2.4.3. Западно-европейская философия XIX—XX вв.

Как и в XVII—XVIII вв., в последние два столетия наибольшее развитие философия по­лучила в странах Западной Европы. Именно в европейской возрожденческой и постренес-сансной культуре традиции философствования смогли заметно укрепиться. В условиях же быстрого и противоречивого развития индустриальной цивилизации актуальность философ­ского анализа важнейших смысложизненных проблем, касающихся судьбы мира и человека в нем, не только сохранилась, но и существенно возросла.

Европейская философская мысль XIX—XX вв. отличается как никогда ранее разнооб­разием школ и направлений, концепций и методологических подходов, широтой проблема­тики. Так, вопросы логики и методологии науки рассматриваются в творчестве представите­лей неокантианства и различных форм позитивизма, человек и его место в истории исследу­ются экзистенциализмом, а неотомизм как модернизированная религиозная философия пы­тается исходя из реалий XX века определить соотношение веры и разума. Вместе с тем, наря­ду с традиционными онтологическими, гносеологическими и социально-философскими во­просами, появляются и принципиально новые проблемы, например, глобальные и герменев­тические. Все это вызвано несколькими основными причинами.

Во-первых, в богатстве философских идей отразилось весьма бурное развитие европей­ской цивилизации в последние два века, особенно экономики, науки и культуры. В результа­те традиции культа разума были не только продолжены, но и в XX веке даже подкреплены грандиозными успехами научно-технической революции. Во-вторых, полярность философ­ских подходов (прежде всего рационализма и иррационализма) связана с необходимостью не только осмысления величайших достижений в жизни человечества, но и оценки постигших его беспрецедентных катастроф. Так, в последние два столетия в разрушительных войнах по­гибли многие десятки миллионов людей, произошли кровавые социальные конфликты. В XX веке на долгое время установились (а в ряде стран существуют и до сих пор) подавляющие личность тоталитарные режимы, стал очевиден кризис гуманистических ценностей, наконец, быстро разрушается природная среда.

Поэтому часть философов разуверилась в силе разума и обратилась к нерациональным формам духовности человека — воле и переживаниям, интуиции и бессознательному. В-третьих, постоянно возрастала роль интеллектуального труда и повышалось влияние интел­лигенции, являющейся основным «потребителем» философских идей. В-четвертых, важной предпосылкой многообразия философских доктрин явилось становление демократии, обес­печивающей возможность относительно свободной конкуренции различных мировоззренче­ских подходов.

2.4.3.1. Рационализм и становление иррационализма в европейской философии XIX века.

Европейская философская мысль XIX века складывалась в условиях уже заметного ус­корения социально-экономического и научно-технического развития общества. В передовых странах Европы пока еще не разразились революции 1848 года, были слабо выражены пе­риодические экономические кризисы, а достижения в материальной и духовной сферах вну­шали оптимизм. В философии XIX века были продолжены и развиты многие мировоззренче­ские традиции предшествующих веков, однако особенно большое влияние на ее формирова­ние оказал европейский рационализм, прежде всего — учения представителей немецкой классической философии.

В первые десятилетия XIX века среди мыслителей господствовало убеждение (идущее от умонастроений Просвещения и, ранее, от эпохи Возрождения) в том, что знания и рацио­нальное познание — это главная и решающая сила, позволяющая со временем надеяться на разрешение всех проблем, стоящих перед человечеством. Классические философы полагали, что наше знание может и должно быть адекватно окружающему миру. При этом основой для достижения согласованности между нашими представлениями и объективной действительно­стью они считали наличие в бытии пока еще скрытого от нас некоторого внутреннего поряд­ка или закономерности, определенного смысла. Конечно, мыслители расходились в вопросе о том, установлена ли такая закономерность Богом или же она представляет собой вечные законы Природы. Но у них не вызывала сомнений принципиальная постижимость вселен­ского порядка человеком, если, конечно, наше знание будет ясным и доказательным, приве­денным в логически стройную систему. Далее следовал вывод о том, что задача философов состоит в разработке такой системы или же хотя бы в определении путей ее построения.

Представители классических школ полагали, что разумом могут и должны быть позна­ны общечеловеческие гуманистические идеалы и принципы, прежде всего, идеалы свободы, равенства и справедливости, принцип достоинства человеческой личности. Затем в соответ­ствии с этими идеалами станет возможным и улучшение жизни людей (в результате реформ, образования и просвещения). Даже философы, подвергавшие сомнению всесилие разума (например, И.Кант), все же глубоко верили в возможности науки и социальный прогресс. Поэтому в XIX веке заметное влияние в духовной жизни стран Европы приобрела так назы­ваемая «философия науки», продолжившая традиции культа разума. Представители этого, весьма неоднородного течения, считали, что главная задача философского познания — оп­ределение особенностей научного постижения мира и выявление его специфики примени­тельно к разным областям действительности, а также исследование закономерностей разви­тия самой науки.

Одной из разновидностей «философии науки» является позитивизм (от латинского «позитивус» — положительный). Его представители призвали отказаться от метафизических абстракций, то есть понятий, которые не отражают чувственно воспринимаемой действи­тельности. Например, по этой причине нельзя пользоваться такими терминами, как «материя», «общее» и «единичное». Позитивисты считали необходимым сосредоточить вни­мание на «положительном», то есть точном знании, которое поддается проверке эмпириче­скими или логико-математическими средствами.

Основоположником позитивизма является Огюст Копт. Этот мысли­тель считал, что наука не нуждается в стоящей над ней философии, а должна опираться только сама на себя. По его мнению, философия не имеет никакого особого предмета позна­ния, она есть всего лишь обобщающая сводка результатов, полученных специальными нау­ками. Поэтому и ее задача заключается в том, чтобы понять связи между различными облас­тями знания и проанализировать язык науки. Идеалом же позитивной науки должна стать замена «недоступного определения причин в собственном смысле слова — простым исследо­ванием законов, то есть постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явле­ниями».

В творчестве О.Конта проявились и агностические тенденции, проистекающие из того, что основоположник позитивизма отрицал возможность применения в познании какого-либо универсального критерия истины. Согласно О.Конту, таким критерием не являются ни разум, ни чувства, ни практика. Кроме того, по его мнению, наука вовсе не объясняет дейст­вительность, а исключительно описывает явления. Научные же категории представляют со­бой всего лишь понятия ума. Исходя из этого, основоположник позитивизма считал, что сущность вещей найти нельзя, и объявил попросту принципиально нерешаемыми некоторые научные проблемы. Так, общеизвестно его утверждение о непознаваемости химического со­става звезд, хотя вскоре после смерти О.Конта был открыт спектральный анализ, показав­ший обратное.

Герберт Спенсер также отстаивал позитивистские подходы к познанию, утверждая, что мировоззренческие вопросы неразрешимы. По его мнению, не только рели­гия, но и наука не в состоянии дать ответ на коренной вопрос бытия — что лежит в основе всего сущего. Дело в том, что и Бог, и материя принципиально непознаваемы, сфера же по­знаваемого представляет собой только лишь различные проявления неведомой нам абсолют­ной силы. Проанализировав понятия «материя», «пространство» и «время», «движение», Г.Спенсер сделал вывод об их противоречивости, а потому неприменимости в науке. Напри­мер, человек не может представить ни бесконечную делимость материи, ни существование неделимых далее частиц. На наш взгляд, такое суждение неверно, поскольку Г.Спенсер сме­шал представление и понятие. Иными словами, он прав, говоря, что ни бесконечное про­странство, ни бесконечно протекшее время представить нельзя. Вместе с тем, мышление по­зволяет нам понять то, перед чем ощущения и представления оказываются бессильными. Г.Спенсер же не признал диалектического характера тех структур действительности, кото­рые отражаются в философских понятиях (скажем, материя и прерывна, и непрерывна). В отличие от Г.Гегеля, он отказался признавать те категории, в которых мыслятся противоре­чия.

Г.Спенсер разработал концепцию эволюции мира, основанием которой являются тезисы о постоянстве имеющейся во Вселенной силы и неуничтожимое™ вещества. По его мнению, для развития характерно сочетание трех процессов: перехода от простого к сложному (интеграция или концентрация), перехода от однородного к разнородному (диффе­ренциация) и перехода от неопределенного к определенному (возрастание порядка). Концеп­ция Г.Спенсера имеет метафизический и механистический характер, так как не показывает источник и движущие силы развития, не признает возникновение качественно нового и трак­тует развитие как простую перегруппировку уже всегда имеющегося в наличии материала. Кроме того, как считал Г.Спенсер, любая эволюция всегда «имеет предел, за который пере­ступить она не может»². Этот предел достигается тогда, когда все противодействующие силы в развивающемся объекте уравновешиваются. Затем наступает новая дезинтеграция, потом снова происходят конструктивные изменения и т.д. Иными словами, процесс развития имеет циклический характер. Общество Г.Спенсер уподобил живому организму, возникающему и развивающемуся естественным путем. Поэтому на общество он распространил и биологиче­ский принцип «борьбы за существование», согласно которому выживают наиболее приспо­собленные индивиды и общества. В результате социальная форма движения материи своди­лась к биологической.

Наряду с позитивизмом, традиции классической рациональности продолжило неокан­тианство. Его представители (Г.Коген, П.Наторп, В.Виндельбанд, Г.Риккерт) высоко оце­нили творческое наследие И.Канта и ориентировались на исследование прежде всего мето­дов научного познания, понимая философию как критическую теорию науки. Познание рас­сматривалось ими не в виде отражения действительности и не как описание объективной ре­альности, а в качестве деятельности человека по созданию предмета познания вообще и нау­ки в частности. По их мнению, кантовская «вещь в себе» — это не объективная реальность, а только общий принцип исследования бытия. Дело в том, что источником научного познания является не внешний мир и не характеристики сознания отражающего мир человека, а сама логическая структура науки.

Конечно же, особенности каждого этапа развития науки влияют на специфику постиже­ния мира конкретными учеными, но они вовсе не полностью определяют результат познания. В гносеологической концепции неокантианства, таким образом, познание отрывалось и от самой действительности, и от чувственного отражения мира. Однако при этом оставалось неясным, откуда проистекает структура науки. Подобные гносеологические установки при­вели неокантианцев к допущению в онтологии Бога (Г.Коген) или Логоса (П.Наторп) в каче­стве объективной основы и первоисточника бытия, мышления и нравственности.

Следует отметить наиболее известных представителей неокантианства конца XIX — на­чала XX вв. Так, В.Виндельбанд сконцентрировал внимание на различиях между естественными и общественными науками. Если первые исследуют повторяющееся и закономерное в явлениях, обобщая и выводя законы, то вторые (науки о культуре) пользу­ются методом описания, изучая единичные и неповторимые явления и события. Поэтому фи­лософ считал, что общественные науки никаких законов открыть не могут. Напротив, со­гласно Г.Риккерту, осмыслить общество все-таки возможно через соотнесе­ние его индивидуальных структур и элементов с некоторыми априорными и общезначимы­ми, объективно существующими, но имеющими идеальный характер ценностями (например, «добро» и «зло»). Философия рассматривалась им прежде всего как нормативное учение, наука о ценностях (аксиология), изучающая такие основные типы ценностей, как истина и красота, святость и благо, нравственность и счастье.

Как и другие продолжатели традиций классической философии, представители «философии науки» хотя и отошли от веры во всесилие разума, но все же отстаивали в целом рационалистический подход к бытию. Вместе с тем, с середины XIX века в европейской ду­ховной культуре назрели существенные изменения. Стало заметным разочарование в тех идеалах, которые отстаивает философский рационализм. Люди все больше осознавали, что сам по себе прогресс науки и техники еще не ведет к осуществлению социальных идеалов, а зачастую даже порождает новые проблемы и противоречия. В результате появились скепти­ческие и пессимистические настроения, возникло неверие в творческие и конструктивно-созидательные силы человека.

Под влиянием таких умонастроений некоторые мыслители коренным образом изменили свое отношение к человеку и пересмотрели представления о познании и сознании, смысле, цели и назначении жизни и деятельности людей. Они пришли к выводу, что опора лишь на рациональное начало приводит к забвению человека во всех его многообразных проявлени­ях как личности, субъекта деятельности и познания. В результате начала формироваться не­классическая философия, делающая акцент на исследовании тех сторон бытия человека, ко­торые не анализировались в классических учениях. Поскольку разум у представителей этого направления ушел на второй план, то неклассическую философию часто называют иррацио­нализмом. Важное место среди неклассических концепций занимает философия жизни. Она рассматривает в качестве первичной реальности жизнь, недоступную чувственному или же рациональному познанию, но постигаемую интуитивно, через непосредственные пережива­ния.

Если в философской классике абсолютизировались рационально-целесообразные фор­мы человеческой активности, то в иррационализме за ее основу стало браться некое не выте­кающее из разума, а самостоятельное духовное начало. Обычно оно отождествлялось с бес­сознательными импульсами или интуицией, эмоционально-волевыми или нравственно-практическими структурами субъекта. Иррационализм выступил против классических пред­ставлений о том, что окружающий мир и различные сферы общественной жизни разумны в своей основе и именно поэтому доступны нашей мысли. Сторонники иррационализма стали отрицать упорядоченное и законосообразное устройство бытия, наличие в нем какого-либо смысла. Ими доказывалось, что основание мироздания неразумно, более того, оно противо­действует разуму, дисгармонично и абсурдно. Естественно, что и социальная жизнь в этом случае неустойчива и бессмысленна.

Основную задачу философии иррационалисты увидели не в познании законов объек­тивной действительности, а в определении форм построения духовного мира личности и вы­работке эмоционально-нравственных установок, служащих для ориентировки человека в межличностных отношениях. Человек стал рассматриваться прежде всего как субъект обще­ния, и главной для него теперь считалась не познавательная или же практическая деятель­ность, а оценка мира с точки зрения условий бытия в нем себя как личности. В неклассиче­ских школах гносеологический подход по важности уступил место аксиологическому (то есть ценностному). Главная особенность иррационалистической гносеологии заключается в от­рицании способности понятийного мышления правильно отражать действительность. На первый план в процессе познания выступает не анализ сконцентрированных в понятиях об­разов внешнего мира, а исследование субъективных переживаний личности, например, стра­ха и отчаяния, тревоги и тоски.

