2.4.Развитие европейской классической и неклассической философии в XIX – XX вв.

2.4.1. Немецкая философская классика.

Немецкая классическая философия конца XVIII — первой половины XIX вв. представ­ляет собой вершину философского развития своего времени. База для творчества выдающих­ся немецких мыслителей была подготовлена некоторым ускорением социально-экономического и культурного развития Германии в XVIII столетии. Страна в это время продолжала оставаться раздробленной, и так называемая «Священная Римская империя гер­манской нации» существовала только на бумаге, ведь число суверенных монархов доходило до 360. Большинство из них воображало себя Людовиками XIV, строило свой Версаль и со­держало собственную армию, разоряя народ. Но тщеславие немецких князей имело и поло­жительную сторону: ориентируясь на французских аристократов, они старались выглядеть меценатами.

«Философом на троне» стремился показать себя Фридрих II — король крупнейшего германского государства — Пруссии. В его столице нашли приют некоторые скрывавшиеся от преследований на родине мыслители, например, Ф.Вольтер и Ж.Ламетри. Об обстановке в имевшемся при дворе Фридриха II кружке вольнодумцев Ф.Вольтер писал: «Никогда и ни­где на свете не говорилось так свободно о всех человеческих предрассудках, никогда не из­ливалось на них столько шуток и столько презрения».

В Германии существовали всемирно известные университеты, как и во Франции, в XVIII веке появились свои просветители — Христиан Вольф, Готхольд Лессинг и другие. Воздействие на становление немецкой классической философии оказало творчество великого немецкого поэта Иоганна Вольфганга Гете, выдвинувшего идеи о связи человека и природы, необходимости взаимодействия философии и естествознания, единстве явлений и процессов мира, наличии во Вселенной постоянного движения и порождения все новых и новых форм. Поэт и драматург Фридрих Шиллер отстаивал близкие немецкой классике мысли о человеке как существе активном, ду­ховно развивающемся, стремящемся к раскрытию своих задатков и способностей.

Исключительное влияние на формирование немецкой классической философии оказал европейский рационализм XVII—XVIII веков: исходившее из самоочевидности мыслящего «Я» учение Р.Декарта, пантеистическая концепция Б.Спинозы, диалектические моменты мо­надологии Г.В.Лейбница. Великие немецкие философы также высоко ценили творчество Платона и французских просветителей. Немецкая классическая философия возникла и как критическая реакция на механистические концепции природы и общества предшествующей эпохи, в том числе метафизический и механистический материализм XVIII века. В силу этих причин немецкие мыслители разрабатывали преимущественно идеалистические концепции. Внимание к духовной, а не к материально-практической жизни обусловливалось и тем, что в Германии конца XVIII — начала XIX вв. не было видно реальных путей преобразования общества. Острая критика представителями немецкой философской классики метафизиче­ского подхода к миру способствовала также становлению диалектики как теории развития и метода философствования.

Приоритет духа в немецкой классической философии вызвал смещение акцентов с ана­лиза природы на изучение человека и его истории. Полагалось, что люди подчиняются не одним законам природы, а живут и в мире культуры. Поэтому человек представляет собой не только физическое тело, но и общественное существо, способом бытия которого является деятельность. Через провозглашение деятельной природы человека в немецкой классической философии преодолевалась созерцательность предшествующих учений. Правда, категория деятельности была сужена. В нее не включалась материальная практика, и деятельность по­нималась лишь как активность теоретического мышления, процесс появления духовного (в сфере религии, морали, искусства). Немецкая философская классика не просто продолжала следовать представлениям XVII-XVIII вв. о законосообразности и разумной организованно­сти мира. Ее представители углубили этот подход, и немецкая классическая философия стала настоящей вершиной рационального мышления Нового времени. Деятельный разум стал рассматриваться в качестве важнейшей характеристики человека, источника его силы, могу­щества и уверенности в грядущем социальном прогрессе.

Немецкие мыслители придали философии энциклопедичность, охватывая теоретиче­ским мышлением самые разные проблемы и создавая концепции, объясняющие бытие в це­лом. В их творчестве в определенной мере проявились особенности немецкого национально­го характера — рационализм, пунктуальность и последовательность, стремление все систематизировать и определить («регламентировать»). Они стремились превратить философию в настоящую науку, делающую строгие, точные и аргументированные выводы на основе опре­деленных методов и с помощью стройной системы категорий. В результате философия пере­стала быть популярной. Как заметил Г.Гегель, до этого «публика еще шла в ногу с филосо­фией», которая «возбуждала к себе всеобщий интерес. Она была доступна и ее желали знать; знание ее входило вообще в представление об образованном человеке... С выступлением Канта положено было начало этому отделению от обычного способа познания»."

2.4.1.1. И.Кант — основоположник немецкой классической философии.

Иммануил Кант является одним из самых известных мыслителей во всей истории мировой философии. В свое время он по праву считался «первым философом» Гер­мании. Молодого И. Канта (в так называемый докритический период творчества) привлека­ли проблемы онтологии, исследование законов природы. Он развивал деистические пред­ставления и считал, что роль Бога заключается только в создании первоначального вещест­ва, пребывающего после акта творения в хаотическом состоянии. Затем под воздействием естественных законов образуются все небесные тела и звездные миры. В этой связи И.Кант писал: «...Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир». Планеты, звезды и галактика появились в резуль­тате действия двух основных мировых сил — притяжения и отталкивания. Согласно И.Канту, в условиях хаоса различие в плотности вызывало сгущение вещества и образовы­вались центры притяжения, которые затем разогревались под влиянием падающих на них частиц. Так появились Солнце и звезды. Вследствие борьбы противоположных сил другие частицы приобретали круговое движение и образовывали другие центры притяжения — планеты и т.д.

До И.Канта считалось, что в природе не происходит ничего принципиально нового, по­сле того, как она была сотворена (или в ее вечном существовании). И.Кант же выдвинул идею историзма и доказывал, что Вселенная постоянно развивается, и ее изменение никогда не прекратится. Придет время, и старые миры (в том числе и Земля) погибнут, однако воз­никнут новые. Немецкий философ высказал также идеи о системном характере мироздания (например, Млечный Путь похож на Солнечную систему) и беспредельности Вселенной, от­носительности движения и покоя. В докритический период мыслителя интересовали и кон­кретно-научные проблемы, скажем, он пришел к выводу о естественном происхождении рас.

