проблемы взаимодействия

лиотеке писателя произведения Руссо – это и 12-томное женевское ПСС (1782), и поздние парижские сочинения Руссо 1829 г., испещренные пометами и маргиналиями Жуковского. Одни только записи, сделанные на французском языке карандашом, составляют десятки страниц текста по основным общим вопросам философии, нравственности, эстетики. Остановимся вкратце на заявленной нами философии человека, как она выстраивается в процессе изучения Жуковским творчества Руссо.

В предисловии к одному из важнейших своих трактатов («Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми») Руссо утверждает, что из всех знаний человеческих наиболее полезным и наиболее продвинувшимся представляется ему знание о человеке. Одну из надписей дельфийского храма – «познай самого себя» – он считает более важной и глубокой, «чем все толстые книги моралистов». Это вполне импонировало Жуковскому.

Центральная нравственная проблема, как ее называет Жуковский, проблема добродетели, приводит уже на заре его творчества к необходимости разобраться в сущности человека, в том, как в человеке соотносятся природное и духовное, природное и общественное начала.

Читая трактат «О происхождении неравенства», Жуковский, несмотря на свою полемичность, во многом приближается к Руссо в решении им проблемы свободы и необходимости. Животное, по Руссо, это «хитроумная машина», полностью управляемая природой, а человек наделен актом свободной воли, он, как пишет Руссо, свободно действующее лицо. Жуковский подчеркивает и восклицательным знаком выделяет важнейшую для него мысль Руссо: человека нельзя уподоблять машине. И далее Жуковский отмечает: «Следовательно, специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных, составляет не столько разум, сколько его способность действовать свободно». Именно в свободе нравственного чувства, по мысли Руссо, проявляется основная характерологическая особенность человека – его духовность.

С этими важнейшими чертами человека, по Руссо, связана самая главная отличительная его особенность – способность к самосовершенствованию. В записной книжке 1807 г., много размышляя о сущности человека, поэт замечает: «Беспрестанное приобре-

[231]

тение и усовершенствование <…> суть определения человека», что было для Жуковского существенной составной частью его просветительской программы и стало краеугольным камнем его эстетики и в чем Белинский видел главное достоинство романтизма с его пафосом духовности.

В развитии подлинной духовности исключительна роль, по убеждению Жуковского, искусства. Многие программные произведения Жуковского – «Герой», «Человек», «Теон и Эсхин» и др. строятся на утверждении непреходящей ценности духовного, которое возвышает человека, преображает жизнь.

Отстаивание свободы воли как отличительной особенности духовной деятельности личности важно для Жуковского не только в нравственно-философском аспекте, но и для решения проблем творчества. Со свободой творчества связаны романтическая непредугаданность, сложность и противоречивость человека. Она ориентировала поэта на исследование индивидуальной психологии.

Проблема свободы и необходимости – стержневая в произведениях Жуковского, начиная от его баллад, которые характеризуются интересом к сфере морали и нравственной философии1. От баллад проблема нравственной суверенности личности, свободы нравственного выбора пройдет через все творчество Жуковского 1830– 1840-х гг., вплоть до его эпических произведений «Наль и Дамаянти», «Рустем и Зораб», где главный конфликт связан с нравственным выбором, с острейшими нравственно-философскими вопросами, обращенными к современности. Своего апогея это достигает в переводе гомеровской «Одиссеи» с пронизывающим ее пафосом нравственной суверенности личности.

Осуждение фатального детерминизма и последовательное утверждение нравственной свободы человека – мысль настолько важная, краеугольная для Жуковского, что поэт выделяет ее повсюду, что бы он ни читал – Ш. Бонне, Кондильяка, «Опыт о человеческом познании» Юма. Впоследствии, в 1820–1830-х гг., он вновь акцентирует свое внимание на этой проблеме, повторно обращаясь к Руссо. Осо-

1Иезуитова Р.В. Баллада в эпоху романтизма // Русский романтизм. Л., 1978.

С. 156.