Одним из первых представителей неклассической традиции (философия жизни) является немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр. В своей работе «Мир как воля и представление» он утверждал, что основополагающим началом и истинным содержанием всего сущего является стихийная, ничем не ограниченная и никем не предопределяемая Ми­ровая Воля. Она представляет собой «бесконечное стремление» и «безосновна», находится «вне причинности, времени и пространства». Согласно А.Шопенгауэру, «воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв». Все сущее — при­рода и человек, социальные институты и культура являются ничем иным, как формами объ­ективации Мировой Воли. Индивидуальная воля — это тоже выражение космической Воли, некое слепое хотение и стремление к жизни, неотделимое от телесного существования людей. Таким образом, природа человека иррациональна, а разум вторичен по отношению к воле.

По убеждению А.Шопенгауэра, вначале мир существует как Воля, но с появлением соз­нания он возникает и как представление, со всеми его проявлениями — движением, про­странством и временем, причинностью и множественностью отдельных вещей: «только для субъекта существует все, что существует». Мыслитель даже утверждал, что человеку, по­стигшему истину, «станет ясно и несомненно, что он не знает никакого солнца, никакой зем­ли, а только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю, что окружающий мир существу­ет только как представление». Поэтому учение А.Шопенгауэра можно охарактеризовать как синтез объективного и субъективного идеализма.

Согласно А.Шопенгауэру, только Мировая Воля совершенно свободна. Вся же сово­купность явлений природы существует необходимо, а любые события предопределены как результат предшествующих им причин. Поэтому и акты воли человека определяются незави­сящими от него мотивами, он раб имеющегося у него с рождения характера. Немецкий фило­соф не был агностиком, однако считал, что наш разум, возникший вследствие воли к жизни, способен служить лишь удовлетворению потребностей и самосохранению, но не постижению мира. Поэтому главным средством получения знаний является не интеллект, а интуитивное познание. Отвлеченные же логические рассуждения производны и, в конечном счете, покоят­ся на интуиции.

На социально-философские воззрения А.Шопенгауэра заметно повлияло его увлечение философией Востока. По мнению мыслителя, вся человеческая жизнь протекает между жела­нием и его удовлетворением. Однако всякое желание чревато страданием, которое имеет ме­сто не только тогда, когда человек терпит неудачу. Ведь даже если желание и удовлетворено, то человек пресыщен и скучает, то есть тоже страдает. В результате счастье не представляет собой ничего реального, и его можно определить только как отсутствие несчастья и избавление от страданий. Согласно А.Шопенгауэру, причина желаний, а значит и страданий, за­ключается в напряжении воли. Следовательно, ограничение волевых усилий должно приво­дить и к уменьшению страдания. Поэтому необходимо стремиться к безмятежности, обра­титься к чистому самосозерцанию и вести аскетический образ жизни. Правда, следуя духу своей философии, А.Шопенгауэр и в этом случае не видел подлинного выхода для человека из трагичности своего существования. Он подчеркивал, что жизнь в конце концов заканчи­вается смертью, а цели и смысла ни в нашем бытии, ни в истории, ни в мировом процессе нет. Оптимизм рассматривался мыслителем не иначе, как «горькая насмешка над страданиями человечества».

Заметную роль в формировании традиций неклассического философствования сыграл датский мыслитель Серен Кьеркегор. Он разработал концепцию религиозно­го иррационализма. По его мнению, никакая наука или философия не в силах охватить и объяснить всю реальность и что-либо предвидеть, они могут только объяснить прошлое. С помощью рациональных рассуждений человек не способен постигнуть действительность, по­скольку то, что мыслится, не существует реально — это лишь мыслимое, возможное. Наше мышление всегда абстрактно, а существование конкретно. Поэтому родовые понятия — это только фантомы, есть лишь единичное. Таким образом, в результате рассуждений в духе но­минализма С.Кьеркегор абсолютно противопоставил мышление существованию. Последнее, по его убеждению, к тому же всегда является постоянным становлением или развитием во времени. Однако С.Кьеркегор при этом не принял диалектику Г.Гегеля и отрицал непрерыв­ные и постепенные изменения. Жизненный процесс представлялся ему исключительно в виде импульсов, неких «толчков». Учению Г.Гегеля о единстве противоположностей датский мыслитель противопоставил метафизическую формулу «или» — «или». В результате получи­лось, что примирение противоположностей — это не следствие их объективной природы (как у основоположника диалектики), а результат внешнего акта воли.

Согласно С.Кьеркегору, главным для каждого человека являются не абстрактные идеи, а конкретные проблемы его жизни, прежде всего — смысла собственного существования. По мнению мыслителя, в своем духовном развитии личность проходит три стадии: эстетиче­скую, этическую и религиозную (высшую). Именно на последней стадии развития человек достигает наиболее глубокого самопостижения. Вместе с тем, взгляды философа на человека и общество были проникнуты глубоким пессимизмом — он рассматривал возможность по­беды добра и справедливости на грешной земле как абсурд.

В работах «Страх и трепет», «Понятие страха» и «Болезнь к смерти» С.Кьеркегор глу­боко проанализировал негативные состояния духовной жизни человека. Это позволило ему прийти к выводу, что страх и тревога представляют собой не только отрицательные феноме­ны, но и выступают также в качестве решающей силы в обращении людей к религии. Чело­веческое существование рассматривалось философом как неизбежное отчаяние, осознанное или скрытое, но которое, вместе с тем, есть единственная возможность «прорыва к Богу». Поэтому смысл жизни людей заключается в надежде на «возможность невероятного», в убе­жденности «силой абсурда», в вере несмотря ни на что. Именно действующий с такой верой человек может выйти из, казалось бы, безвыходных ситуаций, даже вопреки законам логики.

Датский философ иллюстрирует свой вывод библейским примером: Бог приказал Ав­рааму принести в жертву своего единственного сына Исаака, что было абсурдом и преступ­лением. Но это было повеление Всевышнего, и Авраам отказался от рассуждений и не усом­нился в здравом уме Бога, его всемогуществе, всеблагости и промысле. В результате он не потерял веру, и именно поэтому произошло чудо — Господь отвел руку Авраама от сына. Согласно С.Кьеркегору, вера в Бога вовсе не требует логических доказательств, она высту­пает как такой постулат, без которого наша личность не может выдержать страданий и про­тиворечий жизни. Поэтому иррациональная и отказавшаяся от рассуждений вера является залогом обретения чуда и спасения, хотя она и имеет статус парадокса, «который не подвла­стен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление». Некоторые идеи С.Кьеркегора (прежде всего, о страхе как первооснове духовного бытия че­ловека и противопоставление мышления существованию) позволяют говорить о нем как о предшественнике экзистенциализма — философского направления XX века, рассматриваю­щего в качестве первичной реальности существование человека.

В экзистенциализме были использованы некоторые идеи и другого выдающегося мыс­лителя XIX столетия — Фридриха Ницше, представителя философии жизни. В большинстве своем работы Ф.Ницше написаны в форме иносказаний и афоризмов, что служит причиной их неоднозначного понимания. Вместе с тем, можно выделить и ряд основ­ных идей, к которым немецкий мыслитель постоянно обращался.

Центральным понятием его философии является жизнь, трактуемая весьма многопланово — и как биологическое явление, и как общественное развитие, и как субъективное переживание. Стержневым и основополагающим началом всякой жизни является «воля к вла­сти». Применительно к человеку она рассматривается как некое иррациональное и интуи­тивное, подсознательное начало, которому подчинены все его мысли, чувства и поступки. Вместе с тем, в отличие от А.Шопенгауэра, у Ф.Ницше это не единая мировая воля, а множе­ство устремлений конкретных людей. Поэтому по своей сути все люди неразумные существа, живущие бессознательными побуждениями.

Одновременно «воля к власти» выступает и как космическая сила, наполняющая весь мир, представлявшийся Ф.Ницше в виде бушующего моря энергии. Вечное становление мира не подчиняется никаким законам, это бессмысленный хаос и слепая игра сил, возникающих из небытия и вновь в него погружающихся, это «процесс, не ведущий никуда». Бытие нико­гда не приобретет законченного вида, нет в нем никакого прогресса и конечной цели. Прав­да, хаос становления порождает хотя и огромное, но все же конечное число комбинаций, и это в условиях бесконечности времени приводит к тому, что все, когда-либо бывшее раньше, якобы снова и снова повторяется (идея о так называемом «вечном возвращении»).

По мнению Ф.Ницше, мир непознаваем, и индивид может лишь «овладеть вещами» в целях собственного выживания и укрепления в себе «воли к власти». Поэтому лозунгом дей­ствительно творческого человека должно стать утверждение «Я уже ни во что не верю». Фи­лософ полагал, что научные законы и понятия представляют собой не более, чем фикции. Вообще, нет никаких объективных фактов, есть только интерпретации, поскольку мир дви­жется, и любое его объяснение является ложным. Истина немецким мыслителем рассматри­валась как «биологически полезный вид заблуждения», а вся наука определялась как «система принципиальных фальсификаций», впрочем, как и религия. Поскольку жизнь ли­шена смысла, то ложь даже необходима, так как самообманы полезны для слабых в качестве утешения, чтобы они могли выдержать тяготы жизни. Для сильных же иллюзии выступают как средство укрепления их «воли к власти».

Ф.Ницше выступил как яростный обличитель пороков современной ему цивилизации — моральной развращенности и эгоизма, погони за наживой, слабости и привычки рабски под­чиняться. В основе большинства его критических рассуждений лежит особое понимание нравственности. По его глубокому убеждению, нравственные нормы, вытекающие из прин­ципа равенства людей — это всего лишь «мораль рабов». Ей на смену должна прийти «мораль господ», которая, напротив, опирается на природное неравенство людей, обуслов­ленное различием их жизненных сил и уровнем «воли к власти». Мораль, по мнению Ф.Ницше, вытекает из права сильного и наличия у него «воли к власти». Поэтому хорошо в человеке все то, что способствует возрастанию у него чувства силы и воли к власти.

Ф.Ницше подверг критике прежде всего христианство, как якобы отвечающее за паде­ние нравов. Он определял его как религию сострадания к слабым, которая «принимает сто­рону всего слабого, низкого, уродливого». По его мнению, «Бог умер», а христианство должно быть отвергнуто, «поскольку через сострадание теряется сила». Ф.Ницше даже ут­верждал: «пусть гибнут слабые и уродливые — первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть». Немецкий философ противопоставлял элиту высших (правда, не по рождению, а по духу) массе, «неполноценному» большинству. Он подчеркивал, что при всяком удобном случае толпа властвует над теми, кто является исключением, и подавляет «свободу мыслителя». В этой связи Ф.Ницше отвергал демократию, как «опирающуюся на стадные инстинкты». Социализм также неизбежно ведет к «стадному счастью», «порождающему коров». Демократия и социализм обвинялись им в том, что свободного че­ловека они хотят уравнять с рабом по духу и жалкой посредственностью. По мнению Ф.Ницше, это обусловлено завистью ничтожеств по отношению к тем, кто достойнее, лучше и храбрее.

Ф.Ницше разработал утопическое учение о человеке будущего («сверхчеловеке»), осно­вой движения к которому должна стать элита. Современный человек в его философии рас­сматривается всего лишь как канат, «протянутый между животным и сверхчеловеком», «канат над пропастью». По мнению Ф.Ницше, «сверхлюди» оставят далеко позади буржуаз­ную современность с ее пороками и ложью и будут неизмеримо выше нынешних людей. Не­мецкий философ задавал вопрос: «Что такое обезьяна по сравнению с человеком?», отвечая на него: «Посмешище либо мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека — посмешищем либо мучительным позором». По отношению к «чужим» сверхчеловек должен быть свободен от моральных обязательств, и в этом случае он не связан никакими нравственными нормами. По отношению же друг к другу «сверхлюди» будут снисходительны и сдержанны, нежны и дружелюбны: «высшая каста — я называю ее кастой немногих — имеет, будучи совершенной, также и преимущества немногих: это значит — быть земными представителями счастья, красоты, доброты».

Творчество Ф.Ницше оценивают по-разному. Так, в отечественной философии совет­ского периода его учение определялось как «реакционная идеология», важнейший духовный источник фашизма с его делением народов на высшие (арийскую расу) и низшие (неарийцев). В этом утверждении есть доля истины. Действительно, теоретики германского национал-социализма использовали некоторые воззрения немецкого мыслителя для обоснования фа­шистской идеологии. Однако сам Ф.Ницше вряд ли одобрил бы фашизм, провозгласивший и осуществлявший на практике идею уничтожения целых народов для достижения арийского «светлого будущего». Для него критика современной цивилизации служила основанием для призыва к «восстановлению человека», преобразованию его духовных качеств, к тому, что­бы он занял место «умершего» Бога, обрел свободу вместо рабства.

Говоря о западно-европейской философии XIX века в целом, следует отметить, что в ней получили продолжение и заметное развитие рационалистические традиции (неокантианство и неогегельянство, позитивизм и марксизм). Вместе с тем, происходило ста­новление неклассической философии, не опирающейся на разум. В учениях А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора и Ф.Ницше отразились не только общественно-политические конфликты про­шлого века, но и тревожное предчувствие будущих социальных катаклизмов. Отказ от ра­ционального философствовании происходит и под влиянием противоречивости научно-технического развития европейской цивилизации, проявившегося конфликта между знанием и моралью, нарастающего разрыва между великими достижениями культуры и уровнем ду­ховности обычного человека, постепенно теряющего веру в идеалы и принимающего ниги­листический образ мышления.