Примерно с 1770 г. в творчестве И.Канта наступил перелом. Он задумался над пробле­мами гносеологии и поставил перед собой задачу ответить на вопрос, как возникают поня­тия нашего разума. Действительно, почему все мы примерно одинаково воспринимаем мир и верим в правильность наших знаний о нем? По-видимому, к рассмотрению подобных вопро­сов И.Канта побудило в том числе и его знакомство с трудами агностика Д.Юма, который показал, что правильность информации о мире вовсе не гарантируется чувственным опытом. Вместе с тем, не удовлетворила философа и ссылка на мудрость гарантирующего истину Бо­га, как это было у Р.Декарта. Для того, чтобы найти твердые основания познания, И.Кант решил подвергнуть в процессе анализа сомнению все предшествующие философские систе­мы. Поэтому второй период его творчества называется критическим. О направленности ис­каний мыслителя говорят названия его важнейших трудов: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения».

И.Кант показал, что недостаток предшествующей метафизической философии состоит в ее отказе от исследования наших способностей к познанию. Поэтому исходным для обра­щающегося к внешнему миру человека должен стать вопрос: «Что я могу знать?». Новизна подхода И.Канта заключается в том, что познание рассматривалось им не как непосредст­венное отражение действительности (что было у сенсуалистов), а как особого рода деятель­ность, протекающая по своим собственным законам. Кроме того, впервые в гносеологии во главу угла им была поставлена не специфика и структура того, что познают, а исследовался сам познающий субъект и его особенности, определялся характер их влияния на процесс по­лучения знаний. Проводя критический анализ познавательных способностей человека, И. Кант подверг сомнению просветительскую концепцию, согласно которой познание якобы безгранично.

Изучая процесс познания, И.Кант разделил его на следующие этапы:

чувственность (то есть способность ощущать);

рассудок (способность к понятиям и рассуждениям на базе опытных данных);

разум (способность к умозаключениям, особенно касающимся мира в целом). Затем философ показал трудности, сопровождающие каждый этап постижения нами мира. Прежде всего, мы имеем дело не с самим предметом, а с нашими ощущениями, восприятиями и представлениями о нем, что же стоит за ними — точно сказать нельзя. Дело в том, что, с одной стороны, существует реальный мир вещей, с другой — вызванные его действием на наши органы чувств образы; однако соответствие объективной и субъективной действи­тельности нам никто не может гарантировать. Согласно И.Канту, то, чем вещь является для нас, принципиально отличается от того, что она представляет сама по себе. Поэтому всегда познается «явление» («вещь в сознании субъекта»), а «вещь в себе» остается для нас при лю­бых условиях недоступной.

И.Кант указывал, что наша достаточно успешная ориентация в мире вещей свидетель­ствует о наличии у познающего субъекта присущих ему по природе некоторых врожденных априорных (доопытных) форм подхода к окружающему миру, не вытекающих из самой дей­ствительности. Прежде всего, это такие формы чувственности, как пространство и время; они — необходимые исходные предпосылки деятельности рассудка, упорядочивающие хаос наших восприятий. Иллюстрируя данное положение, известный ученый XX века Бертран Рассел привел следующую аналогию: если одеть синие очки, то мир окрасится в синие тона, розовые — в розовые и т.п. Подобным образом и у И.Канта, если человек с рождения имеет своеобразные «пространственно-временные очки», то явления будут восприниматься им в некоторой рядоположенности, а также последовательности относительно друг друга. Прав­да, согласно И.Канту, время и пространство представляют собой не только состояния наше­го сознания, есть и нечто им соответствующее в объективном мире, но для нас это нечто тоже есть «вещь в себе».

И.Кант верно отметил наличие у человека каких-то исходных оснований для познания, но не смог правильно определить, откуда они берутся. Для этого было необходимо обра­титься не только к субъекту как таковому, но и к человеку как общественному существу. За априорными формами чувственности И.Канта скрываются те способности, умения и навыки, которые приобрело человечество в целом в ходе своей истории. Они закреплены в достиже­ниях культуры (технике и науке, искусстве, обычаях и традициях и т.п.) и для отдельного ин­дивида, действительно, выступают как априорные, данные ему в «готовом» виде. Иными словами, окружающий мир культуры задает определенные социальные параметры индиви­дуальных представлений, скажем, о времени и пространстве.

И.Кант пошел по другому пути и провел непроходимую границу между явлениями соз­нания и объективным миром. По его мнению, дальнейшее постижение бытия продолжается исключительно в результате процессов в самом сознании. Наши ощущения, соединенные благодаря существующим у нас в сознании пространству и времени, то есть расположенные в некотором измерении и зафиксированные как длительность, приобретают форму представ­лений и образов. Далее рассудок с помощью форм мышления (категорий), таких как причина и следствие, закон, свойство и т.д., придает образам всеобщий и необходимый характер, то есть выводит определенные закономерности. Единство наших восприятий обеспечивается актом самосознания «Я мыслю». В результате И.Кант сделал заключение, что именно наше сознание сообщает предмету форму, и «рассудок не черпает свои законы из природы, а пред­писывает их ей.

Исследуя проблему дальше, философ пришел к выводу, что точного знания об окру­жающей действительности нам не могут дать не только чувства, но и суждения рассудка, ос­нованные на опыте (или апостериорные, от латинского «из последующего»). Скажем, осно­ванное на эмпирических данных утверждение «Все лебеди белые» дает нам только вероятно­стное знание, поскольку «нет гарантии, что не встречаются лебеди иного цвета» (и действи­тельно, наука открыла черных лебедей).

Человек стремится познать мир также с помощью разума, который руководит деятель­ностью рассудка и определяет сферу его применения. При этом разум оперирует идеями, яв­ляющимися представлениями субъекта о целях, к которым стремится его познание, и о зада­чах, которые оно полагает необходимым разрешить. Однако в умозаключениях разума мы выходим за пределы опыта, пытаясь охватить мыслью даже мир в целом. Но дело в том, что понятия и категории, сформулированные людьми, действительны только в рамках их опыта. Как можно рассуждать о месте, где мы не были? Кроме того, И.Кант пришел к выводу, что в рациональном познании люди стремятся выразить единый и целостный мир в системе поня­тий и суждений, отражающих те или иные отдельные стороны бытия. Это также создает ус­ловия для заблуждений.

Таким образом, разум тоже неизбежно оказывается в плену иллюзий и запутывается в противоречиях. В качестве примера немецкий мыслитель привел четыре так называемые ан­тиномии (от греческого «противоречие в законе») — пары взаимоисключающих утвержде­ний по одной проблеме, которые можно в равной степени логически обосновать. Приведем первую антиномию, тезис которой — «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве», а антитезис — «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как во времени, так и в пространстве». Оба утверждения доказывались филосо­фом методом «от противного».