[232]

бенно интересно с этой точки зрения повторное чтение «Эмиля» в 1829 г. Пометы Жуковского в главе «Исповедание савойского викария» со всей определенностью говорят, что и сейчас Жуковский с еще большей настойчивостью говорит об активности человека, о суверенности его нравственного выбора. Но сейчас он в большей мере связывает это с гносеологическими проблемами. Последовательный сенсуализм обогащается в «Эмиле» в том отношении, что здесь более четко, чем ранее, подчеркивается гносеологическая активность личности, ее духовная неповторимость, способность в решающие моменты жизни к свободе выбора. В эти моменты личность, согласно деизму Жуковского, сопрягается с высшей духовной силой, таинственным и непознаваемым «там».

Таким образом, критикуя механистическое понимание личности французскими материалистами с идеалистических позиций, Жуковский в ряде вопросов приближается к диалектическому пониманию человека как существа не только материального, но и духовного, не только детерминированного, но и активного, обладающего свободой нравственного выбора, а тем самым и способного к нравственной саморегуляции и усовершенствованию и, следовательно, нравственной ответственности перед собой и другими людьми, но в то же время и внутренне противоречивого.

Поставив перед личностью огромные общественные задачи, русские романтики 1820–1830-х гг., вслед за Жуковским, глубоко проникли в философскую сущность человека. Вопросы о смысле и назначении человека, о мере ответственности за все происходящее, об истинных и ложных убеждениях и многие другие, связанные с проблемой личности, становятся центральными в философских кружках Станкевича и Герцена, для Чаадаева и Лермонтова. Этими же вопросами жили и романтики А. Бестужев, Одоевский, Н. Полевой и др.

На протяжении всей своей жизни и особенно в 1830-е гг. А. Бестужев выступает против метафизического созерцательного детерминизма и его прямого следствия – фатализма. Особенно много рассуждает он о философии человека в повестях 1830-х гг. «Вечер на Кавказских водах», «Фрегат "Надежда"», «Латник». Неслучайно эти повести вызывали неподдельный восторг Кюхельбекера.

В своем философском сочинении «Моя метафизика», идя от шеллингианского представления о человеке как микрокосме («в человеке

[233]

жизнь осознала себя отдельно. Он центр этой жизни в миниатюре»1), Станкевич говорит о высоком предназначении человека, о его благотворном воздействии на самое жизнь. Однако соотношение идеального представления о «действующем субъекте» и современного человека приводит Станкевича, также, как и Чаадаева, к мысли о его (человека) падении и утверждению необходимости нравственного совершенствования: «Сейчас предложу еще способ совершенствования». Станкевич не закончил «Мою метафизику». Подобно «Философическим письмам» Чаадаева это сочинение задумано как цикл писем по важнейшим нравственно-философским проблемам. Сохранился неосуществленный план третьего письма, в котором автор и хотел развить вопрос о способе совершенствования. «В письме этом, – говорит Станкевич, – нужно коротко объяснить свободу воли, падение человека, достоинствочеловеческихдействий<…> чтотакоепрекраснодействовать».

Принципиально к основному пафосу философии человека у Станкевича примыкает Чаадаев. Говоря об общественном поведении своих современников, Чаадаев утверждает небывалую ответственность личности за всю сумму происходящего вокруг зла. Несмотря на противоречивость нравственно-философской позиции Чаадаева в его «Философических письмах» личность поднята на новую высоту. Вместе со Станкевичем Чаадаев мог бы сказать, что «человеческая индивидуальность непобедима»2. Именно незаурядная личность (подобная Моисею и Давиду) сыграет, по мнению Чаадаева, решающую роль в нравственном обновлении мира. В письме к Пушкину от 18 сентября 1831 г. он пишет: «Но смутное сознание говорит мне, что скоро придет человек, имеющий принести нам истину времени. Быть может, на первых порах это будет нечто, подобное той политической религии, которую в настоящее время исповедует Сен-Симон в Париже»3. В этом же плане нужно рассматривать письмо Чаадаева к Шеллингу и стремление с шеллингианской философией «откровения» связать свои надежды на проявление необходимой людям, по мнению

1Анненков П.В. Н.В. Станкевич. Переписка его и биография. М., 1857. С. 23.