2.4.3.2. Продолжение традиций неклассической философии в XX веке. Проблема че­ловека в экзистенциализме.

В XX веке иррационалистическая философия получила дальнейшее развитие, поскольку социально-экономические и политические условия способствовали этому еще больше, чем в предшествующем столетии. Мировые войны и кровопролитные конфликты, экономические потрясения и обострение глобальных проблем, дегуманизация межличностных отношений — все это привело к негативным изменениям в умонастроениях человека, получившего огром­ные знания и возможности, но часто не находящего смысла жизни, обусловило распростра­нение пессимизма и неверия в общественный прогресс. На этом фоне возросла популярность неклассических философских систем.

На первые десятилетия XX века пришелся расцвет творчества известного французского мыслителя Анри Бергсона, являвшегося представителем философии жизни и развивавшего антиинтеллектуалистские и иррационалистические идеи. Жизнь рассматрива­лась им как подлинная и первоначальная реальность, мировой процесс, поток непрерывных качественных изменений, некая охватывающая все сущее иррациональная сила. В результате все явления и процессы Вселенной, в том числе живой природы, представляют собой порож­дение этой силы, ее «жизненного порыва». Непрерывный жизненный поток «проходя через организуемые им по очереди тела, переходя из поколения к поколению, разделился между видами и раздробился между индивидами, ничего не теряя в своей силе, а скорее усиливаясь по мере движения вперед». В концепции А.Бергсона развитие мира есть «творческая эво­люция». Распадаясь, жизненный порыв превращается в материю и дух. Человек способен к познанию и творчеству именно благодаря тому, что в его существовании проявляет себя ми­ровой жизненный процесс, стремящийся к постоянному саморазвертыванию. Наша жизнь представляет собой непрерывный поток переживаний, постоянное изменение психических состояний (восприятий и образов, настроений и желаний, мыслей и чувств). Поскольку они свидетельствуют о мировом жизненном порыве, то и являются той первичной для нас реаль­ностью, с которой следует начинать всякое познание.

Согласно А.Бергсону, наука осмысливает мировой процесс, однако при этом неизбежно разбивает его на стадии, омертвляя и превращая в застывшие и безжизненные понятия. На­пример, время как неотъемлемую сторону жизненного процесса и непрерывной длительно­сти, мы отражаем в виде секунд и минут, или же рассматриваем как одну из координат про­странственно-временного континуума. Разум просто принципиально не способен в полной мере постичь жизнь, поскольку «текучие элементы действительности отчасти ускользают от него, а то, что в живых существах есть живого, ускользает от него совершенно. Наш интел­лект в том виде, как он выходит из рук природы, имеет своим главным объектом неоргани­ческие твердые тела». Логическое мышление более или менее верно отражает лишь неоду­шевленную материю, наши же логические категории «скроены» на основе созерцания твер­дых и ограниченных в пространстве тел. Поэтому жизнь в ее сущности не может быть позна­на при помощи понятий.

Тем не менее, по убеждению французского мыслителя, постижение бытия возможно, од­нако начинать его нужно со сверхрациональной интуиции, представляющей собой одно из проявлений «жизненного порыва» и в наибольшей мере имеющейся у интеллектуально-творческой элиты общества. Только затем необходимо идти к понятиям. Без последних все-таки невозможно построить философские и научные системы, и поэтому А.Бергсон все же признавал так называемые «текучие» понятия, способные следовать за потоком жизни. Та­кие понятия противопоставлялись им «косным» и «мертвым» логическим категориям. По его мнению, интуиция как бы непосредственно проникает в предмет, поскольку она по сути дела есть постижение жизнью самой себя. Важнейшим условием подлинно интуитивного позна­ния А.Бергсон считал «незаинтересованность» (то есть устранение пристрастности и ориен­тация на истину, а не пользу). Интуитивизм А.Бергсона оказал заметное влияние на станов­ление таких философских течений, как прагматизм и экзистенциализм.

Иррационалистические тенденции, проявившиеся в европейской философии второй по­ловины XIX века, продолжила и углубила и психоаналитическая философия. Она обращена к человеку и рассматривает его психику во всем ее многообразии. Основоположником психо­анализа является австрийский врач-психиатр Зигмунд Фрейд, который иссле­довал роль бессознательного в индивидуальной и общественной жизни.

Согласно З.Фрейду, бессознательное («Оно») представляет собой ту часть психики, в которую вытесняются неосознанные желания человека, имеющие иррациональный характер. Другим структурным образованием психики является предсознание или разумное «Я» («Сверх-Я»), осуществляющее цензуру иррациональных желаний на основе норм культуры данного общества. Бессознательное стремится к удовольствию, предсознание же считается с реальностью, и это определяет наличие у человека внутреннего конфликта. Собственно соз­нание («Я») выступает в качестве третьего структурного элемента психики. На этой основе З.Фрейд выдвинул гипотезу о том, что деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных подсознательных влечений, где доминирующую роль иг­рают так называемые «инстинкт жизни» (эрос) и «инстинкт смерти» (танатос). Правда, чело­век может овладеть своими инстинктами, страстями и побуждениями и сознательно управ­лять ими в реальной жизни.

З.Фрейд считал, что психоанализ можно использовать также для объяснения и регули­рования общественных процессов. Австрийский ученый при этом исходил из обусловленной подсознательным природной склонности человека к агрессии и разрушению. Развитие же культуры является формой обуздания человеческой агрессивности и деструктивности. При этом агрессия вытесняется в сферу бессознательного, однако остается одной из внутренних движущих сил поведения индивида. Некомпенсированное подавление бессознательного мо­жет привести к неврозу, своеобразному бегству в болезнь от требований общества. Вместе с тем, по мнению основоположника психоанализа, явления культуры (например, мифология и религия) выступают как продукт сублимации (преобразования или трансформации) подсоз­нательных психических влечений в другие виды деятельности. Творчество человека, таким образом, представляет собой результат сублимации или компромисса между стихийными влечениями и реальностью.

Творчество З.Фрейда оказало заметное влияние на европейскую философскую культуру, что нашло выражение в появлении такого направления, как неофрейдизм. Его представители К.-Г.Юнг, А.Адлер, К.Хорни, Э.Фромм применили основополагающие идеи психоаналитической философии к объ­яснению социального устройства жизни людей. Так, Альфред Адлер полагал, что у человека имеется «бессознательный жизненный план», при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность (например, сформировавшуюся в результате физи­ческой неполноценности). Стремясь самоутвердиться среди других людей, индивид актуали­зирует свои творческие возможности. Подобный процесс А.Адлер назвал «сверхкомпен­сацией» и полагал, что в результате него вырастают «великие личности».

Карен Хорни обосновала идею о том, что бессознательное имеет не биологическую, а социальную природу. Главным побудительным мотивом поведения человека исследователь­ница считала стремление к безопасности, возникающее из состояния боязни и страха, вы­званных социальным отчуждением индивида. На протяжении жизни как у отдельных людей, так и у целых народов формируется так называемый социальный характер, представляющий собой отражение социальных реалий в биологических и психических структурах. Поэтому главная причина различных противоречивых устремлений в человеке (в том числе неврозов) — не столько психологические особенности (как считал З.Фрейд), сколько социальные по­трясения и антагонизмы.

Карл-Густав Юнг понимал бессознательное прежде всего не как принадлежащее отдель­ному субъекту, а как коллективное (безличное). Оно находит свое выражение в архетипах (древнейших первообразах) культуры, не поддающихся адекватному отражению в языке, ра­циональному описанию и осмыслению. Например, на Востоке в культуре сформировались подходы, основанные на подавлении личностного начала в человеке (учение о самсаре) и следовании традициям, что ведет к абсолютизации коллективного бессознательного. Напро­тив, западная культура ориентируется на личные достижения, и это тоже проявляется в оп­ределенных коллективных установках. К.-Г.Юнг показал, что во втором случае происходит ломка традиционного психического уклада человека. Поэтому, по его мнению, следует вновь интегрировать сознательное и бессознательное начала в нашей психике, но уже на научной основе.

На базе теории архетипов в дальнейшем возникла концепция менталитета (от латин­ского «мышление»), который рассматривается как совокупность установок и предрасполо-женностей отдельных людей и социальных общностей определенным образом воспринимать действительность, мыслить и действовать. Иными словами, у каждого народа имеются куль­турные традиции, и важную роль среди них играет коллективное бессознательное, которое серьезно влияет на поступки людей и их отношение к окружающему миру.

Эрих Фромм разработал концепцию «гуманистического психоанализа». Используя не­которые идеи марксизма и экзистенциализма, он проанализировал проблему взаимосвязи человека и общества. Хотя психологические факторы рассматривались им в качестве актив­ных сил общественного развития, он полагал, что все психические черты и проявления чело­века обусловлены погруженностью личности в различные социальные среды. Человеческая натура — это не сумма биологически закрепленных побуждений, но и не безжизненный сле­пок с «совокупности общественных отношений».

По убеждению Э.Фромма, личность представляет собой продукт исторической эволю­ции общества и определенных врожденных психологических механизмов. Поэтому человече­ское существование двойственно, в нем есть «экзистенциальная» и «историческая» состав­ляющие. Первая основывается на том обстоятельстве, что индивид изначально находится между жизнью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном месте и времени» и «выбирается из него опять же случайно». Кроме того, существует неразрешимое до конца противоречие: каждый человек имеет множество заложенных в нем возможностей, однако в результате кратковременности жизни не может их реализовать. К тому же, каждый наш вы­бор всегда означает определенную утрату тех или иных возможностей. Правда, противоре­чия в экзистенциальной сущности человека можно сгладить, развивая ориентированную на гуманистические идеалы культуру.

Вместе с тем, согласно Э.Фромму, главной задачей общества должно стать преодоление противоречий в другой, «исторической» составляющей существования человека. Дело в том, что такие противоречия вовсе не являются неизбежными, поскольку создаются и разрешают­ся самими людьми или в процессе их собственной жизни, или же в последующие периоды ис­тории. Философ полагал, что для создания нового гуманистического общества необходимо введение «гуманистического планирования» и «активизация индивида» путем замещения ме­тодов «отчужденной бюрократии» формами «гуманистического управления», а также устра­нение пассивности индивида и усиление его ориентации на духовные ценности.

Большое внимание Э.Фромм уделил проблеме свободы. Современный человек освобо­дился от оков доиндивидуалистического общества, которое сильно ограничивало его лич­ный выбор. Вместе с тем, это общество веками обеспечивало индивиду относительную безо­пасность, определенные гарантии и, самое главное, — покой. Поэтому свобода принесла че­ловеку не только «независимость и рациональность его существования, но в то же время изо­лировала его, пробудила в нем чувство бессилия и тревоги»¹⁵. Дело в том, что сущность сво­бодного человека требует от него ответственности за свои поступки, и в результате он ока­зался перед важнейшим выбором. С одной стороны, можно пойти по пути «наименьшего со­противления», и тогда произойдет «бегство от свободы», избавление от нее и бремени лич­ной ответственности с помощью новой зависимости (то есть обращение к тоталитаризму). Действительно, человеку психологически легче «каплей литься с массами», ощущать свое единство с вождем или партией, которые за него думают и решают, которые его защищают. С другой стороны, есть возможность дорасти до полной реализации свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого.

По мнению Э.Фромма, вовсе не свобода порождает разрушительность (деструк-тивность) в современном человеке. Личность должна реализовать себя, расти и творить, и только в том случае, если эта тенденция подавляется, энергия, направленная к жизни, под­вергается распаду и превращается в разрушительную. Э.Фромм подчеркивал, что деструктивность — это отклик человека на разрушение нормальных человеческих условий бытия в индустриальном обществе, когда все сферы жизни машинизируются и омертвляются. Появ­ляются массы отчужденных людей, стремящихся иметь все больше материальных благ и вос- принимающих себя и свое тело по сути дела как отвлеченные средства достижения собствен­ных успехов.

Тенденция иметь в душе человека черпает свою силу в биологическом факторе, в стрем­лении к самосохранению любой ценой и вожделению. С ней борется другая тенденция — быть, то есть являться личностью, духовно развиваться, отдавать и жертвовать, обретающая силу в специфических условиях человеческого существования в гуманизированном обществе. Э.Фромм предупреждал, что современное общество может погибнуть из-за потребительства и эгоистических устремлений людей. По его мнению, облагораживание эмоционального на­чала в человеке значительно отстает от его умственного развития, что также может привести цивилизацию к самоуничтожению.

Хотя неофрейдизм и получил в XX веке довольно широкое распространение, пожалуй, самым влиятельным направлением современного неклассического философствования явля­ется «философия существования» или экзистенциализм (от латинского «экзистенция» — су­ществование), который можно подразделить на атеистический и религиозный. Наиболее видные представители этого течения — немецкие философы Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер, французские философы и писатели Жан-Поль Сартр, Габриэль Марсель и Альбер Камю. Цен­тральное место в творчестве указанных мыслителей занимает проблема человека, особенно его бытие как индивидуального субъекта, смысл его жизни и судьбы. Если рационализм ис­ходит из того, что индивид есть прежде всего представитель человеческого рода, и, вместе с тем, суверенная личность, то экзистенциализм главным объектом исследования считает не­повторимость и уникальность личности, образующие ее «жизненный мир» знания и ценно­сти.

Экзистенциальные вопросы представляют собой проблемы самого факта бытия челове­ка и переживания им своего способа существования. Под экзистенцией понимается нечто не­выразимое рационально, в научных категориях, то, что никогда не выступает в качестве объекта, так как человек не в состоянии по-настоящему взглянуть на себя извне. Существо­вание неопределимо, и поэтому нет никакой иной возможности познать его, кроме как в личном переживании. Именно переживание субъектом своего существования в мире харак­теризует экзистенцию как бы «со стороны». В этой связи экзистенциализм стоит на позициях гносеологического релятивизма, не претендуя на общезначимость и научность, в принципе отрицая возможность создания целостной и объективной научной картины мира. Иными словами, объективной истины нет, она у каждого своя, поскольку является творческим актом индивида. Тем не менее, экзистенциалисты признавали наличие независимой от человека действительности и считали, что она имеет в конечном итоге идеальную основу — Бога или же «бытие-для-себя» (сознание), противостоящее косному и зависимому от него «бытию-в-себе» (материи).