1. Допустим, что мир развивается бесконечно; тогда до всякого данного момента време­ни протекла вечность. Но бесконечность любого ряда именно в том и состоит, что он не мо­жет быть закончен. Однако в каждый момент бесконечное время оказывается ограниченным со стороны настоящего, что противоречит идее бесконечности. Следовательно, бесконечный протекший ряд событий в мире невозможен, и начало мира — необходимое условие его су­ществования. Бесконечное количество в условиях ограниченного времени также невозмож­но, поэтому мир заключен и в некие границы.

2. Предположим, что мир имеет начало во времени. В этом случае, «так как начало есть существование, которому предшествует время, когда вещи не было, то некогда должно было существовать время, в котором мира не было, т.е. пустое время. Но в пустом времени невоз­можно возникновение какой бы то ни было вещи...». Действительно, предметы появились бы из ничего. Поэтому, «хотя многие ряды вещей и могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала». Ограничить мир пустым пространством также нельзя, поскольку это соотношение всего с ничем. Поэтому мир не имеет границ в пространстве и во времени.

И.Кант отметил, что мир предстает таким противоречивым только нашему разуму, но как «вещь в себе», недоступная пониманию человека, он может быть и не конечным, и не бесконечным, а каким-то иным. Поясняя идею философа, в качестве аналогии можно указать на не имеющую границ в двух измерениях, однако не бесконечную поверхность Земли. Этот факт, действительно, выглядит противоречивым для неподготовленного человека. Мысли­тель писал, что в антиномиях «мы видим удивительнейшее явление человеческого разума, не имеющее ничего подобного этому ни в каком другом применении разума».

Заслуга И.Канта состоит в том, что он подчеркнул неразрывную связь между ощуще­ниями и категориями рассудка и разума. Ощущения без понятий «слепы», но и «мысли без созерцания пусты». Сделав также вывод о наличии противоречий в познании и показав ог­раниченность конкретных гносеологических приемов, И.Кант вплотную подошел к диалек­тическому пониманию познавательного процесса. Дальше можно было принимать положе­ние о том, что противоречие является неизбежным моментом мышления, поскольку проти­воположности и в бытии сходятся в единстве. Например, для объяснения первой антиномии в понятие бесконечности следует включить его противоположность — конечное; бесконеч­ность, таким образом, все же слагается из конечных величин. Однако философ пошел по дру­гому пути и сделал вывод о том, что познание «вещи в себе» принципиально невозможно. Кроме того, его утверждение, что разум постигает законы, которые сам же создал, открыва­ло возможности для субъективно-идеалистического толкования бытия. Конечно, И.Кант во­все не отрицал объективного мира и верил в познающую его науку. Однако, по мнению фи­лософа, ученые всегда видят впереди непознаваемую «вещь в себе».

Большой вклад И.Кант внес в философское осмысление этических проблем. Особый ин­терес мыслителя к нравственным вопросам вытекал из его трактовки человека как существа двойственного. В третьей антиномии И.Кант утверждал, что свободы нет, и все события во Вселенной жестко обусловлены предшествующими, протекают по естественным законам. Но это положение верно лишь для мира природы (чувственно воспринимаемого). Вместе с тем, в этой же антиномии немецкий философ отмечал, что человек живет не только в мире природ­ной детерминации. Благодаря практическому разуму, руководящему их поступками, люди проявляют себя и в мире свободы (умопостигаемом). Практический разум, ведомый авто­номной (независимой) волей, позволяет человеку действовать в соответствии с нравственны­ми законами.

Важное место в этике И.Канта занимает проблема бытия Бога. Философ подверг сомне­нию все известные рациональные доказательства его существования. Скажем, нельзя утвер­ждать, что Всевышний является перводвигателем, ибо прежде надо предложить неопровер­жимые доводы в пользу того, что у мира вообще есть начало. Вместе с тем, И.Кант считал, что в Бога следует верить исходя из нравственных соображений: «чтобы сообразно с мо­ральным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца мира), и насколько необходимо первое, настолько же (т.е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно что есть бог». Убеждение в существовании Всевышнего и вера в бессмертие души помогают человеку быть нравственным существом.

В работе «Критика практического разума» немецкий мыслитель исходил из автономии нравственности. Моральные принципы самоценны, они не созданы Богом и не формируются в ходе исторического развития человечества, а заложены в разуме каждого субъекта, апри­орны. Человек, как существо свободное, способен к нравственному совершенствованию, то есть осознанию этих принципов. В этой связи И.Кант поставил задачу определить, каким должен быть главный моральный принцип, сверяясь с которым, любой человек мог бы вести добродетельную жизнь. Мыслитель не согласился с выдвинутым еще в древности так назы­ваемым «золотым правилом этики» («поступай так, как бы ты хотел, чтобы поступали с то­бой»), так как все понимают, скажем, счастье или несчастье по-своему. В результате пра­вильное с точки зрения индивида поведение на деле может и не быть таковым (приносить не­счастье другим людям). Во-первых, стремление к счастью одного может противоречить ин­тересам других людей. Во-вторых, если требовать от граждан действовать во имя всеобщего счастья (как у Платона), то непонятно, что оно означает, и кто его определяет (мнение боль­шинства? но как быть с остальными?). К тому же никто не может принудить других людей быть счастливыми так, как он того хочет, как oн представляет себе их благополучие.

Очевидно, что главный моральный принцип должен учитывать интересы и отдельных людей, и общества в целом. Свободу человека необходимо дополнить самоограничением, чтобы не была нарушена свобода других индивидов. Поэтому И.Кант предложил универ­сальное правило поведения (категорический императив), в котором связал интересы лично­сти и общества: «Поступай так, чтобы максима (веление) твоей воли могла в то же время иметь силу и принципа всеобщего законодательства». Если человек собирается изречь ложь, дать фальшивое обещание или разбазарить доверенное ему имущество, то он должен спро­сить себя: «Может ли эта максима стать общим «естественным законом»? Что будет с обще­ством и со мной, если подобные действия станут нормой поведения?». По мнению И.Канта, категорический императив верен как руководство к действию и критерий оценки поступков для всех людей и народов в любые исторические эпохи.

Из категорического императива вытекает понятие морального долга, то есть сознатель­ного выполнения людьми установленных в обществе обязанностей. Долг представляет собой опору нравственности. Важнейшим условием для его выполнения является поддержание от­ношений, основанных на взаимности. Долг требует следовать нравственным нормам всегда, независимо от того, выгодно это «для пользы дела» или нет.

