной функцией литературы. Мы совсем не считаем литературу педагогическим средством. Конечно, литература может превращаться в такое средство, но прежде она – экспонирование мира. «Взрослость» антилитературна: литература для взрослых (двусмысленность этого выражения здесь как нельзя кстати) – это вымысел и развлечение.

Однако то обстоятельство, что воспитание не является первичной функцией литературы, еще раз обращает внимание на невоз-

[145]

можность отождествления трансцендентального возраста с возрастом физическим. Готовность человека к изменениям и его восприимчивость к новому опыту ничего не говорит о физиологии и хронологии. В некотором смысле трансцендентальный возраст обратим, поскольку во «внутренней» истории прошлое существует в настоящем. Собственная «трансцендентальная» история субъекта отличается от внешней физической истории – в том числе и тем, что ее прошлые «возрастные фазы» могут быть реактивированы. Без этой возможности литература не имела бы универсального «вневозрастного» значения. Способность к трансцендированию – это и способность выходить за пределы актуального настоящего. Опыт литературы – опыт парадоксальной возвратимости прошлого и открытости будущего.

Невозможность рассматривать возрастные «эоны» как изолированные позволяет по-новому отнестись и к гегелевскому приговору искусству: «Во всех отношениях искусство со стороны величайшего своего предназначения остается для нас чем-то пройденным»1. Применительно к литературе гегелевское воззрение можно истолковать так: литература остается со своими внешними признаками (вымысел и структурность) и функциями (развлечение, обучение и т.д.), но перестает быть совершением истины. Однако самопознание и «открытое поведение» принципиально возможны в любую эпоху, а раскрываемая в искусстве истина недоступна никак иначе. Поэтому и литература способна «исполнять» истину до тех пор, пока в жизни человека востребована свобода.

1Цит. по: Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 110.

[146]

И.И. Плеханова

Игра как национальная идея

Понятие «национальная идея» относится к сфере социальной мифологии и политических игр. Но рассмотрение его в сфере духовного самосознания открывает реальность и действенность этого начала. Отождествление национальной идеи с игрой встречает законное сопротивление. Дело даже не в том, что расхожий образ игры – забава, развлечение, потеха. Суть в том, что «идея» – продукт умственной деятельности, а «игра» – образ поведения, существования. И главный вопрос – осознаётся ли игра как идея существования, т.е. может быть избрана как осознанная модель самоопределения. Мы имеем в виду игру-play (по терминологии М. Эпштейна), т.е. не ритуал, а стихию превращений, амбивалентность в действии. Игра как идея не может предаваться амбивалентности стихийно, но эксплуатирует это качество во имя решения жизненных проблем.

Тут вторая трудность. Национальная идея не может не быть позитивна, а неуправляемая амбивалентность самобытных стихий чревата неоднозначным потенциалом. Третья трудность состоит в противоречии духовных ценностей русской культуры самой сути амбивалентности. Русское сознание тяготеет к идеальному бытию, абсолютной справедливости в простом, т.е. сущностном, проявлении: «В родстве со всем, что есть, уверясь // И знаясь с будущим в быту, // Нельзя не впасть к концу, как в ересь, // В неслыханную простоту. // Но мы пощажены не будем, // Когда её не утаим. //

[147]

Она всего нужнее людям, // Но сложное понятней им» (Б. Пастернак, «Волны», 1931)1. Простота предстаёт здесь как кристальная ясность и безусловность – антипод неоднозначности и искусственности. Игра же как модель поведения предполагает как минимум двойственность отрешённости и самоотдачи, поглощённость страстью и самонаблюдение, в том числе оценку убедительности данного варианта течения событий. Пастернак думал, что Есенин «повесился, толком не вдумавшись в последствия и в глубине души полагая – как знать, может быть, это ещё не конец, неровен час, бабушка ещё надвое гадала» (Б. Пастернак, «Люди и положения», 1956–1957)2. Гадательность последнего шага – авось, небось да как-нибудь – это доверие стихии: «Всё образуется!». Национальный фатализм в принципе оптимистичен.

Итак, мы рассматриваем игру как идею существования, мо-

дель поведения в противоречивом единстве взаимоисключающих начал, направленную на их соединение. Именно в таком качестве игра выражает интеллектуальные и экзистенциальные предпочтения национального сознания. Идея существования реализуется в поведении, в мышлении (познание сути противоречий), в отношении к судьбе, будь то сила рока или собственный выбор. Витальный потенциал игры воспринят как объективная сила, способствующая разрешению противоречий без их упразднения.