Будучи во многом отражением глубоких потрясений, постигших европейскую цивили­зацию в первой половине XX века, экзистенциализм обратился прежде всего к проблеме кри­зисных ситуаций, в которые попадает человек в период исторических испытаний. Экзистен­циализм исходит из того, что в целом положение человека в мире трагично, он представляет собой временное и конечное существо, предназначенное к смерти. Поэтому люди не должны уходить от сознания своей смертности и высоко ценить то, что напоминает о суетности всех практических усилий. Особенно ярко осознание бренности индивидуального бытия проявля­ется в предельных жизненных обстоятельствах, так называемых «пограничных ситуациях», в которые постоянно попадает личность (например, перед угрозой смерти, когда мы «смотрим в лицо»: «ничто» — в атеистическом, Бога — в религиозном экзистенциализме). Только в со­стояниях страдания и борьбы, враждебности и жестокости противостоящего нам мира субъ­екту приоткрывается экзистенция.

Несмотря на свою бренность, человек должен противостоять окружающему его враж­дебному миру. Он не инструмент, которым можно манипулировать, а субъект, то есть сво­бодное и имеющее выбор, самостоятельное существо, которое способно занять активную жизненную позицию, в силах «изменить самого себя». Экзистенциалисты исходили из того, что человек не определяется никакой шкалой: ни природой, ни обществом, ни какой-либо изначальной собственной сущностью. Дело в том, что человек сначала занимает определен­ное место в мире вещей, и лишь потом приобретает сущность, то есть входит в область под­линных смыслов. Иначе говоря, существование предшествует сущности. Способность чело­века творить самого себя и выбирать образ будущего мира людей есть следствие основопо­лагающей характеристики человеческого существования — свободы.

По убеждению экзистенциалистов, человек свободен совершенно, независимо от реаль­ных возможностей осуществления его целей, он всегда имеет выбор (по крайней мере в смыс­ле выражения отношения к ситуации, в которой находится). Правда, экзистенциалисты не учитывали того факта, что люди с рождения уже включены в систему сложившейся к этому времени материальной и духовной культуры. Поэтому они не только действуют, но и выра­жают отношение к чему-либо всегда в определенных, заданных обществом рамках. Некото­рые возможности свободного проявления себя мы просто не осознаем в силу сложившихся обстоятельств.

Завершая общую характеристику экзистенциализма, следует отметить, что в учениях его представителей человек не преобразует и познает Вселенную, а является страдающим и не­счастным существом. Вместе с тем, это существо стремится к свободе, самовыражению и полностью отвечает за свои поступки. Естественно, что творчество каждого из экзистенциа­листов отличается и заметными особенностями.

Ж.-П. Сартр являлся представителем атеистической «философии существования». Именно он сформулировал основную установку экзистенциализма: «существование предше­ствует сущности». Согласно ей, человек лишен какой-либо природы, определяющей его лич­ностное бытие, и «первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он делает себя сам». Человек сущест­вует настолько, насколько он сам себя осуществляет, и по этой причине не поддается ника­кому научному определению.

Основой самореализации субъекта является его свобода. Согласно Ж.-П.Сартру, свобо­ду также нельзя свести к какой-либо дефиниции, поскольку она «не имеет сущности» и «всегда не одна и та же». Дело в том, что нет совершенно одинаковых ситуаций, в которых находились бы не только разные люди, но и даже один и тот же человек. Поэтому если мы совершаем свободное действие, а потом в похожих условиях повторяем его не раздумывая, автоматически, то во втором случае поступаем уже несвободно. Действительная свобода предполагает ничем не обусловленный, автономный выбор личности, причем это решение в такой ситуации, когда нет возможности не выбирать. Скажем, принципиально не важно, в какой одежде отправиться на улицу, ведь можно вообще не выходить из дома. Другое дело - выбор в критической ситуации, принятие решения, от которого зависит дальнейшая жизнь. Свобода есть всегда действие, решение и преодоление препятствий (их сопротивление как раз и свидетельствует о свободном выборе), она — не пассивное ожидание выигрыша в лотерее.

Согласно Ж.-П.Сартру, нет «частичной свободы» (здесь мы свободны, а вот тут — нет); человек либо «всегда и целиком свободен — либо нет». Иными словами, нельзя быть напо­ловину рабом. Однако если человек имеет свободу, то она абсолютна. Даже заключенный, запертый в одиночной камере, может быть свободен, но не потому, что в силах сбежать — он способен хотеть вырваться из заточения и пытаться это сделать. Вместе с тем, свободный человек не только имеет неограниченный выбор, но и, «будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя». Поэтому наша ответственность так же всеобъемлюща, как и свобода. Че­ловек только сам отвечает за себя, именно он сам делает свою жизнь, сам становится гением или посредственностью, героем или трусом. По этому поводу Ж.-П.Сартр писал: «Если я мобилизован на войну — эта война — моя война, она по моему образу, и я ее заслужил. За­служил прежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результате самоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, что всегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно перед лицом ситуации». Единственное, за что человек не несет ответственность - за сам факт своего появления в мире. Поэтому самореализация человека определяется все-таки не только его свободой, но и фактом случайности его бытия, его «заброшенностью» в этот мир.

Человек противопоставляет кошмару бесконечности «бытия-в-себе» и неуправляемому становлению событий только веру в свою способность «создавать» самого себя (в силу того, что он обладает свободой), превращаться из вещи в «бытие-для-себя» и изменять мир. Со­гласно Ж.-П.Сартру, Бога нет, и ни христианская, ни светская мораль не могут указать ин­дивиду, как ему действовать; никакие предписания не оправдывают наши поступки: «человек сам себя выбирает». Однако и желание самой личности стать на место Бога неразумно. В этой связи Ж.-П.Сартр сформулировал этическое правимо, согласно которому подлинное существование, в противоположность жажде власти, представляет собой признание «неотчуждае мой свободы другого наряду с моей собственной свободой» — так, чтобы вся­кий акт моего выбора стал выбором на всех и для всех. Уникальность человеческого бытия, не допускающая выражения на языке понятий, приоткрывается личности в «пограничных ситуациях», проявляясь в виде так называемой «экзистенциальной тревоги». Человека по­трясает прозрение, ему открывается зияющая бездна, которой он раньше не ведал, прозябая в сутолоке повседневных дел.

Альбер Камю в качестве экзистенции рассматривал скуку. По его убеждению, главным чувством, характеризующим бытие человека, оказывается чувство абсурдности — именно оно неожиданно рождается из скуки и перечеркивает значимость всех остальных пережива­ний. А.Камю особенно волновала проблема смысла человеческой жизни: «если человек дол­жен умереть, стоит ли жить?». Философ сделал вывод о бессмысленности как нашего инди­видуального бытия, так и истории, однако при этом он вовсе не оправдывал самоубийство. Взгляды французского мыслителя можно охарактеризовать как «героический пессимизм»: хотя у человека и нет надежды (он все равно приговорен к смерти, которая раньше или позже наступит), но есть свобода бороться.

В произведении «Миф о Сизифе» А.Камю отстаивал право человека на бунт против всех богов, восстание против подавляющей его действительности. Сизиф символизирует собой все человечество. Боги приговорили его к наказанию — бесконечному, тяжелому и бессмыс­ленному труду (он должен вкатывать камень на гору, но перед вершиной камень всегда сры­вается вниз). Сизиф осознает свое отчаянное положение, но именно это осознание помогает превратить наказание в победу. Его дух торжествует, поскольку он не смирился с печальной участью и своим отношением к бытию показывает — «нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение». Сизиф возвышается над судьбой, он не сгибается перед ней, ведь уже «одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представ­лять себе счастливым». Таким образом, человек все-таки хозяин в мире и должен оставать­ся человеком несмотря ни на что, он может сам придать смысл своему бытию. Подобно Си­зифу, каждый из нас должен нести бремя жизни, не смиряясь с ним; жизнь — это постоянная «борьба интеллекта с превосходящей его реальностью».

Смысл существования состоит в отсутствии покоя, в индивидуальном бунте против аб­сурдной действительности. Однако А.Камю не разработал подробно вопрос о характере и задачах бунта, не определил, что же должно получиться в его результате. Правда, развивая в дальнейшем эту идею, французский философ отстаивал уже не только мятеж индивидуально­сти, но и требование человеческой солидарности, поиска общего для всех людей смысла че­ловеческого существования. А.Камю оценивал позитивно то, что бунтарь встает с колен и отказывается от рабского удела, утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого. Вместе с тем, мыслитель был разочарован историей земной цивилизации в XX веке. Он предупреждал, что бунт может превратиться и зачастую превращается в кровавую дикта­туру, если бывший раб захочет сделаться господином. В этом случае он унаследует у отрину­того им божества все то, что раньше так ненавидел — прежде всего абсолютизм власти и претензии на окончательную истину. В «земной рай» этот выродившийся Прометей готов загонять силою.

А.Камю довольно скептически относился к возможности правильного постижения ми­ра, в том числе и научного. Правда, он высоко ценил эмпирическое познание и признавал, что от менее совершенных научных теорий мы переходим к более совершенным. Однако это всегда только наши теории, гипотетические конструкции нашего, человеческого ума. По убеждению мыслителя, мир не прозрачен для нашего разума, и нет никакого человеческого смысла во многих касающихся его устройства вопросах (например, о структуре атома или времени существования галактики). Ответы философии на вопрос о смысле всего сущего — это по сути дела не рациональные доказательства, а акты веры. Поэтому главные истины (о самом себе и своем отношении к миру) человек открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы высвечивающего и его существо­вание, и «бытие-в-себе».

Стиль изложения немецкого мыслителя Мартина Хайдеггера весьма сложен и туманен. Важнейшим вопросом, который его интересовал, является проблема бытия человека в мире. Исходным пунктом философствования выступает «здесь бытие» (экзистенция) человека. В силу этого в учении немецкого философа можно проследить идеалистические тенденции. Например, пространство и время рассматривались им как способы человеческого существо­вания, вполне ясна и направленность точки зрения, что «до тех пор, пока существование длится, есть также и мир. Если нет никакого существования, то нет также в наличии мира».

Субъект и объект, сознание и познание, историзм — все эти привычные ориентиры классического разума были оставлены М.Хайдеггером, когда он предпринял попытку дать определение «неопределимому человеческому существу». По его мнению, нужна такая дефи­ниция, которая не нанесла бы ему вреда, не упустила бы из виду его цельность. С этой точки зрения человек представляет собой сущее, существо которого в «бытии-вот», в присутствии. Это то неопределимое, но очевидное «вот», которое не «состоит из» разных элементов мира, а открыто всему, как единственное место, способное вместить Целое.

По убеждению М.Хайдеггера, личность представляет собой историческое существо, пребывающее «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний. Индивид воспринимает себя «заброшенным» в некие не зависящие от него обстоятельства, совокуп­ность которых и предстает как иррациональное. «Я» ощущает включенность в этот чуждый мир — и оно испытывает экзистенциальный страх и ужас, когда ему приоткрывается «ничто». В этой связи общество рассматривалось М.Хайдеггером как сфера усредненного и безличного. Поэтому мыслитель предупреждал, что не последняя среди возможностей чело­века в процессе самореализации — возможность «упустить себя», делая «как люди».

Одна из главных тем творчества Карла Ясперса — человек и история. Согласно его концепции, каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической историче­ской ситуацией. Вместе с тем, подлинная связь между народами — духовная, а не природная. Поэтому началом общей истории человечества, до этого разделенного на несвязанные между собой культуры, стало пробуждение духа. Оно произошло в так называемое «осевое время» (примерно с VIII по II вв. до н.э.), когда появился человек современного типа. Учения самых разных мыслителей этого периода свидетельствуют об общих тенденциях духовного разви­тия самых разных народов. В это время усовершенствовавшийся интеллект человека позво­лил ему осознать «бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открылся ужас ми­ра и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, тре­бует освобождения и спасения»²⁴. В результате возникли мировые монотеистические рели­гии, сформировались практически все философские подходы к миру.

По сути дела, в «осевое время» впервые произошло то, что сейчас наблюдается в жизни уже большинства людей. В условиях XX века особенно заметно, что истинная духовная жизнь рождается перед лицом «абсурдных ситуаций», ставящих перед человечеством «последние вопросы»; только тогда общение людей выходит на экзистенциальный уровень.

К.Ясперс считал, что жизнь и судьба людей связаны с существованием так называемой «трансцендентной реальности» (то есть Бога), абсолютно непостижимой для разума. Правда, мы можем воспринимать «шифры» трансцендентного. Прежде всего, человек представляет шифр для себя самого, и поэтому он постоянно стремится к самопознанию (например, выра­жая это в утверждении, что он создан по образу и подобию Божию). Другим шифром для личности является ее связь с миром социального — обществом и государством. В качестве третьего шифра выступает неотъемлемая от экзистенции свобода, свидетельствующая о ка­чественном отличии человека от природы. Наконец, четвертым важнейшим шифром являет­ся смерть, поскольку при ее приближении личность вступает в пограничную ситуацию, «испытывая бытие в крушении».

По утверждению К.Ясперса, важнейшая роль в истории человечества принадлежит фи­лософии, которая к тому же приобретает в XX веке новую, особую функцию. Она перестала быть уделом узких кружков и университетских курсов, стала достоянием многих людей. Бы­ло бы хорошо, если бы она связала всех людей с помощью философской веры, которая, по мысли К.Ясперса, должна служить противоядием против рационалистических тенденций и утопий, претендующих на создание рая на земле, однако в действительности лишь разру­шающих нравственные и культурные традиции.