Например, нельзя лгать из чувства мнимого человеколюбия, ибо нет никаких гарантий, что ложь окажется спасительной, и тогда положение еще больше усугубится. Правдивым нужно быть всегда, и стоит допустить даже небольшое исключение из этого правила, как оно станет шатким и непригодным в качестве руководства к действию. В этом случае можно бу­дет при желании оправдать в принципе любую ложь. Даже если голодный человек украл ку­сок хлеба у богача, он все равно совершил неморальный поступок, хотя его и можно оправ­дать. На худой конец укради, но не выдавай свой поступок за моральный. И.Кант предло­жил также другой вариант формулировки категорического императива, согласно которому необходимо поступать так, чтобы другой человек всегда был для тебя целью, а не лишь сред­ством (то есть не использовался по сути дела как вещь, только для достижения твоей собст­венной цели).

В области социальной философии И.Кант отстаивал традиционные для века Просвеще­ния идеи: равенства всех перед законом и частной собственности, образования народа и ра­зумного правления. В статье «Предполагаемое начало человеческой истории» он высказал догадку о роли труда и его разделения для развития общества. По мысли И. Канта, в буду­щем человечество должно достигнуть всеобщего правового состояния, воцарится мир, и го­сударства вступят «в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил..., а исключительно от тако­го великого союза народов...».

Значение творчества И.Канта для становления немецкой классической философии и развития европейской философской традиции трудно переоценить. Великий мыслитель обосновал принцип историзма и выдвинул ряд диалектических идей. Он провел глубокий анализ познавательных способностей человека и показал сложность познания как процесса движения мысли. Всесокрушающая критика И. Кантом метафизического и механи­стического понимания мира сопровождалась поиском твердых оснований бытия природы и общества, хотя при этом были сделаны и агностические выводы. Немецкий философ охарак­теризовал человека как активное, свободное и нравственное, отвечающее за свои поступки существо, и показал общечеловеческий, а не узкогрупповой характер морали.

2.4.1.2. Развитие немецкой философской классики в конце XVIII- начале XIX вв.

Критику Иммануилом Кантом метафизического понимания мира продолжили его уче­ники. Первым это сделал Иоганн Готфрид Гердер, в молодости студент И.Канта в Кенигсбергском университете. Взгляды этого философа были близки к учениям просветителей. Вместе с тем, в работе «Идеи к философии истории человечества» он выдви­нул идею социального историзма. Согласно И.Гердеру, жизнь возникла естественным обра зом из неживой природы. Высказывалась догадка о взаимосвязи человека и животных, яв­ляющихся, таким образом, «братьями нашими меньшими». Общество же стало результатом непрерывного совершенствования мира растений и животных, и его история — это прямое продолжение истории природы. И. Гердер полагал, что социальные качества людей поэтому есть непосредственное развитие естественно-биологических черт более простых живых су­ществ. Эта идея была подвергнута критике уже И.Кантом.

Согласно И.Гердеру, развитие собственно общества также имеет восходящий характер. В нем все большее значение приобретают разум и справедливость, а насилие постепенно сменяется миролюбием. Вместе с тем, общество — это единое целое, вне которого индивид ничего из себя не представляет: «человек рожден для общества» и «ни один из нас не сделался человеком сам по себе, собственными усилиями», но только благодаря культуре. На будущее И.Гердер смотрел весьма оптимистически, полагая, что человечество закономерно движется к гуманизму. Характер изменения общества определяют законы и дух народа (то есть его на­циональный характер и идеи его выдающихся представителей), а также географическая сре­да. В результате каждый народ имеет заметные отличия в своей истории. Мыслитель остро критиковал деспотизм и так называемые «великие личности», говоря, что, к сожалению, «самые славные имена в истории принадлежат тем, кто душил род людской, коронованным палачам или палачам — приспешникам трона». Истинными героями истории он считал изобретателей, деятельность которых свидетельствует о творческих способностях человече­ства; именно они его «боги и гении».

Другим учеником И.Канта являлся Иоганн Готлиб Фихте. Он отверг непознаваемую «вещь в себе» своего учителя и не согласился с дуализмом сознания и объек­тивного мира. При этом И.Фихте поставил задачу превратить философию в «науку всех на­ук» и последовательно вывести все знание из одного принципа. Немецкий мыслитель также воспринял и развил идею И.Канта об активности человека в процессе познания. Согласно И.Фихте, исходным пунктом философской теории является действующий субъект, обладаю­щий изначально активной сущностью, и именно с него и следует начинать наши рассужде­ния. Основополагающей характеристикой человека при этом выступает его возможность выбирать образ и направление собственных действий. По этой причине И.Фихте определил свое учение как «систему свободы». Вместе с тем, по мысли автора, это также и «философия самосознания».

Дело в том, что первым самоочевидным суждением человека является утверждение «я есть», в котором индивид осознает, осмысливает и анализирует самого себя в качестве «я». Но уже для такого начального умозаключения необходимо соотнести себя с чем-то другим, и это другое И.Фихте назвал «Не-Я». При этом определяющую роль философ отводил именно «Я», которое порождает «Не-Я» и затем «смотрится» в него, как в зеркало. Деятельность человеческого «Я» творит мир, и субъект становится абсолютным началом всего сущего. Та­ким образом, и бытие объектов, и познание полностью выводятся не из мира, а из сознания и деятельности человека. Немецкий мыслитель считал, что наши ощущения — это не результат отражения объективной действительности, а продукт «Я» (хотя мы этого и не осознаем). Ин­дивид имеет только так называемое «эмпирическое сознание», не подозревает о «чистом Я» и воспринимает результаты его деятельности как нечто внешнее. В результате главным пред­метом философии у И.Фихте стало «чистое Я», активная деятельность творящего и познаю­щего человеческого мышления.

Субъективно-идеалистическое учение И.Фихте имеет определенные объективные осно­вания в самом характере процесса человеческого познания. Действительно, мы воспринима­ем не сам предмет, а его образ, и характер этого восприятия зависит от наших индивидуаль­ных особенностей. При этом человек видит не изображение объекта на сетчатке своего глаза, а с помощью деятельности сознания как бы проецирует субъективно воспринятый образ предмета вовне, представляя его там, где он, в общем-то, обычно реально и находится. Одна­ко у И.Фихте этот созданный человеком образ предмета и есть сам предмет! По его мнению, воспринимаемый предмет не сущесуществует независимо от нас, но только воспринимается нами в этом качестве.

В этих рассуждениях немецкий философ прав лишь частично, так же, как и во мнении, что сознание творит мир. В самом деле, человек создает свою, особую вселенную — мир культуры; ее объекты являются таковыми только для носителей этой культуры. Однако люди не создают природу. У И.Фихте же природа выводится из ничем не определяемой деятельно­сти субъекта и, в результате, она утрачивает ту свободу, которую имела у И.Канта: «единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения и, насколько он продвигает дальше это последнее, тем самым продвигаются дальше порядок и гармония... Через него (то есть человека — В.Е.) держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям».