2Там же. С. 370.

3Сочинения и письма П.Я. Чаадаева / Под ред. М. Гершензона. М., 1914. С. 180.

[234]

Чаадаева, нравственной религии1. И что очень для нас важно, выдающаяся личность и исповедуемая ею нравственная религия обусловлены не только историей (этого Чаадаев не отрицал), но являлись орудием в руке Провидения, как носитель и выразитель сверхличных сил – это подчеркивало иррациональное, необъяснимое и неразгаданное в человеческой натуре.

Проблеме человека, как указывалось, уделяет свое преимущественное внимание Бестужев, во многом идя от немецкой идеалистической философии. Свое эстетическое сочинение «О романтизме» Бестужев, как показывает черновик, называл еще и иначе – «Рассуждение о душевных качествах человека»2. Как и Кант, Бестужев признает равно реальными свободу и необходимость, но последней отводит «ограниченный опыт» (у Канта – «царство опыта или чувственного мира»), а свобода приписывается «безграничному воображению» (у Канта – сверхчувственный мир и непознаваемый мир вещей в себе). У Фихте Бестужева привлекала философия активно действующей личности, тезис о первенстве воли и практического разума. Многие положения эстетики Бестужева, его определение романтизма как «стремление бесконечного духа человеческого выразиться в конечных формах»3, взгляд на человека как на микрокосм и такие формулировки, как «прекрасное есть заря истинного, а истинное – луч божества, преломленный в вечность»4, несут на себе след влияния Шеллинга. Однако самое главное, что берет Бестужев в немецкой идеалистической философии и что писателю импонировало в ней, также как Станкевичу, Чаадаеву и другим передовым русским людям 1830-х гг., – это мысль о свободной духовной деятельности человека, противостоящего антагонистическому обществу.

Через все письма Бестужева из Сибири и с Кавказа проходит красной нитью вера в человека. В ответ на письмо-исповедь Н.°Полевого от 25 сентября 1831 г., в котором издатель «Телеграфа» выразил крайне скептическое отношение к людям5, Бестужев

1Сочинения и письма П.Я. Чаадаева / Под ред. М. Гершензона. М., 1914. С. 192.

2Архив ИРЛИ. Ф. 604. № 7. Л. 2.

3Второе полн. собр. соч. АлександраМарлинского. Ч. 1–12. СПб., 1847. Ч. 11. С. 164.

4Там же. Ч. 2. С. 574.

5Архив ИРЛИ. Ф. 265 (архив журнала «Русская старина»). Оп. 2. № 2079.

[235]

пишет: «Я был счастливее вас <…> Я знал многих, у которых самый большой порок лишь то, что они считали себя героями <…> Я счастливее вас и в этом преддверии ада, в котором маюсь, ибо знаю людей, для которых падение стало вознесением»1. Свою веру в человека Бестужев черпал из самой действительности. Таким человеком был и он сам. Это хорошо выразил в письме к матери, сраженной вестью о гибели писателя-декабриста, его брат Николай: «Поставленный судьбой в положение самое трудное для сил человека и моральных, и физических, он силою ума и твердостью поведения одержал совершенную победу над удручающими его моральными обстоятельствами, под чужим именем сделал себя или <…> в изгнании сделался любимцем публики»2. Бестужев и Чаадаев, Герцен и Белинский, Лермонтов и Станкевич – все это яркие примеры той высшей духовной деятельности личности, огромное значение которой не переставали утверждать романтики.

Подытоживая суть концепции человека у Бестужева, можно выделить два основных момента: 1) резкое осуждение фаталистических теорий и утверждение активности человека и 2) в то же время Бестужев в высшей духовной деятельности личности видел проявление сверхличныхсил, постулируемыхзапределамидействительности3.