Экзистенциализм, фрейдизм и «философия жизни» стали в XX веке наиболее известны­ми и влиятельными философскими направлениями из числа тех, в которых иррационалистический подход к миру и человеку нашел самое последовательное выражение. Для этих фило­софских направлений характерно большое внимание к человеку и его духовному миру, пре­жде всего, попытки выявить нерациональную основу жизни людей, найти смысл их индиви­дуального и социального бытия, решить проблему свободы и ответственности личности. Вместе с тем, характерное для представителей этих философских школ стремление исследо­вать субъекта во всех его проявлениях сочеталось с недооценкой онтологических проблем, сильными сомнениями или даже полным отрицанием возможности объективного познания мира, невниманием к социальным характеристикам человека.

2.4.3.3. Философский разум между полюсами рациональности и иррационализма.

Несмотря на растущую популярность неклассических подходов к мировоззренческим проблемам, большинство философов нашего столетия все же так и не стали активными сто­ронниками последовательного иррационализма и ярыми критиками интеллекта. Вместе с тем, лишь некоторые философские школы стремились сделать акцент на сохранении тради­ций классического философствования, следуя лозунгам «Назад, к Канту» или «Назад, к Геге­лю». Под влиянием сложнейших проблем и грандиозных катастроф XX века многие мысли­тели ясно осознали, что времена Ф.Бэкона и Р.Декарта, И.Канта и Г.Гегеля с их историче­ским оптимизмом и убежденностью в огромных или даже безграничных возможностях чело­веческого разума безвозвратно ушли в прошлое. Однако эти мыслители не отбросили полно­стью классические подходы, а старались использовать их (как, впрочем, и учения иррацио-

налистов) в построении и обосновании собственных концепций. Это не только позволило обеспечить преемственность в развитии философской мысли, но и дало возможность от­крыть новые исследоватепьские горизонты. Рассмотрим некоторые философские направле­ния, стремящиеся решить мировоззренческие проблемы, избежав при этом крайностей ра­ционализма и иррационализма.

Важное место в философии XX века принадлежит немецкому мыслителю Эдмунду Гус­серлю, основоположнику феноменологии. Одним из главных вопросов он считал определение возможностей строго научного познания. При этом, по его мнению, по­стижение бытия не должно начинаться с «природной» установки (идти от внешнего мира), поскольку в этом случае оно сводится к зеркальному отражению, и человек теряется за объ­ективным содержанием. В результате, по мысли Э.Гуссерля, исходным пунктом философст­вования должны стать явления (феномены) самого сознания, «данные впечатлений» или «поток переживаний». Феномены сознания трактовались им как возникающие в нем смыслы предметов, определенные духовные структуры. По убеждению немецкого философа, именно они и есть то единственное, что доступно человеку. Основанием же познания является интуи­тивное созерцание феноменов как очевидных данностей. Вместе с тем, в феноменах нам дан и объект познания, поскольку сознание всегда на него устремлено, а «сознание — обязательно сознание о чем-либо».

Согласно Э.Гуссерлю, философия должна найти те «чистые структуры» сознания, кото­рые содержатся в начале всякого познания. Для этого им был разработан метод феноменоло­гической редукции, состоящий в «вынесении за скобки», то есть отвлечении от всех воздейст­вий внешней действительности, сосредоточении на собственно смысловых связях феноменов. Следуя таким путем, Э.Гуссерль пришел к идеалистическим выводам. Так, по его мнению, важно не столько содержание феноменов, сколько их «конструирование» свободным и ак­тивным сознанием. Правда, хотя сознание и «конструирует» объекты, самостоятельное «Я» возможно только благодаря «бытию-вместе-с-другими», поскольку общность первичнее от­дельного «Я». В ходе постижения бытия происходит переход от феноменов к структурам «чистого сознания», например, к таким научным идеализациям, как клетка, число и точка. Последние рассматривались философом как некоторые «предельные субъективные творе­ния». Однако наиболее полно жизненный мир предстает перед нами все же не в понятиях, а в составляющих «поток сознания» образах.

Таким образом, феноменология не является наукой о реальных вещах (которые она «заключает в скобки», то есть убирает из предмета рассмотрения), а представляет собой ис­следование значений и смыслов, рассмотрение процесса создания «чистых сущностей», кон­струирования мира таким, каким он имеет значение для человека. Несомненное достоинство феноменологии состоит в пристальном внимании к духовному миру субъекта, акцентирова­нии активности сознания. Вместе с тем, согласно Э.Гуссерлю, все познание и практика сво­дятся в конечном итоге к сопоставлению явлений сознания, что ведет к отрыву субъекта от объекта. Следует отметить, что идеи основоположника феноменологии повлияли на концеп­ции многих философов XX века, в том числе экзистенциалистов.

Под особым углом зрения к анализу человеческой жизни обратилась герменевтика (от имени древнегреческого бога Гермеса, дословно «истолковывающая»). Фундаментальным вопросом для этого направления является проблема возможности понимания окружающего мира человеком, который рассматривается как «понимающее бытие».

Истоки герменевтики прослеживаются еще в XIX веке. Немецкий философ Фридрих Шлейермахер подходил к герменевтике как к искусству понимания письмен­но фиксированных проявлений жизни людей. Он задумался над проблемой постижения смысла письменных произведений и полагал, что для этого необходимо как бы воспроизве­сти заново творческий акт, в ходе которого в свое время автор создавал текст. Немецкий мыслитель Вильгельм Дилътей считал, что для понимания произведения не­обходимо прежде всего войти в историческую атмосферу, существовавшую в момент его соз­дания, и как бы «сопережить» ее. По его мнению, жизнь должна постигаться непосредствен­но, в ее духовной целостности. Понимание рассматривалось В.Дильтеем интуитивистски, как «непосредственное проникновение» в жизнь. При этом он полагал, что исследование собст­венного духовного мира достигается путем самонаблюдения, чужой же индивидуальности — в ходе так называемого «вживания» или «сопереживания».

В XX столетии герменевтика перестала рассматриваться только как способ философст­вования, исходным пунктом которого является истолкование и понимание текстов. Понима­ние превратилось в универсальный способ освоения бытия, в совокупный опыт человека, включающий и практическую деятельность, и коммуникацию. Наиболее известным предста­вителем герменевтики в нашем столетии является Ханс-Георг Гадамер. Соглас­но его концепции, жить и мыслить возможно только в пределах определенной исторической традиции. Эта мысль перекликается с идеей Э.Гуссерля о том, что у каждой культуры есть свой «исторический горизонт». Философы сделали и сходные выводы: понимание происхо­дит благодаря традиции или особенностям «жизненного мира». Х.-Г.Гадамер определил и еще одно условие понимания — здравый смысл, который формируется в результате образо­вания, вырабатывающего у человека самые общие жизненные установки.

Однако самую главную роль в понимании все же играет язык, который у герменевтов приобретает самостоятельную жизнь и, по сути дела, трактуется с позиций объективного идеализма. Согласно Х.-Г.Гадамеру, язык «бытиен», а мир, где мы существуем, есть не что иное, как мир языка. Занимавшийся также и герменевтическими проблемами экзистенциа­лист М.Хайдеггер писал, что «язык — дом бытия» и «язык говорит нами». Фактически все сущее является текстом, который можно постичь. Язык — это не только носитель историче­ских традиций и духовных ценностей, он также всеобщая основа понимания между людьми. Язык бесконечен в проявлениях и поэтому бесчисленны возможности его самостоятельного развития через коммуникацию. Люди никогда не знают точно, чем завершится любой диа­лог, ведь всегда может быть поставлен новый вопрос и дан новый ответ.

Согласно Х.-Г.Гадамеру, базовым свойством понимания является существование так называемого герменевтического круга. Дело в том, что, с одной стороны, для характеристики целого нужно постичь его части. Однако, с другой стороны, для познания отдельных элемен­тов уже следует иметь какое-то представление о смысле целого! Поэтому отдельные слова и предложения трудно понять без смысла всего текста и знания творческих особенностей авто­ра. Напротив, мы ничего не поймем в произведении и без отдельных слов и предложений. В научном познании герменевтическому кругу соответствует взаимодействие эмпирических фактов и теории. Факты подбираются (и отбираются!) исходя из теории, которая, в свою очередь, создается на основе фактов. Таким образом, человек всегда находится в так назы­ваемом круге понимания, и его задача — постичь то, внутри чего он с самого начала сущест­вует.

Поскольку, с позиций герменевтики, язык бесконечен, а круг понимания индивидуален, то объективной истины не существует, она всегда временна, исторична и субъективна. Вме­сте с тем, уже сам вопрос определяет некоторый смысловой горизонт каждого высказывания (то есть задает возможные варианты ответа). Поэтому истина раскрывается и развивается в процессе коммуникации между людьми. При герменевтическом подходе легко объяснить на­личие в XX веке плюрализма мировоззрений — оно проистекает из того факта, что сущест­вует не один, а бесконечное множество смыслов и толкований. В силу всего сказанного гер­меневтика придает исключительно важное значение постоянному диалогу текстов и лично­стных позиций, ценностных установок и культур. Призыв герменевтики к мировоззренче­ской терпимости, многообразию подходов и диалогу идей заслуживает высокой оценки, од­нако абсолютизация в ней роли понимания и языка привела к трудностям при попытке объ­яснения природы.

В XX веке определенное распространение в Западной Европе получило такое философ­ское направление, как прагматизм (от греческого «прагма» — дело, действие). Однако его виднейшими представителями являлись не европейские, а американские философы Чарльз Пирс, Уильям Джемс и Джон Дьюи. Соглас­но прагматизму, мир представляет собой нечто бессмысленное и непознаваемое, «хаос слу­чайных событий». По выражению У.Джемса, мы находимся в мире так же, «как собаки и кошки в наших библиотеках; они видят книги и слышат разговор, не чуя во всем этом ника­кого смысла». Поэтому единственной реальностью для людей является опыт.

Согласно прагматизму, знания, получаемые на основе опыта, не могут оцениваться на степень соответствия объективному миру, их следует рассматривать лишь с точки зрения по­лезности. Если знания помогают достичь успеха и получить желаемый эффект, то и являются истинными. Иными словами, истина в прагматизме отождествляется с пользой. В этой связи, по мнению сторонников прагматизма, философия должна не размышлять о мировоззренче­ских проблемах, а быть средством решения «жизненных» задач. В прагматизме заметны ир-рационалистические тенденции — отрицается упорядоченность бытия, предпринимается по­пытка упростить и приземлить разум, ограничить сферу его деятельности достижением поль­зы. Вместе с тем, в прагматизме ярко выражено по сути рационалистическое стремление раз­работать способы преобразования мира для блага человека.

Заметное место в западноевропейской духовной культуре XX века занимает религиоз­ная философия. Одной из ее школ является неотомизм, представляющий собой модернизи­рованную схоластическую философию Фомы (Томаса) Аквинского. Наиболее известные ее представители — Жак Маритен и Этьен Жильсон. Неото­мизм формально провозгласил права разума и науки и выступил против иррационализма. Вместе с тем, неотомисты исходят из принципа гармонии разума и веры, которые не исключают, а дополняют друг друга как два данных нам Богом источника истины. По убеждению представителей модернизированной религиозной философии, вера может и должна опирать­ся на логическое обоснование.

В качестве такого обоснования неотомисты, естественно, приняли доказательства бытия Бога, впервые предложенные Фомой Аквинским в XIII веке. Вместе с тем, по мысли неото­мистов, самые передовые достижения современной науки также доказывают бытие Всевыш­него и акт Творения мира. Например, расширение Метагалактики объяснялось ими как ре­зультат ее творения и первотолчка, некоторые до конца не решенные научные проблемы (например, возникновение жизни вообще и человека в частности) также относились к веде­нию Бога. Неотомисты считали, что без вмешательства Бога невозможно объяснить единст­во мира, движение и возникновение качественно нового; он также придает материи форму. Правда, в этих доводах имеется уязвимое место, ведь таким образом неотомисты по сути де­ла уже подразумевали, что пока необъясненное принципиально необъяснимо, и это давало возможность говорить о доказанности бытия Бога. Кроме того, если мы сейчас не можем полностью обосновать единство мира, то это еще не означает абсолютной необходимости существования объединяющего бытие всемогущего существа. Возможно и другое объяснение мира — на научно-материалистических началах, исходя из бесконечности и саморазвития Вселенной.

Одним из серьезных доводов бытия Бога, по мысли неотомистов, является открытый наукой так называемый аптропный принцип. Согласно ему, основные мировые физические константы нашей Вселенной соответствуют друг другу таким образом, что допускают воз­можность появления человека. Отсюда был сделан вывод, что Бог сотворил целесообразно устроенный мир для человека. Однако возможна и другая, научно-материалистическая трак­товка, согласно которой мы живем лишь в одном из бесчисленных вариантов неисчерпаемо­го и развивающегося по естественным законам мира. Именно в этом его варианте и возникли условия для нашего появления, в другом мире просто не было бы того, кто смог бы задать себе вопрос о целесообразности Вселенной. Значительное внимание неотомизм уделил про­блеме человека, особенно исследованию его духовной жизни сквозь призму бессмертия души и необходимости обращения личности к Богу.

Будучи продолжателем идей теоцентризма, Жак Маритен разделял креационистское миропонимание. По его мнению, в разуме Бога присутствуют прообразы или формы всех вещей, содержатся основания их сотворенного многообразия. Каждая вещь состоит из сущ­ности и существования. Сущность представляет собой то, чем является вещь, что позволяет назвать ее таковой, это предмет в возможности. Существование же показывает, есть ли эта вещь в действительности. Согласно Ж.Маритену, единственным бытием, сущность которого состоит в существовании, является Бог. Все вещи получают существование именно от него, то есть творятся.