Природа для И.Фихте представляла по сути дела лишь препятствие, преодолевая кото­рое «Я» полностью осознает себя и познает мир. Таким образом, немецкий философ выдви­нул диалектическую идею о том, что познание — это фактически синтез (соединение) проти­воположностей, результат бесконечного взаимодействия и совместного развития «Я» и «Не-Я». По мнению мыслителя, данный синтез противоположностей осуществляется в результате акта воображения, которое является поэтому основой и сутью всех познавательных способ­ностей субъекта. Итогом освоения мира человеком в идеале могло бы стать полное тождест­во «Я» и «Не-Я», однако практически это недостижимо.

Элементы диалектики содержатся и в учении немецкого мыслителя о свободе, которая имела для него исторический характер. Человек должен являться сам себе целью, сам опре­делять себя и не позволять определять себя ничем внешним. Ему следует быть активным в социальной жизни и действовать в собственных интересах, интеллектуально и нравственно совершенствоваться. Вместе с тем, человек немыслим вне общества. Поэтому самостоятель­ная личность должна самоограничить себя во имя осуществления прав других и только тогда возможна ее реальная собственная свобода. Кроме того, по убеждению И.Фихте, в истории должен реализоваться принцип равенства людей.

На основе сказанного философ наметил и главную задачу человечества: не только об­щество и люди, но и природа должны быть в конечном итоге преобразованы в соответствии с категорическим императивом И.Канта (как закона всего сущего). В связи с этим большое значение в прогрессе человечества принадлежит науке. По мнению И.Фихте, центральную роль в жизни общества играет государство, назначение которого «состоит прежде всего в том, чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже на­чать ее охранять». Следует отметить, что немецкий мыслитель являлся сторонником госу­дарственного регулирования экономики. При этом он ратовал за право владения индивида лишь «необходимыми средствами», то есть выступал за ограничение частной собственности.

Попытка И.Фихте поставить в центр всей философии «Я» вызвала у многих его совре­менников удивление и даже иронию. На склоне лет И.Кант также критиковал своего ученика за попытку вывести «из чистой логики реальный объект». Поэтому уже в начальный период творчества немецкий философ пытался оградить себя от обвинений в солипсизме и заявлял, что «абсолютное Я» вовсе не представляет собой частного индивида, который только выво­дится из этого «Я». Последнее есть «наша духовность вообще», а «понятие человека отно­сится не к единичному человеку, ибо такового нельзя помыслить, а только к роду». В зре­лые годы «Я» у И.Фихте все больше приобретало надиндивидуальный характер. Наконец, за субстанциальной родовой сущностью человека начал просматриваться и божественный аб­солют. Таким образом, немецкий мыслитель постепенно эволюционировал от субъективного идеализма к объективному.

Значение творчества И.Г.Фихте заключается прежде всего в обосновании им активности человека по отношению к окружающей действительности, раскрытии противоречивости и диалектичности процесса познания как взаимодействия субъекта (человека) с объектом (постигаемым миром). Именно активность мышления позволяет людям быть свободными, преобразовывать общество и устанавливать власть над природой.

Более последовательным объективным идеалистом в зрелые годы являлся другой пред­ставитель немецкой классической философии — Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Правда, в молодости будущий идеалист увлекался идеями Великой французской буржуазной революции и придерживался в объяснении природы весьма близких к материа­лизму взглядов. В ранней философской поэме молодой мыслитель даже утверждал: «Одно я усвоил раз навсегда: Кроме материи — все ерунда. Она — наш верный друг и хранитель, Всего, что на свете есть, прародитель. Она всех мыслей мать и отец, Познанья начало, незна­нья конец. И тут совсем ни при чем откровенье, Чего-то незримого благоволенье».

В самых первых работах Ф.Шеллинга заметно влияние идей И.Фихте, однако вскоре философ отверг принцип выведения окружающего мира из «чистого Я». Он предпринял по­пытку соединить философию и знания о природе, разрабатывая натурфилософию. При этом под влиянием открытий в естествознании конца XVIII века (в частности, достижений Куло­на, Эрстеда и Гальвани в области теории электричества) молодой мыслитель высказал целый ряд диалектических идей. Прежде всего, он говорил о движении как неотъемлемом свойстве материи. Данные естественных наук все больше указывали на взаимозависимость органиче­ской и неорганической природы. Поэтому Ф.Шеллинг пришел к выводу, что Вселенная не просто проходит в своем развитии ряд качественно отличающихся ступеней. Различные уровни организации природы неотделимы друг от друга, и низшая ее ступень всегда является необходимым основанием для высшей.

По сути дела Ф.Шеллинг говорил о механической и физической, химической, биологической и социальной формах движения материи, о ее внутреннем единстве и выдвигал идею всеобщей взаимосвязи в природе. Более того, немецкий философ считал, что сущность приро­ды заключается в ее «полярности» и единстве противоположных сил (например, положи­тельного и отрицательного электричества). Переход к каждой более высокой ступени в раз­витии природы молодой исследователь рассматривал как временное «снятие» напряжения между двумя полюсами полярности. Применительно к человеку полярность достигает своего наивысшего выражения в виде противоположности между добром и злом. Таким образом, Ф.Шеллинг преодолевал понимание природы как механического агрегата и ставил перед со­бой цель найти в основании мира некое динамическое (самодвижущее) начало.

Немецкий мыслитель отмечал, что в продуктах природы есть следы разума, и это про­является прежде всего в наличии в ней определенных законов. Чем выше восходим мы по ле­стнице природных форм, тем организованней они оказываются, то есть наблюдается тенден­ция к одухотворению. Природа представляет собой как бы застывший результат творчества, подобного деятельности человеческого художественного гения. Вместе с тем, чем значитель­нее человек в своем интеллектуальном развитии, тем в большей мере объективируется, «опредмечивается» его дух, воплощаясь благодаря деятельности в предметах культуры, мире «искусственных произведений» По мнению Ф.Шеллинга, с одной стороны, это указывает на то, что И.Фихте неправ, и природа не является порождением духа. С другой стороны, созна­ние также не возникает из материи. Дух вечен, как и неживая природа, он может лишь при­сутствовать или отсутствовать в разных местах Вселенной, проявляясь в большей или мень­шей степени, однако исчезнуть или возникнуть не может.