Важнейшей философской проблемой для позднего русского романтизма и идущей от него русской литературы 1840–1860-х гг. была проблема природы человека в искусстве, характера его детерминированности, сути особого антропологизма писателя. Как романтики, поздние декабристы, Батеньков, Жуковский, Бестужев, Кюхельбекер ставят свой главный акцент на абсолютных, вневременных ценностях. «Есть в нас, – пишет Батеньков, – ни от времени, ни от обстоятельств не зависящее» 4. И это говорит не только поэт и эстетик, но и ученый, создавший труды по истории, этнографии, статистике, экономике Сибири.

К выводу о духовной свободе личности, в главном своем человеческом стремлении обусловленной Богом, приходит и Жуков-

1Русский вестник. 1801. № 3. С. 312.

2Русское обозрение. 1894. № 10. С. 834.

3Канунова Ф.З. Эстетика русской романтической повести. Томск, 1973. С. 134–150.

4Письма Г.С. Батенькова, И.И. Пущина, Э.Г. Толя. М., 1936.

[236]

ский, штудируя в 1830-е гг. Паскаля, а до этого, как мы видели, Бонне, Кондильяка, Руссо, Юма и других мыслителей, споря уже в начале XIX в. с материализмом, отстаивая как главный признак величия человека его духовность, т.е., по Жуковскому, связь с Богом, с надличным высоким нравственным законом. Здесь уже, как указывалось, крылось глубокое взаимопонимание Жуковского и Гоголя и приятие им «Выбранных мест из переписки с друзьями».

Отталкиваясь от причинно-следственного метода познания человека, романтики 1830–1840-х гг., Жуковский, Батеньков, Бестужев, Кюхельбекер, И. Киреевский, Гоголь, а впоследствии Толстой и Достоевский приходят к пониманию той доминанты личности, которая проявляется через непосредственное общение человека с надличными силами, с вечным нравственным законом.

Преодоление абсолютизации причинно-следственных путей в объяснении человека сулило искусству и науке о литературе новые открытия, предопределяло радикальное обновление поэтики, особую пространственно-временную организацию произведения, когда линейное, циклическое, дискретное время синтезируется в универсальное художественное время, сакральное в своей сущности. Это предопределяло также новый психологизм с его ориентацией на внутреннее слово, предельно расширяя этическое пространство образа, да и произведения в целом.

Говоря в своем последнем интервью о новейших тенденциях в литературоведении, Ю.М. Лотман утверждал, что искусство – «экспериментальная сфера, которая занимается сложнейшими процессами случайного и неслучайного»1. Этим, как нам кажется, он указал на непреходящее значение философии человека, открытой романтиками.

1 Последнее интервью Ю.М. Лотмана // Известия. 1993. № 230.

[237]

А.А. Казаков

Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой и философия XX в.

Эстетика и антропология Достоевского и Толстого находятся в очень сложных отношениях сходства и принципиального различия, и эта диалектика сближения и отталкивания продолжается в очень специфической истории восприятия писателей разными философскими традициями XX в. К Достоевскому обращаются как к истоку экзистенциализм и, с другой стороны, диалогическая философия. Феноменология, находящаяся с диалогизмом и экзистенциализмом в очень сложных отношениях сближения и непримиримой полемики, принципиально обращается к Толстому, а не к Достоевскоому (именно Л.Н. Толстой цитируется в «Бытии и времени» и «Истине и методе»). Разбор этой ситуации позволит с новой стороны понять разницу между писателями и названными философскими традициями – в их видении структуры события, его ценностной оформленности, отношений Я и Другого.

Достоевский и Толстой, в равной степени движимые пафосом «живой жизни», в своих произведениях обнажают событийную структуру художественной формы, «радикально конкретизируют» (В.Л. Махлин) человеческую жизнь, работают с бытийной прибавкой, на осмысление которой Кант наложил теоретический запрет. Художественная архитектоника этих писателей (сюжет, специфика позиций автора и героя) напрямую связана с ценностной структурой события, с моделью отношений Я и Другого.