В развитие идей томизма Ж.Маритен обосновал шестое доказательство бытия Бога. По его мнению, оно вытекает из того факта, что «экзистенциальный опыт человеческого мыш­ления приводит к выводу о бессмертии нашей мысли и ее «предсуществовании» до времени в разуме Бога». В качестве седьмого доказательства бытия Всевышнего мыслитель рассмат­ривал так называемый моральный аргумент. Дело в том, что божественное Благо явлено нам в каждом акте морального выбора. Уже при первом свободном волеизъявлении ребенок ин­стинктивно тянется к доброму. Именно добро становится незримой целью любого человече­ского действия, совершенного и верующим, и благонамеренным атеистом. Даже склонив­шиеся к злу люди стремятся оправдать свои действия какими-то благими целями.

Ж.Маритен развил также концепцию интегрального гуманизма. По его убеждению, ис­точником и смыслом человеческой жизни является стремление к Богу и забота о душе. Сле­дует отвергнуть такое поведение, когда человек слишком занят земной жизнью как по пово­ду недостатка, так и изобилия материальных ценностей. Мыслитель обратился и к традици­онной в религиозной философии проблеме мирового зла. По его мнению, Бог вовсе не ответ­ственен за зло, которое творится в мире. Он задает не сценарий, а всего лишь набросок того, чему надлежит случиться, отнюдь не исключающий отклонений от линии добра. Зло высту­пает как результат свободного волеизъявления человека, обратная сторона полученного им свыше дара свободы. Принудительное очищение мира от зла означало бы утрату этого бес­ценного дара, поэтому Бог и не налагает заранее запрета на все проявления зла. Человек должен сам бороться со злом, реализовывая свою свободу, которая «есть само условие мыс­лительной деятельности», залог движения человечества к общему благу. В качестве важней­шей задачи философии Ж. Маритен рассматривал противостояние тоталитаризму во имя свободы и демократии.

Отличный от неотомизма вариант модернизированной религиозной философии при­надлежит французскому мыслителю Пьеру Тейяру де Шардену. Как и представители неотомизма, он отстаивал точку зрения о необходимости объединения усилий ре­лигии и науки в объяснении мира и решении проблем современного человечества. Однако Тейяр де Шарден отверг креационистскую теорию, согласно которой Бог раз и навсегда со­творил мир, и исходил из того, что Вселенная существует вечно. В обозримых пределах мы наблюдаем процесс эволюции мира, которая фактически и является божьим творением. По убеждению мыслителя, эволюция начинается в некой точке (Тейяр де Шарден условно на­звал ее Альфа) и движется к другой точке (Омега). Последняя выступает как источник по­рядка и движения, духовное бытие, привлекающее к себе все, что существует. Альфа и Омега в их единстве были отождествлены Тейяром де Шарденом с Богом. Таким образом, его уче­ние имеет пантеистический характер.

Французский философ считал, что в процессе эволюции физическая энергия убывает в силу действия закона энтропии, а духовная энергия возрастает благодаря точке Омега. Раз­витие Вселенной проходит три стадии: «преджизнь» (литосфера), «жизнь» (биосфера) и «феномен человека» (ноосфера). Духовное начало в той или иной мере присуще всему бы­тию, оно источник целостности и единства объектов. Например, благодаря ему, по мысли Тейяра де Шардена, существуют и атомы, и молекулы. В живой природе это начало обретает психическую форму, в человеке же становится самосознанием (ибо он знает, что знает). Творческая эволюция человека происходит на основе его духовности и любви с помощью энергии, идущей от Бога.

Поскольку человек сам стремится к точке Омега, то Тейяр де Шарден отверг принцип ортодоксального христианства, согласно которому необходимо недеятельное отношение к миру и пассивное ожидание спасения от Всевышнего. Философ исходил из того, что работа вовсе не является наказанием за грехи. Напротив, зло отождествлялось им с пассивностью, а добро — с активностью. В этой связи он считал, что человек должен продолжать творение мира. Эти взгляды французского мыслителя перекликаются с идеями представителей русской религиозной философии. Вместе с тем, как и В.И.Вернадский, Тейяр де Шарден развивал концепцию ноосферы, понимая под ней некое идеальное образование, своеобразную обо­лочку мысли Земли, имеющую источник развития в точке Омега. Французский философ также отстаивал идею гармонизации отношений общества и природы, призывал отказаться от эгоистических устремлений во имя объединения и выживания человечества.

Феноменология и прагматизм, герменевтика и современная религиозная философия предложили новые способы и пути решения мировоззренческих проблем, внесли заметный вклад в философскую мысль XX века. Прежде всего, следует отметить попытки феноменоло­гии определить возможности строго научного познания на основе подробного изучения со­стояния духовного мира человека, всесторонний теоретический анализ проблем языка в гер­меневтике, установление тесной связи философии с практикой в прагматизме, интересные варианты обоснования, модернизации и гуманизации религиозной философии с помощью достижений современной науки в учении П.Тейяра де Шардена и неотомизме.

2.4.3.4. Развитие «философии науки» в XX веке.

Двадцатое столетие стало временем не только социальных катастроф и кровавых войн, но и веком небывало успешного прогресса науки и техники, периодом значительного повы­шения материального уровня жизни (правда, прежде всего в развитых странах мира). Это способствовало появлению в западноевропейской философии различных форм так назы­ваемой «философии науки», делающих акцент на разработке методологии научного позна­ния. Представители «философии науки» опирались на разум, ищущий позитивное (положительное), точное знание о мире, и в этом отношении являлись продолжателями тра­диций классического философствования. Вместе с тем, сторонники указанного направления отрицали претензии философии на создание всеобъемлющего знания о мире в целом, и здесь они отошли от классической рациональности.

Еще в конце прошлого — начале нынешнего столетия сформировался так называемый «второй позитивизм». Его возникновение связано с именами Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса. Будучи не только философами, но и естествоиспытате­лями, эти исследователи находились под сильным воздействием «кризиса в физике», когда появившиеся электродинамика Д.Максвелла, специальная теория относительности А.Эйнштейна и теория атомных частиц привели к крушению старых представлений о мате­рии. Стало очевидным, что не всем данным науки можно доверять. Поэтому Э.Мах и Р.Авенариус поставили задачу провести последовательный научный критический анализ всякого опыта (отсюда и еще одно название их теории — эмпириокритицизм), в результате чего наше знание было бы освобождено от всяких «метафизических допущений».

С этой целью Э.Мах прежде всего попытался устранить противоположность материаль­ного и идеального и ввел понятие «нейтральные элементы мира» (то есть ни физические, ни психические). Он исходил также из того, что изучаемые явления существуют не иначе, как в координации с субъектом. Получилось, что «нейтральные элементы мира» и базовые науч­ные данные — это ощущения, с которыми мы только и имеем дело в процессе познания. Роль ощущений была абсолютизирована, и весь мир в концепции Э.Маха и Р.Авенариуса пред­стал как совокупность «комплексов ощущений». Отсюда также был сделан вывод, что кате­гории науки и философии не имеют никакого объективного содержания вне человека. По­этому главная задача научного исследования состоит не в объяснении явлений, а в описании ощущений. Это описание должно происходить максимально строгим, избегающим всякой метафизической абстрактности способом, что находит отражение в основном научном прин­ципе — «экономии мышления» (Э.Мах) или «наименьшей траты сил» (Р.Авенариус).

В результате такого подхода Э.Мах и Р.Авенариус удалили из своей философии понятия субстанции, материи и движения, пространства и времени, необходимости и т.п. Причин­ность они предложили заменить «функциональной зависимостью признаков явлений». Во­обще, вся объяснительная часть науки объявлялась ими «паразитической» и «излишней», в силу чего ее следовало убрать. По мнению Э.Маха, законы всякой науки устанавливают лишь связь элементов нашего сознания. Таким образом, Э.Мах и Р.Авенариус, по сути дела, пришли к агностицизму (сущность вещей непознаваема). Более того, фактически были сде­ланы и субъективно-идеалистические заключения, поскольку существование объективной реальности вне «комплексов ощущений» ставилось под сомнение. Ошибка эмпириокрити­цизма заключалась в том, что он недооценивал роль понятийного мышления и игнорировал практику. Поэтому выводы Э.Маха и Р.Авенариуса не только не дали прочной основы для исследования, но и на деле вели всякое научное познание в тупик.

Традиции философского рационализма в большей мере продолжила третья форма пози­тивизма — неопозитивизм. Наиболее известными его представителями являются австрийские философы Людвиг Витгенштейн и Мориц Шлик, английские мыслители Алфред Уайтхед, Джордж Эдуард Мур и Бер­тран Рассел, немецко-американский исследователь Рудольф Карнап. Неопозитивисты осознали недооценку Э.Махом и Р.Авенариусом логической, по­нятийной ступени познания. Они пришли к выводу, что истинно научные положения должны базироваться не на ощущениях, а на научных фактах. Элементарное явление, доступное на­шему изучению — это факты; задача же науки сводится к их описанию, а также приведению в порядок, то есть обобщению в виде законов и научных теорий. Факты констатируются в высказываниях, которые, в свою очередь, строятся на основе языка. Поэтому главное вни­мание неопозитивисты обратили на анализ употребления слов и выражений, а философские проблемы рассматривались ими как проблемы языковые (либо языка науки, либо обыденно­го разговорного языка).

По убеждению неопозитивистов, задача философии состоит в логическом анализе науч­ных высказываний и сообщений (то есть исследовании мышления о мире, а не самого мира). Неопозитивисты пришли к выводу о необходимости объяснения не сути действительности, а деятельности, анализирующей сознание. В этой связи ими исследовались проблемы значения и смысла языковых структур, определялись те пределы мышления, за которые оно не может выходить. С их точки зрения, философия должна разработать принципы проверки понятий и высказываний на их соответствие реальности и проанализировать их. Высказывания, не со­ответствующие требованиям научности, следует отбросить.

Одним из первых к анализу значения наших высказываний призвал Дж.Э.Мур. Он скеп­тически отнесся к многим философским категориям и утверждениям, доказывая их «пустоту» и отсутствие в них реального содержания. Согласно Э.Муру, задача философии — проясне­ние, а не открытие (чем занимаются частные науки), ее предмет — мысли, а не факты.

Б.Рассела интересовал вопрос, каким образом люди пользуются языком, почему в нем содержатся парадоксы, и что необходимо сделать, чтобы эти парадоксы решить. В Древней Греции была популярна история об Эпимениде-критянине, утверждавшем, что «все критяне лгут». Поскольку же он сам был критянином, то, следовательно, он тоже лгал. Но в этом случае оказывалось, что все критяне говорят правду! Однако, если они говорили правду, то и Эпименид это делал тоже, и нужно было признавать, что «все критяне лгут». Получался замкнутый круг. Б.Рассел предложил разрешить этот парадокс введением ограничений в пользовании терминами. Нельзя включать утверждение в ту совокупность утверждений, к которой оно само относится, о которой оно говорит. Б.Рассел полагал, что парадоксы воз­никают из-за обыденного языка, именно он заводит нас в тупик. Так, мы говорим, что «золотая гора не существует», а «круглый квадрат невозможен» (однако о чем мы говорим?).

Можно вспомнить и знаменитый философский вопрос о бытии небытия: если мы гово­рим, что «небытия нет», то о чем наше утверждение? Ведь говоря так, мы все-таки подразу­меваем наличие какого-то небытия. Б.Рассел сделал вывод о том, что парадоксы возникают из-за особенностей обычного языка, который не имеет строго логической природы. В ре­зультате этого в нем могут быть не только истинные или ложные предложения, но и такие, которые вообще говорить нельзя. Следовательно, необходимо создать строго логичный «правильный язык», в котором предложение не может утверждать ничего о самом себе, то есть о своей истинности. В этом языке следует говорить: «нет такого объекта, который одно­временно был бы горой и золотом».

На основании исследований языка Б.Рассел пришел к заключению, что с помощью ло­гики могут быть решены и все философские вопросы: «дело философии, как я его понимаю, состоит, по существу в логическом анализе, сопряженном с логическим синтезом...». Анг­лийский ученый пришел к выводу, что логически совершенный язык науки строится из эле­ментарных суждений. Скажем, «человек красив» и «человек умен» есть такие, атомарные су­ждения. Из них можно построить другие, более сложные высказывания — «человек красив и умен», «человек некрасив и умен» и т.п. Новый язык науки свободен от неточных в логиче­ском отношении терминов и утверждений, и прежде всего это касается метафизических поня­тий. Таким образом, базисом науки являются элементарные, так называемые протокольные предложения.

Б.Рассел сформулировал главный критерий научной обоснованности высказываний — принцип верификации (от латинского «верус» — истинный и «фацио» — делаю). Согласно этому принципу, научный смысл имеют только те высказывания, которые можно свести к комбинации простых и надежных атомарных фактов. Последние должны быть фиксируемы в эксперименте или непосредственном чувственном опыте. Скажем, утверждение «под столом сидит кошка» верифицировать можно (стоит заглянуть под стол и увидеть или не увидеть кошку), а высказывание «Бог существует» — нельзя.

Однако принцип верификации вскоре вызвал возражения. Прежде всего, сам он не мо­жет быть проверен в непосредственном чувственном опыте, и непонятно, откуда он берется. Почему должно быть верифицируемо именно любое утверждение? Кроме того, неверифицируемы все общие законы науки (ведь они о мире в целом), все высказывания о прошлом и будущем. Нельзя свести к непосредственному опыту и многие элементы теоретического мышления ученых. К тому же известно, что любые факты фиксируются на базе какой-то тео­рии, отдельные предложения которой имеют смысл лишь в контексте. Следовательно, их проверка не может ограничиться верификацией именно этих фактов, а, по сути дела, должна распространяться на всю практическую деятельность человека, касающуюся данной теории.

В центре исследований Л.Витгенштейна находилась проблема языка, рассматриваемого им как форма жизни и единственная непосредственно доступная нам реальность. Связь на­ших знаний с объективной действительностью, по сути дела, игнорировалась, а задача фило­софии сводилась к анализу естественного и научного языков. В «Логико-философском трак­тате» Л.Витгенштейн писал: «границы моего языка обозначают границы моего мира». Чрезвычайно сложные отношения мышления и действительности были сведены к упрощен­ной картине изображения в языке ее «атомарной» структуры. Естественно, что при этом иг­норировались многообразие форм научного познания, наличие в нем гипотез, моделирова­ния и абстрагирования (дело в том, что австрийский философ отрицал существование общих понятий).