Поскольку природа и дух в своих динамических тенденциях как бы движутся «навстречу» друг другу, то за ними должна существовать синтетическая единая первооснова мира — и дух, и природа одновременно. Это — «абсолютная субстанция» или «абсолютное тождество». В результате Ф.Шеллинг пришел к пантеизму, называя эту первооснову Богом. Это пока не Всевышний христианской религии, а Все сущее в единстве, в котором сливаются объективное и субъективное. В Боге (во Всем) содержится, с одной стороны, «все относи­тельно реальное» (материя и тяжесть, свет и движение, человек как биологическое существо и др.), с другой — «все относительно идеальное» (наука, искусство и религия, государство, право и т.п.). Ф.Шеллинг считал, что таким образом преодолеваются крайности материа­лизма и идеализма. Идея тождества духа и природы стала ключевой в учении немецкого мыслителя.

Согласно Ф.Шеллингу, материя и дух поляризованы лишь на «поверхности» бытия. По­знать мир в единстве можно попытаться с помощью философских рассуждений, открываю­щих для человека возможность свободно действовать. Мыслитель полагал, что «увидеть внутреннюю конструкцию природы было бы невозможно, если бы мы не обладали способ­ностью вторгаться в природу посредством свободы». Проявляя себя как свободное сущест­во, человек в ходе познавательной деятельности открывает внутреннее строение природы, а его способности к познанию развиваются в историческом процессе. Однако люди не могут рационально выразить единство материального и идеального, поскольку разум, по Ф.Шеллингу, не допускает противоречий. В результате мыслитель скептически отнесся к ба­зирующейся на разуме науке и посчитал, что постижение бытия возможно прежде всего на основе созерцания, которое является делом искусства. Путь к наиболее высоким истинам доступен лишь гениям, имеющим художественные способности и особую интеллектуальную интуицию.

С проблемой свободы в творчестве Ф.Шеллинга тесно связан вопрос о природе зла. По мнению мыслителя, зло проистекает из противоречивой сущности человека, оно такое же порождение его свободы, как и добро. Причем, зло в определенной мере имеет статус необ­ходимости, ведь человек совершает поступки в соответствии с характером, который не вы­бирают. С увеличением возможностей людей преобразовывать мир зло даже приобретает гораздо большие масштабы, чем раньше. Однако, по мнению философа, зло может быть преодолено в процессе исторического развития человечества, ведь историей движет «единый дух», придающий ей смысл и направленность. Людям же нужно отделить зло от добра и ясно осознать, что они собой представляют. Зло имеет силу только потому, что оно маскируется под добро, будучи же разоблаченным, оно беспомощно.

Во второй половине жизни Ф.Шеллинг не только не развивал свои диалектические идеи, но и даже отбрасывал их (по-видимому, в том числе и из духа противоречия, находясь в не­приязненных отношениях с Г.Гегелем). В качестве основы бытия у него теперь рассматри­вался не только «субъект-объект» или «абсолютное тождество», но и «идея идей» или «единый дух», который «вещает во всех». Акцент делался на идеальной стороне всего суще­го, например, главной характеристикой природного бытия считалось его устремление к са­мопознанию в различных формах творчества. Пантеизм Ф.Шеллинга приобрел характер по следовательного объективного идеализма. Наконец, мыслитель пришел к той самой филосо­фии Откровения, которую остро критиковал в молодости. В этот период им использовалось все больше доводов из теологии, высказывались мистические идеи (от греческого «мистикос» — таинственный), согласно которым возможно невыразимое в понятиях разума переживание «единения» с божественным Абсолютом. Непосредственное приобщение к Всевышнему и божественное откровение были поставлены выше всякого разума и важнее любой науки.

Учение Ф.Шеллинга занимает в немецкой классической философии важное место. Про­должая рационалистические традиции, мыслитель в рамках объективного идеализма обос­новал единство духа и природы, сформулировал идеи закономерного развития мира и его единства через взаимосвязь противоположностей. Однако недостаточная системность вы­двинутых Ф.Шеллингом и И.Фихте диалектических идей и определенная непоследователь­ность их идеалистических концепций давали возможность для дальнейшего развития немец­кой философской классики.

2.4.1.3. Система объективного идеализма и диалектический метод Г.Гегеля.

Сложившиеся к началу XIX века внутренние тенденции дальнейшего развертывания ис­торико-философского процесса проявились в творчестве выдающегося немецкого мыслителя Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Он не только фундаментально развил и систематизировал диалектические идеи предшественников, но и одновременно довел до пре­дельной степени теоретической обоснованности рационализм европейской философии Ново­го времени в форме панлогизма (от греческого «пан» — все и «логос» — мысль). Г.Гегель на­зывал свое учение «абсолютным идеализмом» и ставил задачу охватить все сущее единым понятием. Таковым стала «Абсолютная идея» («абсолютное общее», «абсолютный дух»), со­ставляющая первооснову всех вещей. Согласно Г.Гегелю, именно разум и «есть субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие», он есть «бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность». Таким образом, основу мира составляет само «чистое» мышление. К сути Абсолютного духа относится внутреннее движение, спо­собность и стремление к саморазвитию и самопознанию. Вместе с тем, в нем в виде тенден­ций и потенций содержатся все возможные определения природных, социальных и духовных явлений.

Согласно Г.Гегелю, Абсолютный дух познает себя через создаваемый им мир, глядя в него, как в зеркало. В процессе саморазвития он проходит различные стадии, последователь­но двигаясь от абстрактного (общих, простых понятий) к конкретному (сложным определе­ниям, наполненным конкретным содержанием, то есть вещам). Понятие у Г.Гегеля преврати­лось в источник бытия всех вещей. Важно то, что Абсолютный дух находится не вне чувст­венно проявляющейся реальности, а внутренне присущ ей. В результате все то, для чего он является основой, имеет тенденцию к постоянному развитию, не нуждающемуся в источнике извне. Поскольку всякое бытие представляет собой проявление развивающегося Абсолютно­го духа, мировой процесс закономерен и целесообразен. Все то разумное, что в неразверну­том виде скрыто в Абсолютном духе, рано или поздно должно стать реально существующим («все действительное разумно, все разумное действительно»). По мнению Г.Гегеля, мышле­ние включает в себя волю, энергию и способно изменять мир. Кроме традиционных доводов в пользу своих объективно-идеалистических воззрений, Г. Гегель указывал на то, что по­скольку мы фиксируем мир с помощью мысли, первоначало реальности должно быть родст­венным характеру нашего мышления. Эта идея известна в философии как принцип тождества (слияния, совпадения) мышления и бытия.

Свою философскую систему Г.Гегель обосновывал с помощью разработанного им диа­лектического метода, главная мысль которого была сформулирована еще в античности: «все в мире развивается». Но заслуга немецкого философа состоит в том, что он не ограничился констатацией факта изменения всего сущего, а постарался в каждой из исследуемых областей найти проходящую через нее линию развития, определить источники, механизм и направ­ленность протекающих в мире процессов. Итогом большой работы мыслителя стала форму­лировка им трех законов диалектики, раскрывающих сущность развития.