Как известно, русскоемышление, как сказано уН. Бердяева в «Русской идее» (1946), определяется жизненным интересом: «Русскому народу свойственно философствовать. Русский безграмотный мужик любит ставить вопросы философского характера – о смысле жизни, о Боге, о вечной жизни, о зле, о неправде, о том, как осуществить царство Божье»; «Русская философия, развивавшаяся вне академических рамок, всегда была по своим темам и по своему подходу экзистенциальной»3. Антиномичность русского сознания аксиоматична, но Бердяев не связывал её с игрой сознания, напротив, всячески подчёркивал склонность к тоталитарным учениям и тоталитарным миросозерцани-

1Пастернак Б. Стихотворения и поэмы. М.: Худож. лит., 1990. С. 326.

2Он же. Воздушные пути: Проза разных лет. М.: Сов. писатель, 1983. С. 432.

3Бердяев Н. Русская идея // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 68, 129.

[148]

ям1. Под «тоталитарным» имелось в виду «целостное миросозерцание, в котором правда-истина будет соединена с правдой-справедливос- тью»2. Тоталитарное значит не догматическое и подавляющее, а всеохватное и разрешающее все противоречия на практике. Это специфический «монизм» на нравственной основе. Но он объясняет такие противоречия, как, например, несоответствие «между довольно жалкой материалистической и утилитарной философией и подвижнической жизнью, высотой характера» Чернышевского3. Праведность, конечно, антипод игры, но Бердяев фиксирует вынужденную двойственность позиции нравственных максималистов и связывает её с зависимостью от избранной роли. Например, нигилизм русских демократов был особой формой гуманизма, так Писарев «принадлежит к реалистически настроенной эпохе 60-х… В другую эпоху он был бы иным и поиному боролся за личность. Бурная реакция Писарева, природного эстета, против Пушкина, против эстетики была борьбой против поколения «идеалистов»4. Так время играет человеком, давая социальное направление для реализации его нравственного потенциала. Есть своя ирония в логике самоотрицания нравственного пафоса творчества. Так, позиция Л. Толстого, «гениального выразителя религиозно обоснованного нигилизма в отношении к культуре»5, приводит к сознанию «неоправданности творчества человека и греха творчества»6. Идея самоотрицания – вполне русская идея, но всё это примеры тоталитарного, а не игрового мышления, и важен вывод о вредоносности односторонности для «русского гения»: «социально-революционная тема, когда ей отдавались целиком, подавляла сознание, вызывала конфликт створческимбогатствоммысли, сцветениемкультуры»7.

Бердяев приводит замечательные образцы русского мышления, когда из одной мысли выводят совершенно противоположные следствия. Это предсказание Достоевского о том, что утвержде-

1Бердяев Н. Указ. соч. С. 69.

2Там же.

3Там же. С. 136.

4Там же. С. 160.

5Там же. С. 165.

6Там же. С. 167.

7Там же. С. 148.

[149]

ние человекобога «перерождается в бесчеловечность»1. Любопытна эволюция Чаадаева, в «Апологии сумасшедшего» он переворачивает собственный тезис об исторической несостоятельности русского народа: «Неактуализированность сил русского народа в прошлом, отсутствие величия в его истории делаются для Чаадаева залогом возможности великого будущего»2. В подтверждение этой особой диалектики русской мысли можно привести рассуждения В. Розанова о роли «женственного» начала в русском характере в сравнении с «мужским», т.е. западноевропейским: «Женственное качество» – налицо: уступчивость, мягкость. Но оно сказывается как сила (выделено мной. – И. П.), обладание, овладение. Увы, не муж «обладает женою»; это только кажется так. На самом деле «жена обладает мужем», даже до поглощения. …Даже Бисмарк заметил и запомнил (выделено мной. – И. П.) «милого мужичка», утешавшего его своим «ничего», когда тот заблудился в снежных дебрях на охоте» (1911)3. Но игра мысли Розанова, превратившей анекдот (муж – голова, а жена – шея) в оправдание нации, отражает парадоксы самой реальности.

Для нас важно проследить, как русское сознание справляется с проблемой собственного дуализма. Бердяев акцентирует «дионисийский, экстатический элемент» русской стихии4 и мессианство5, а порождение духовности – сама «русская идея не есть идея культуры»6, т.е. отрицает специфику творчества, но есть «эсхатологическая идея Царства Божьего»7 и отрицание обыденного существования. Зато «русские максималисты, и именно то, что представляется утопией, в России наиболее реалистично»8. Но нравственный максимализм с неизбежностью вступает в противоречие с интересами практической жизни, как же справляется с этим про-

1Бердяев Н. Указ. соч. С. 122.

2Там же. С. 73.

3Розанов В. Возле русской идеи… // Розанов В.В. Мысли о литературе. М.: Совре-

менник, 1989. С. 318–319.

4Бердяев Н. Указ. соч. С. 47.

5Там же. С. 49.

6Там же. С. 157.

7Там же. С. 168.

8Там же. С. 263.

[150]