Л.Витгенштейн предъявлял очень строгие требования к высказываниям: «Все то, что вообще может быть мыслимо, должно быть ясно мыслимо. Все то, что может быть сказано, должно быть ясно сказано», наконец, «о чем невозможно говорить, о том следует молчать». В этой связи им делался вывод, что о философских проблемах говорить нельзя, поскольку в предложениях о них мыслители не дают никакого значения некоторым знакам. По сути дела, Л.Витгенштейн утверждал, что при недостаточной ясности вопроса о нем ничего невозмож­но сказать. Эта точка зрения ошибочна не только потому, что есть много неоднозначных во­просов (например, о смысле жизни), но и в силу ее фактической равнозначности требованию исчерпывающего знания о предмете целиком и сразу. Сами неопозитивисты заметили, что Л.Витгенштейн написал целую книгу о тех вопросах, о которых «следовало молчать».

М.Шлик считал предметом философии исследование значения и поиск критериев отде­ления научных знаний от метафизических, предметом же науки — «поиск правды». По его мнению, ценными в познавательном плане являются лишь эмпирические знания. В поддаю­щихся непосредственной проверке в ходе опыта протокольных предложениях должны быть данные, касающиеся места, времени и обстоятельств, а также описания феномена. Большое внимание М.Шлик уделял проблеме логической верификации, то есть сведению по опреде­ленным правилам сложных предложений к протокольным.

Р.Карнап также обратился к проблеме анализа языка как такового. Вопросы же о при­роде реальных объектов и их отношении к языку, по его мнению, необоснованны. Исследо­ватель выделил в языке три типа предложений. Во-первых, существуют бессмысленные пред­ложения, то есть либо содержащие слова, не имеющие смысла, либо представляющие собой бессвязное сочетание слов, например, «Луна умножает четырехугольно». Во-вторых, есть на­учно неосмысленные или вненаучные предложения. Они принципиально непроверяемы, и к ним относятся в том числе и философские утверждения, поскольку в них входят «псевдопонятия» (абсолют, субстанция). Следовательно, согласно Р.Карнапу, метафизика — не наука, а нечто подобное искусству. Наконец, в-третьих, имеются проверяемые, научно ос­мысленные предложения, и только на их основе должно строиться точное познание.

Р.Карнап видел недостатки принципа верификации и указывал, что любое количество примеров, подтверждающих какой-либо универсальный закон природы, не устанавливает окончательно его достоверность. Поэтому он расширил критерий научной обоснованности высказываний, выдвинутый Б.Расселом. Им был введен принцип верифицируемости, соглас­но которому предложение считается истинным и в том случае, когда возможна его принципи­альная проверка. Тем не менее, позиции представителей неопозитивизма продолжали под­вергаться критике, в частности, стала очевидной слабость теории «универсального языка науки». Прежде всего, оказался, по-видимому, нерешаемым вопрос о точных критериях по­строения подобного языка. Вызвала серьезные возражения и концепция «элементарных фак­тов», ведь абсолютно простое не существует, и о нем можно говорить лишь в относительном смысле. Поэтому и «атомарность» предложений тоже условна. В результате исходные прин­ципы неопозитивизма в отношении научного познания были пересмотрены критическим ра­ционализмом (его называют также постпозитивизмом).

Представителями критического рационализма являются английские философы Карл Раймунд Поппер и Имре Лакатос, американские исследова­тели Томас Кун и Пол Фейерабенд. Согласно критическому рационализму, глав­ным предметом изучения философии являются не отдельные высказывания, а наука как еди­ная развивающаяся система. Научное знание целостно и неразделимо на независимые уровни (эмпирический и теоретический). Поэтому любое основанное на данных практики высказы­вание одновременно обусловлено той или иной теорией. Как правило, в постпозитивистских концепциях философские учения рассматриваются в органической связи с научными. Крити­ческий рационализм обосновал необходимость комплексного и разностороннего подхода к науке: исторического и логического, методологического и психологического и т.д.

Карл Поппер для отделения научного знания от ненаучного предложил использовать метод фальсификации (от латинского «фальсус» — ложный и «фацио» — делаю). Согласно К.Попперу, научной теорией признается только та концепция, которая сопоставима с дан­ными эмпирического опыта. В этом случае она может быть опровергнута этими данными, что является вполне естественным для науки. Любая теория в принципе не может согласовы­ваться со всеми фактами. Вместе с тем, ее роль состоит в том, чтобы опровергать (фальсифицировать) факты, с ней не согласующиеся. Степень научности теории возрастает по мере увеличения количества фактов, ей опровергаемых. К.Поппер отметил, что в мире науки выживают самые непротиворечивые концепции.

Английский философ показал, что развитие познания происходит в процессе постоян­ного выдвижения новых гипотез, которые затем сравниваются с фактами, полученными в ре­зультате экспериментов и наблюдений. В этом случае, если хотя бы один факт не соответст­вует гипотезе, теорию следует фальсифицировать, то есть отклонить. Когда же несоответст­вия не наблюдается, то гипотеза считается обоснованной. Вместе с тем, задача науки в том и состоит, чтобы продолжать постоянные попытки фальсификации любой теории вплоть до появления противоречащих ей выводов, поскольку ни одна теория не может быть подтвер­ждена окончательно. Таким образом, благодаря фальсификации происходит развитие науки. Накопление новых опытных данных опровергает старую теорию и подтверждает новую. К.Поппер доказывал, что теории имеют свое объективно истинное содержание. Новые тео­рии включают в себя это содержание, беря его из старых, и отвергая скомпрометировавшие себя идеи. В результате происходит эволюционное приближение к истине.

Согласно К.Попперу, поскольку философия не поддается фальсификации, то она не имеет научного характера. Однако философия обладает смыслом и имеет положительное значение, разрабатывая проблемы, связанные с ролью и развитием научного знания. При этом, по мнению К.Поппера, социальная философия не может открыть никаких закономер­ностей или тенденций, так как ход истории предсказать невозможно³⁰. Сформулировать за­коны могут только точные науки (в том числе, если они исследуют общество, например, эко­номическая теория). К.Поппер придерживался идеи о фундаментальной роли экономики для всех социальных структур. Тем не менее, по убеждению английского философа, в истории нет предзаданности, она завершается сейчас, и люди способны повлиять на нее. Нет никаких «Неумолимых Законов Исторической Судьбы», жертвами веры в которые стали миллионы людей.

Т.Кун рассматривает науку как общественный институт, в котором действуют опреде­ленные социальные группы и организации (научные коллективы и сообщества). Ученых объ­единяет единый стиль мышления, а также общая парадигма, то есть некоторые общеприня­тые положения, «которые в течение определенного времени дают научному сообществу мо­дель постановки проблем и их решения»³¹. Парадигма шире теории или научно-исследовательской программы. Ученые действуют по определенным неписаным правилам (например, считается, что арбитром в разрешении научных споров должны быть компетент­ные лица, специалисты, а не широкие массы общественности или же правящие круги). В рам­ках парадигм разрабатываются теории.

Согласно Т.Куну, развитие науки является скачкообразным процессом, в ходе которого сменяются парадигмы и теории. Между «научными революциями» происходит накопление эмпирического материала и обработка данных, совершенствование методов исследований. Этот период характеризуется ученым как «нормальная наука». Смена парадигм подготавли­вается накоплением противоречий между новыми данными и устоявшимися положениями, в результате чего часть ученых теряет доверие к исходным принципам старой парадигмы. Т.Кун подчеркивает, что у каждой парадигмы имеются свои критерии рациональности, по­этому они несоизмеримы (то есть нальзя сказать, какая из них лучше или хуже). В результате между парадигмами нет преемственности.

П.Фейерабенд разработал принцип пролиферации (размножения) теорий. По его мне­нию, ученые должны стремиться создавать теории, несовместимые с уже существующими и признанными. Создание конкурирующих теорий способствует их взаимной критике, что ус­коряет развитие науки. Согласно П.Фейерабенду, теории несоизмеримы, так как у каждой из них собственные методологические принципы и нормы оценки. В результате нельзя найти никакого универсального метода познания. Поэтому творчество ученых не подчиняется ни­каким общепризнанным разумным правилам и развитие науки иррационально. Вообще, по мнению американского философа, в науке должен господствовать плюрализм, и поэтому са­мые различные типы знания равноправны. Новые теории получают признание не в силу лучшей обоснованности или более точного соответствия фактам, а в результате успешной пропаганды их сторонников.

На основе таких идей П.Фейерабенд сделал довольно нелестный для разума вывод, что и мифология, и религия, и наука должны иметь фактически одинаковые права в обществен­ной жизни. И.Лакатос, напротив, отстаивал идею о том, что научные теории соизмеримы и могут взаимодействовать, поскольку в них имеются не только устойчивые центральные эле­менты («научно-исследовательская программа»), но и периферия в виде более изменчивых «вспомогательных» гипотез, которые могут замещаться и отбрасываться. И.Лакатос подчер­кивал важность осознания учеными того факта, что они всегда работают «в рамках» опреде­ленных исследовательских программ и могут ошибаться в силу неприятия достоинств дру­гих, неизвестных им теорий.

Неопозитивистские и постпозитивистские концепции стали заметным вкладом в разра­ботку проблем гносеологии и методологии науки. Заслуга представителей «философии нау­ки» заключается прежде всего в том, что они глубоко исследовали познавательный процесс, стремясь найти критерий отделения научных знаний от ненаучных. Для этого были выдвину­ты принципы верификации (Б.Рассел), верифицируемости (Р.Карнап) и фальсификации (К.Поппер). Дальнейшая критика указанных принципов способствует появлению новых по­знавательных подходов и концепций. В неопозитивизме была предпринята попытка объяс­нить мировоззренческие проблемы исходя из их языковой и логической природы. Предста­вители критического рационализма рассмотрели науку как единую систему, развивающуюся по определенным законам. Учения неопозитивистов и постпозитивистов явились по сути де­ла самосознанием науки нашего столетия.

2.4.3.5. Проблема разума в антропологических и социально-философских учениях XX столетия.

Борьба иррационалистических и рационалистических тенденций в европейской культу­ре нашла свое отражение в антропологических и социально-философских концепциях, осо­бенно в представлениях о дальнейшем развитии человека и земной цивилизации в целом. Эпохальные достижения научно-технического прогресса, быстрый рост позитивных знаний и улучшение материальных условий жизни людей служили весомыми аргументами для рацио­налистических подходов к проблемам социальной философии и антропологии. Вместе с тем, люди XX века оказались не такими хорошими, как надеялись мыслители прошлых столетий, и использовали достижения разума для уничтожения десятков миллионов себе подобных. Обострилась проблема выживания как каждого индивида, так и человечества в связи с раз­рушением природной среды. Стала очевидной необходимость пересмотра рационалистиче­ской трактовки человека с ее антропоцентризмом и провозглашением экспансии по отноше­нию к природе. Идеи целенаправленного достижения разумного устройства общества (социализма и коммунизма) также оказались во многом дискредитированными. Как никогда актуальным стал вопрос о том, может ли разум обеспечить сохранение и развитие человече­ства. Заключается ли главная причина глобального кризиса, постигшего человека и общест­во в XX веке, в самом разуме или же только в неправильном его использовании? Мыслители нашего столетия давали разные ответы на этот вопрос.

Важное место в истории рационалистической мысли занимает творчество немецкого экономиста и социолога Макса Вебера. По его мнению, рациональность представляет собой основополагающее свойство человека и универсальный критерий про­гресса общества; она постепенно пробивает себе дорогу через действия людей. Согласно М.Веберу, свое наиболее последовательное выражение дух рациональности нашел в буржу­азном обществе, развившемся благодаря протестантской религии и этике. Современный ка­питализм характеризуется следующими чертами рациональности: свободной экономической инициативой и частной собственностью, разумно устроенными системами права и государ­ственных учреждений. Большую роль в развитии рациональности М.Вебер отводил науке. Немецкий мыслитель полагал, что рациональность является «судьбой Запада», завтрашним днем современной цивилизации.

Другой немецкий философ, Освальд Шпенглер, хотя и считал возмож­ным познание общества и его истории, предпринял попытку критики основ рационализма. Он отверг идеи единства и линейности мировой истории. По его мнению, существуют восемь различных локальных культур (египетская и вавилонская, индийская и китайская, греко-римская и византийско-арабская, культура майя, а также западноевропейская), проходящих в своем развитии периоды юности, расцвета и упадка. «Окостеневшую» на этапе упадка культуру О.Шпенглер определял как цивилизацию. На этом этапе происходит «омассовление» и нивелирование всех сфер жизни людей (небольшие селения сменяются ог­ромными городами), глобализация способов человеческого существования (в хозяйстве и политике, технике и науке), начинаются особенно ожесточенные войны. В этой связи немец­кий мыслитель по отношению к будущему европейской цивилизации был настроен пессими­стически. По мнению О.Шпенглера, жизнь человека фатально предопределена требованиями культуры, в которой он существует.

Сторонником цивилизационного подхода к истории общества являлся и английский ис­торик и философ Арнольд Тойнби. Однако, в отличие от О.Шпенглера, им была выделена 21 цивилизация. Кроме того, он не согласился с идеей немецкого философа о предопределенном характере деятельности людей и признавал за человеком способность к свободному выбору образа своего поведения. Как религиозный мыслитель, А.Тойнби считал необходимым сочетание в познании двух источников истины — разума и Откровения. По­скольку история представляет собой дело рук Творца, осуществленное через бытие человече­ства, то она имеет смысл и ее можно постичь.