Г.Гегель переосмыслил имевшиеся у предшественников идеи о наличии в вещах и явле­ниях мира противоположностей и по-новому подошел к проблеме противоречий, которые раньше обычно рассматривались как тупик, непреодолимое препятствие для развития и по­знания. В результате немецкий философ сформулировал закон единства и взаимодействия противоположностей, раскрывающий внутренний источник развития всего сущего. При этом под противоположностями понимались стороны объекта, тенденции изменения кото­рых диаметрально различны. Вместе с тем, противоположности являются таковыми лишь вместе, когда они не только противостоят, но и взаимопроникают друг в друга (например, северный полюс магнита не существует без южного, как и наоборот). Процесс взаимодейст­вия противоположностей характеризуется как противоречие.

Г.Гегель показал, что в любом предмете, представляющем тождество (равенство) само­му себе, непременно имеются определенные различия. Будучи вначале несущественными, они приобретают со временем характер существенных. Далее различия развертываются до про­тивоположностей и вступают в конфликт, то есть открытое противостояние сторон. В ре­зультате первоначальное состояние предмета преобразуется, и он переходит в иную форму, затем процесс повторяется снова и снова. В учении Г.Гегеля любое развитие предстало как процесс становления, обострения и разрешения противоречий. Наряду с этим, единство про­тивоположностей является основой существования относительно стабильных объектов мира.

До Г.Гегеля была распространена точка зрения, что все качественные изменения сводят­ся к количественным, и новое представляет собой лишь простое количественное убавление или прибавление, соединение или разъединение чего-то всегда имеющегося. Немецкий мыс­литель по-иному посмотрел на эту проблему и сформулировал закон взаимного перехода ко­личественных и качественных изменений (взаимосвязи количества и качества). Этот закон раскрывает внутренний механизм всякого развития. Качество при этом понималось филосо­фом как неотделимая от объекта его существенная определенность, внутреннее основание всех его свойств, характеризующее объект как таковой (именно в виде человека, стола, дере­ва). Количество рассматривалось им как внешняя для бытия вещи определенность, более легко изменяющаяся (например, дом остается домом будучи и большим, и маленьким). Ко­личество отражает общее и однородное в качествах вещей, благодаря чему их можно срав­нить.

Немецкий философ показал, что количество и качество всегда связаны и определенным образом соответствуют друг другу; их единство выражается в понятии мера. Любой предмет или явление существуют в определенных границах меры (красное остается красным, будучи более или менее светлым или темным, но до некоторого предела; яблоко может быть и слад­ким, и кислым и т.д.). Выход за эти рамки ведет к исчезновению объекта (например, имеются пределы количественных характеристик живого организма). Г.Гегель сделал вывод, что пе­реход от одной меры к другой всегда происходит в результате скачка, то есть перерыва по­степенного количественного изменения и смены качества. В момент скачка новое борется со старым, и происходит непосредственный переход предмета в иное состояние. Таким образом, любое развитие протекает через постоянное взаимодействие количества и качества: накопле­ние количественных изменений ведет к трансформации качества предмета, новое качество инициирует соответствующие ему количественные преобразования.

Третьим законом диалектики является закон отрицания отрицания, отражающий общий результат и направленность процесса развития. Оно протекает сначала через отрицание ис­ходного состояния объекта (то есть тезиса или первоначального утверждения) новым его качеством (антитезисом). На третьей ступени развития происходит слияние (синтез) поло­жительных для бытия предмета элементов первого и второго этапов (тезиса и антитезиса). Таким образом, Г.Гегель различал отрицание простое (уничтожение) и отрицание диалекти­ческое. Второе представляет собой не только разрушение старого с одновременным утвер­ждением нового, но и сохранение в новом части положительных для дальнейшего бытия предмета качеств старого. Диалектическое отрицание — это одновременно и возврат к «якобы старому», но уже на принципиально новой качественной основе.

Закон отрицания отрицания показывает, что в развитии органически сплетены элемен­ты поступательности и повторяемости. Благодаря этому в развитии имеется преемствен­ность, более того, на новых его этапах происходит восстановление некоторых ранее утра­ченных качеств и свойств, если они необходимы для дальнейшего существования объекта. Недаром, развитие можно представить в образе спирали, соединяющей в себе круг (символ возвращения к старому) и восхождение (движение к новому). Будучи объективным идеали­стом, Г.Гегель относил действие этого закона диалектики (как, впрочем, и других) прежде всего к миру чистой логики, где новая мысль отрицает старую, затем происходит синтез и т.п. Вместе с тем, он иллюстрировал действие закона отрицания отрицания и на примерах из природы: так, зерно овса, отрицаемое выросшим из него зеленым растением, дает в конеч­ном итоге новое зерно, но уже в десятикратном размере. Отражая разные стороны процесса развития, законы диалектики существуют и действуют в неразрывном единстве.

С помощью диалектического метода Г.Гегель в своих важнейших работах «Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских наук» показал вели­чественную картину саморазвития Абсолютной идеи. На первом этапе она развертывается в виде системы категорий, представляющих собой «чистые» мысли и не нуждающихся в каком бы то ни было материальном «наполнении». Категории чувственно невоспринимаемы и со ставляют внутреннюю сущность вещей, однако сами предметы еще не возникли. Развитие начинается с категории бытия, самой малонаполненной и простой, которая переходит в свою противоположность — «ничто». В результате возникает понятие становления, а затем так называемое «наличное бытие», присущее реальным предметам. Далее следуют количество и качество, мера, конечность, бесконечность и другие «чистые категории».

Породив исходные категории, Абсолютная идея развертывается во все более конкрет­ные понятия — механизм, химизм, биологизм, познание и т.п. Наконец, возникает царство чистой логики, но в нем Абсолютная идея пока еще не может себя познать. Г.Гегель детально проанализировал многие философские категории, показав, что они представляют собой це­лостную и развивающуюся систему. Характеризуя взаимопереход и взаимодополнение пар­ных категорий (необходимость и случайность, причина и следствие, содержание и форма, сущность и явление) немецкий мыслитель отразил единство и противоречивость бытия.