[238]

При общей напряжённой событийности миров обоих писателей модели событийного обустройства у них разные (соответствие чему можно найти в разнице указанных философских направлений). Проиллюстрировать эту разницу можно на примере коллизии воскрешения героя у Достоевского и Толстого.

Тема воскресения очень активно обыгрывается Достоевским – особенно в отношении к Раскольникову и Дмитрию Карамазову. Герой Достоевского качественно отличается от перманентно рождающегося героя (скажем, в романтизме) тем, что герой Достоевского (и жизненное целое в его понимании) не самодетерминирован, не самопорождается. В событии «нового рождения», по Достоевскому, есть и другая сторона: Благодать. Как говорит Дмитрий: «Бог <...> сторожил меня тогда» (Т. 14. С. 355)1; «Никогда бы я не поднялся сам собой! Но гром грянул» (Т. 14. С. 458); «воскрес во мне новый человек! Был заключён во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром» (Т. 15. С. 30).

Благодать, искупительный дар, обосновывающий преображение (т.е. собственно дающий «образ» – здесь имеется в виду внутренняя форма слова «преображение») может исходить не только непосредственно от Бога, но и от любого любящего человека. Для Раскольникова таким человеком становится Соня Мармеладова (как, впрочем, и для Сони – Раскольников): «Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого» (Т. 6. С. 421).

Только действие Благодати делает возможным реальное осуществление преображения героя. Только с её помощью возрождение оказывается состоявшимся (оформленным) событием.

Некоторые герои Достоевского хотят построить свою жизнь, в частности, осуществить новое рождение, без Благодати – то есть, так сказать, претендуют на «самопорождение». Всевозможные «теоретические преступления», «теоретические самоубийства», «пробы» героев Достоевского – яркие примеры такого отношения

ксобственной жизни [здесь, впрочем, тоже возникает вопрос о

1Ссылки на произведения Достоевского по изд.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Л., 1972–1990.

[239]

сверхличном авторстве – в данном случае дьявольском: «А старушонку эту чёрт убил, а не я...» у Раскольникова (Т. 6. С. 322)].

Ценностная оформленность – в руках Другого. Автор, занимающий именно позицию Другого по отношению к живущему Я героя, выстраивает свою позицию именно как источник ценностного дара.

Ценностный «дар» – основа деятельности Автора у Достоевского, и в этом, если воспользоваться выражением Бахтина, «абсолютная прибыльность» эстетического преображения действительности. Изнутри самосознания оправдано только покаяние, неудовлетворённость самим собой (это особенно очевидно именно в мире Достоевского – герой полифонического романа может обрести ценностную целостность только в результате «дара», действия Благодати; бахтинская модель эстетической деятельности, как уже сказано, непосредственно связана с художественной традицией Достоевского). Дать ценностное искупление способен только Другой. В этой роли и выступает Автор.

Ответственная авторская позиция не выбирается произвольно, автору нужна экзистенциально обоснованная позиция: всена-

родное признание героя как основа для ценностного обустройства образа героя автором, любящее утверждение уникальной индивидуальности (вспомним, как обустраивается ценностный лик ребёнка в любящем взгляде матери, мужчины – благодаря дару любви со стороны женщины; своей ценности нельзя выдумать изнутри себя, только в тот момент, когда реальная женщина реально полюбила тебя, ты убеждаешься, что ты достоин любви, и чувствуешь свою ценностную обеспеченность) и т.д. Для Достоевского и Бахтина важно также событие конкретных взаимоотношений с Богом; Бог для них – последняя, единственно безусловная инстанция ценностного дара.

Мир Толстого связан с другой моделью ценностного обустройства, которую можно условно назвать органической, самопроизрастающей. Герой, созданный в рамках органической модели жизненной целостности, способен на «самопорождение». Здесь и содержится возможность возрождения – а в некоторых случаях и его итог: герой, способный на порождение нового, на жизненное творчество, потенциально содержит в себе жизненную полноту.

[240]