В учении А.Тойнби сочетается научная позитивистская методология (например, индук­тивный, логический и сравнительно-исторический методы) и идеи «творческой эволюции» А.Бергсона, интуитивистские подходы. Английский мыслитель был убежден, что развитие цивилизации определяется «законом вызова — ответа». Вызов представляет собой такую си­туацию, в которой существование общества оказывается под угрозой (опасность внешнего завоевания, изменение природных условий и т.п.). Если «творческое меньшинство» общества способно выработать на этот вызов ответ, а нетворческое большинство — воспринять и по­вторить его, то цивилизация развивается дальше. В противном случае она прекращает авто­номное существование.

После Второй Мировой войны в европейской социальной философии усилились рацио­налистические настроения. Дело в том, что разворачивающаяся научно-техническая револю­ция и бурный послевоенный промышленный подъем создали иллюзию быстрого достижения «общества потребления», где якобы будут удовлетворены все основные потребности челове­ка. Складывалась убежденность в возможности решения практически любых проблем с по­мощью достижений науки и техники (так называемый технооптимизм). В результате увели­чилась популярность концепций в рамках «философии техники». Это направление связывает дальнейшее развитие общества с разумом, взявшим на вооружение достижения науки и тех­ники. Согласно технологическому детерминизму, именно научно-техническая сфера опреде- ляет все остальные, и поэтому высокопроизводительные технологии, роботизация, компью­теризация способны решить наиболее острые социальные проблемы.

Американский экономист и социальный мыслитель Джон Гэлбрейт сформулировал концепцию «постиндустриального общества». Он доказывал, что научно-техническая рево­люция привела к глубоким изменениям во всех экономических, социальных и политических структурах общества, и это позволяет создать «общество изобилия». Большую роль в этом обществе должна играть технократия (организаторы производства). Аналогичных взглядов придерживались Раймон Арон и Уолт Ростоу. Они акцентировали внимание на позитивных аспектах технических достижений современной цивилизации и были уверены в способности индустриального общества решить собственные проблемы. Согласно У.Ростоу, человечество через «стадии экономического роста» (традиционное аграрное общество, ранний капита­лизм, формирование индустриальной цивилизации и «период зрелости», когда возникают высокоразвитые промышленные страны) идет к высшей, пятой стадии — «эре высокого уровня массового потребления».

С широким внедрением в жизнь достижений компьютерной индустрии исследователи обратили внимание на все возрастающую роль информации. Поэтому в новых теориях по­стиндустриального общества («технократического», «информационного», «компьютер­ного»), сформулированных американскими социологами Дэниелом Беллом, Збигневом Бжезинским. Алвином Тоффлером, критерием общественного прогресса становится не индустрия, а информация, в том числе внедрение информационных технологий, а также развитие науки и образования. Согласно Д.Беллу, «информация и теоретическое знание суть стратегические ресурсы постиндустриального общества... они представляют собой поворотные пункты со­временной истории». В концепции «информационного общества» японского исследователя E. Macуды распространение и потребление информации рассматривается как основопола­гающая сфера современной экономической деятельности, определяющая социальную струк­туру и характер жизни людей.

Вместе с тем, с конца 60-х годов все острее стали обнаруживать себя проблемы, связан­ные с бурным научно-техническим прогрессом (загрязнение окружающей среды, угроза ядерной войны и т.д.), в результате чего возросла актуальность концепций в рамках «технологического пессимизма». Прежде всего, это повлияло на появление новых подходов в философском осмыслении проблемы человека и становление такого течения, как философия глобальных проблем. Дело в том, что в XX веке обнаружился целый ряд сложных противо­речий, поставивших под вопрос дальнейшее существование всего человечества. К числу гло­бальных проблем относятся экологическая и энергетическая, сырьевая и демографическая, сохранения мира и неравномерности развития различных стран и регионов. В рамках фило­софии глобальных проблем мыслители осознали необходимость единства всех стран и наро­дов в деле поиска средств и способов выживания человека и современной цивилизации.

Большой вклад в философское осмысление глобальных проблем современности внесли объединившиеся в 1968 году в Римский клуб известные ученые и общественные деятели - Джей У.Форрестер, Деннис Л.Медоуз, Михаило Месарович и другие. Так, один из главных теоретиков клуба, Д.Медоуз, сформулировал положение о пределах экономического роста. Он показал, что если продолжить безудержную экспансию человека на Земле, то ситуация очень скоро выйдет из под контроля и наступит катастрофа. Поэтому необходимо «заморозить» уровень производства, а затем поддерживать его «нулевой рост», численность же населения следует стабилизировать с помощью соответствующей социальной политики.

По мнению первого президента Римского клуба Аурелио Печчеи , нужна твердая воля объединившихся народов в проведении политики «нового гуманизма» в интересах всего человечества, а не только для элиты. К трем важнейшим аспектам «нового гума­низма» относятся глобальность, любовь к справедливости и отвращение к насилию. На ос­нове сокращения военных расходов и развития регулируемой эффективной рыночной систе­мы А.Печчеи предложил в обозримом будущем решить ряд задач. К их числу относятся: 1) сохранение культурного наследия; 2) создание мировой общности; 3) сохранение естествен­ной среды (поскольку нагрузка на нее приблизилась к пределу); 4) всеобщее доступное обра­зование; 5) сглаживание социальной несправедливости; 6) опора на естественные силы орга­низма человека (а не искусственные лекарства, «замещающие» эти силы). Таким образом, А.Печчеи отстаивал необходимость изменения не столько окружающего мира (что делается сотни лет в соответствии с концепцией антропоцентризма), сколько самого человека. Этот подход получил название «человеческая революция». Для того, чтобы земная цивилизация сохранилась, люди должны преобразовать свой культурный облик, поскольку практически все глобальные проблемы выступают как результат несоответствия духовного развития че­ловека уровню научно-технического прогресса.

Тесную связь между кризисом современной цивилизации и проблемой человека осозна­ли многие мыслители XX века. Так, Э.Фромм отмечал, что разум сделал из человека завое­вателя природы, необоснованно возомнившего себя центром мира. Поэтому для выживания людей требуется не только гуманизация социальной жизни, но и радикальное изменение от­ношения к природной среде. Точку зрения о необходимости преобразования самого человека отстаивал и финский ученый и общественный деятель Пекка Кууси. По его мнению, людям следует разработать и осуществить программу необходимых для собственного выживания изменений («управляемая эволюция»). Для этого, в частности, необходимо скорректировать человеческие ценности, ориентироваться на умеренность в потреблении и социальную соли­дарность.

Большой вклад в разработку «нового гуманизма» внес немецко-французский ученый Альберт Швейцер. Он подверг критике установившееся с эпохи Возрождения понимание гуманизма как использования внешнего мира в интересах человека. Согласно А.Швейцеру, необходимо исходить из другого принципа — уважения не только к человече­ской, но и всякой другой жизни, что является основой так называемой «космической этики». Природу же следует не покорять, а находиться с ней в гармоническом единстве. Люди долж­ны постоянно помнить, что разум не только дает им потрясающие возможности, но и накла­дывает на них огромную ответственность за все живое на Земле.

Опасность использования человеком абстрактного мышления во вред себе и окружаю­щей среде подчеркнул австрийский ученый Конрад Лоренц. Он исходил из того, что даже при значительном интеллектуально-культурном развитии природа людей все­гда остается биологической, и их первичным инстинктом является внешняя (направленная на окружающий мир) и внутривидовая (обращенная на себе подобных) агрессия. По мнению ав­стрийского исследователя, все общественные ритуалы — это виды переориентированной (сублимированной) агрессии, например, чувство воодушевления, ощущение единства в борь­бе с общим врагом, осознание сплочения на основе каких-то ценностей. Трагедия человека XX века заключается в том, что социальные условия все больше провоцируют его агрессив­ность. В результате он вполне может покончить с собой, отягощенный целым рядом «смертных грехов» — прежде всего разрушением природной среды и совершенствованием оружия массового поражения, бесконтрольным ростом населения и собственной генетиче­ской деградацией, разрывом с традициями прошлых поколений, уничтожением индивиду­альности и духовности.

Проблема роли разума в развитии цивилизации не случайно стала наиболее дискусси­онной в учениях мыслителей XX века о человеке и обществе. В конечном итоге именно разум привел человечество к его современному состоянию — как эпохальным достижениям, так и глобальным проблемам. Поэтому наряду с «оправданием» вооруженного знаниями и техни­кой разума (учение М.Вебера, технократические концепции), весьма заметную роль в евро­пейской философской мысли нашего столетия стали играть теории, в той или иной мере кри­тикующие социалогический рационализм. Представители философии глобальных проблем и философской антропологии осознали ограниченность социологического рационализма пре­дыдущих столетий, подвергли критике возрожденческий антропоцентрический гуманизм, пришли к выводу об убийственности для человечества технологической экспансии. Вместе с тем, ни одно более или менее значимое социально-философское направление нашего века нельзя назвать иррационалистическим в полном смысле этого слова.

Практически все мыслители XX века осознали, что человечество уже никогда не сможет вернуться к традиционному обществу, которое смогло бы жить в гармонии с окружающим миром благодаря забвению достижений науки и техники, а также опоре на даосский прин­цип «недеяния». Отказ от достижений научно-технического прогресса может привести лишь к социально-экономической катастрофе, вымиранию большей части населения и глубокой культурной деградации. Рациональность — важнейшая отличительная черта нашей цивили­зации. Поэтому основополагающим социально-философским вопросом современности явля­ется вовсе не проблема признания всесилия разума или же отказа от него. Речь идет о харак­тере использования человеком своего разума.

Следует отметить, что и апологеты, и критики научно-технического разума по-своему правы. С одной стороны, в интересах развития общества не только можно, но и нужно ис­пользовать научную информацию и достижения техники. С другой стороны, результат, к ко­торому это приведет, зависит от самого человека, способности людей использовать свой ра­зум для добра и созидания, а не для зла и разрушения. Философская мысль конца XX века пришла к выводу, что разум является не только средством, дающим человеку возможность познать и преобразовать мир. Разум поставил человечество перед дилеммой — либо исчез­нуть, либо найти с его помощью путь выживания и развития. Однако сейчас, в канун третье­го тысячелетия, для выживания необходимо принципиально новое отношение к человеку, рассмотрение его уже не как венец природы (или же самое совершенное творение Бога), а как «понимающее бытие», ответственное за сохранение жизни во всех ее проявлениях. Цивили­зация сохранится, если люди поставят собственное развитие под разумный контроль, осоз­нают общность интересов всех народов и единство исторической судьбы человечества, будут исходить из принципа коэволюции (согласованного развития) человека и природы.

* * *

В условиях XIX и особенно XX столетий наиболее ярко проявилась такая изначальная черта философского осмысления мира, как его плюралистичность, нашедшая выражение в небывалом многообразии теорий и учений, концепций и подходов, направлений и школ. Продолжились традиции классического рационального философствования в учениях нео­кантианцев и неогегельянцев, представителей различных форм позитивизма. Возникли и ус­пешно развивались многочисленные иррационалистические концепции, рассматривающие в качестве исходного пункта своих мировоззренческих исканий не разум, а другие формы че­ловеческой духовности. Большое количество теорий стало также результатом попыток ре­шения мировоззренческих проблем видными представителями философской мысли, ищущи­ми истину между полюсами рационализма и иррационализма.

Бурное, но противоречивое по своим результатам научно-техническое и социально-политическое развитие общества привело к заметным изменениям в самом характере фило­софствования. Значительную роль в этом сыграли, прежде всего, распространение научного мировоззрения, увеличение возможностей для получения философского образования и укре­пление демократических традиций. Вместе с тем, оказалось, что наука не может дать челове­честву окончательную и полную истину, обнаруживая в процессе своего развития все новые и новые вопросы. В этих условиях исследователи все больше стали переходить от строго ра­ционального философствования, ориентирующегося на какие-то одни взгляды (полити­ческие, религиозные, атеистические), к большей терпимости к иным формам осмысления ми­ра и диалогу с представителями иных направлений. Большинство школ отошли от идеологи­зированного тезиса об ожесточенной борьбе материализма и идеализма, подвергли сомне­нию точку зрения о всепроникающей классовости и партийности в философии.

Как отметили авторы одного из современных пособий по западной философии XX века, «осталось недолго ждать до тех пор, когда философы поймут, что не может быть единственной концепции и окончательного общего согласия, что философия плюралистична и мозаична, как и мир, в котором мы живем». На наш взгляд, это мнение выглядит слишком оптимистичным. Во-первых, вряд ли такое время наступит быстро. Во-вторых, неоправданны надежды на то, что плюралистичность философии осознают все. По-видимому, всегда будут люди, уверенные, что именно они открыли настоящую и единственную истину, приемлемую в любых условиях и для всех. Однако указанное мнение является верным в главном: философское знание станет го­раздо богаче и сможет точнее и полнее объяснить мир, если мыслители откажутся от идеи, что именно их позиция является единственно возможной точкой зрения на мир (а такой подход все­гда вел к абсолютизации одних положений и недооценке других), и станут следовать не прин­ципу борьбы, а взаимооправдания и дополнительности философских направлений.

Вместе с тем, это вовсе не делает тщетным стремление мыслителей к давней общей мечте — нахождению истины в рамках интеграции всего философского знания. Правда, следует иметь ввиду своеобразный гносеологический парадокс, заключающийся в том, что мир одновременно и позна­ваем, и непознаваем. С одной стороны, он достижим нашему разуму, поскольку мы можем беско­нечно раздвигать границы исследований вглубь и вширь, узнавая все новые и новые законы и за­кономерности, но не видя при этом нигде предела, за который нельзя бы было продвшгуться в по­знании. С другой стороны, бесконечность бытия не дает возможности изучить абсолютно все во Вселенной, и в этом отношении мир непознаваем. Поэтому в будущем, при условии дальнейшего развития человечества, несомненно появятся и новые, синтезирующие достижения предшественни­ков философские теории, более всеохватывающие и все полнее объясняющие мир и смысл бытия в нем человека. Однако никакое учение не сможет объяснить абсолютно все.