На втором этапе Абсолютная идея отчуждается от своей истинной сущности, дух пре­вращается в свое «инобытие», в природу, то есть опредмечивает себя, предстает в виде огра­ниченных, конкретных, единичных вещей, находящихся в также возникающем пространстве и времени. По выражению немецкого философа, природа — это «внешняя реальность идеи», «окаменевший дух». Согласно Г.Гегелю, развивается не сама природа, а выступающая в ка­честве ее основы система категорий. Во Вселенной лишь повторяются изначально заданные Абсолютной идеей сочетания различных неорганических и органических структур и объек­тов. Поэтому природа хотя и выступает в качестве необходимого этапа развертывания Аб­солютной идеи, но нужна, по сути дела, лишь для того, чтобы можно было перейти к третьей ступени, на которой возникают человек и общество. В результате мыслитель мало интересо­вался естественными проблемами и заблуждался по многим вопросам, которые решила или к решению которых вплотную приблизилась наука первой трети XIX века. Например, он от­вергал атомистику и факт преломления света. Правда, великий философ предсказал перио­дическую систему элементов в химии.»

На третьем этапе Абсолютная идея возвращается к самой себе — появляется общество, дающее духу возможность осознать пройденный им ранее путь. Сначала возникает «субъективный дух», то есть человеческое сознание. Затем оно опредмечивается, становясь явлениями культуры — «объективным духом». Вместе с тем, интеллектуальная деятельность людей превращается в государство и право, нравственность и мораль, искусство и религию, наконец, — в философию. Именно в ней Абсолютная идея, пройдя длительный путь истори­ческого развития и выразившись в виде конкретных форм интеллектуальной деятельности людей, предстает в качестве Абсолютного духа и осознает себя.

Принципиально новые идеи Г.Гегель выдвинул и в гносеологии. Он справедливо отме­тил, что родившийся человек постепенно усваивает способность мыслить, сначала практиче­ски, пользуясь предметами культуры, а затем и теоретически, то есть во внутреннем плане сознания. Иными словами, немецкий мыслитель пришел к выводу, что постижение мира осуществляется не только индивидом, но и человеческим родом. Осваивая достижения мате­риальной и духовной культуры, мы постигаем замыслы их создателей и интеллектуально развиваемся. Действительно, в мире культуры воплощена логика развития человечества и его интеллектуальный потенциал. Однако философ мистифицировал культуру, считая ее проявлением Абсолютной идеи и следствием развертывания в конечном итоге «чистой мыс­ли», то есть «объективным духом». В результате его гносеология базируется на предпосылке, что изучающий мир человек является всего лишь орудием стремящегося к самопостижению, однако не могущего осознать себя без опредмечивания Абсолютного духа.

Г.Гегель отверг агностицизм И.Канта. Вместе с тем, он спорил и с Ф.Шеллингом, дока­зывая, что познание осуществляется не через интуицию или «чистое» созерцание, а лишь благодаря понятийному мышлению. Именно в понятиях человек в силах выразить самые су­щественные стороны окружающего мира. Г.Гегель не считал антиномии И.Канта свидетель­ством бессилия разума. Противоречия — это вовсе не тупик и не показатель заблуждения, ведь их природа совсем другая. Мыслитель доказывал, что поскольку в объективной действительности имеются противоречия, то они должны отражаться и в нашем разуме в форме логических противоположностей. Поэтому противоречия не являются препятствием для по­знания.

Согласно Г.Гегелю, разум способен опираться на противоречия, отражать их в понятиях и успешно преодолевать. Противоречия представляют собой важное орудие истины, напро­тив, их отсутствие есть верный признак заблуждения. Например, в чувствах и созерцании нам дана непрерывность движения, отразить же единство прерывности и непрерывности в нем можно только в понятиях разума, которые не исключают, а предполагают противоре­чия. Г.Гегель сделал вывод о применимости законов и категорий диалектики к процессу по­стижения мира. Таким образом, диалектика стала рассматриваться не только как теория развития, но и как метод познания.

Г.Гегель впервые ввел понятия абсолютной и относительной истины, отметив, что чело­век не может познать мир целиком и сразу. В результате истина предстала как процесс, дви­жение мысли. На каждом этапе освоения действительности люди обладают недостаточно глубоким знанием, и все историческое развитие науки представляет собой процесс уточнения и дополнения относительных истин. По мысли Г.Гегеля, только философия открывает абсо­лютную истину. Науке же доступен лишь анализ природы, искусству — пусть и красочные, но неточные художественные образы, а религии — аллегорическое, а потому также неполное истолкование бытия. Заслуга немецкого философа в гносеологии состоит и в том, что он обосновал целый ряд важных для современной науки принципов познания — восхождения от абстрактного к конкретному, единства исторического и логического, всестороннего рас­смотрения предмета исследования и др.

Социально-философские воззрения Г.Гегеля основаны на той исходной предпосылке, что развитие общества происходит через активную деятельность людей, как более совершен­ную теоретическую (высшей формой которой является философия), так и менее совершенную практическую (труд). Мыслитель определял труд в качестве «педагога человечества», сыг­равшего определяющую роль в «воспитании дисциплины сознательного существа». Человек является продуктом своего труда. Даже рабский труд сыграл большую роль в развитии чело­вечества, подготовив людей к свободной и ответственной деятельности. Кроме того, Г.Гегель исходил из того, что сам Абсолютный дух не может ни работать, ни воевать, и по­этому он позволяет действовать за себя человеку. Таким образом, развитие Абсолютной идеи в форме Абсолютного духа происходит через деяния ничего не подозревающих об этом людей.

Дух достигает собственных целей, неведомых отдельным индивидам, и в этом выража­ется так называемое «коварство разума». Все сферы общественной жизни, в том числе и ма­териальная — это функции духа, проявляющиеся через деятельность людей. История челове­чества по Г.Гегелю есть одновременно и развитие Абсолютного духа. В этом своем выводе немецкий мыслитель, хотя и в мистической форме, но подошел к пониманию объективных (то есть не зависящих от сознания и воли людей) законов развития общества. Он писал: «преследуя свои частные интересы, люди делают гораздо больше, чем они задумали... Не сознавая этого, они реализуют закономерности истории...». Вместе с тем, история у Г.Гегеля все-таки не автоматический процесс, а люди — не марионетки. Они делают исто­рию (и особенно «великие личности») благодаря собственной активности, желаниям и уст­ремлениям, хотя и в рамках некоторых общих тенденций, определенных развитием Абсо­лютного духа. В лице человека дух осознает себя как субъекта, обладающего непредопреде-ленной волей и способностью самостоятельно действовать. В результате целью истории ста­новится его стремление к свободе. Поэтому и степень проявления свободы человека является главным критерием общественного прогресса. Исторический процесс предстает у Г.Гегеля как шествие Абсолютного духа во времени, а также в пространстве (с Востока на Запад). В этом движении и внутреннем совершенствовании Абсолютный дух способствует через дейст­вия людей как все большему осознанию ими свободы, так и осуществлению ее в социальной жизни.

На Древнем Востоке человек был настолько тесно связан с обществом, что у него прак­тически не было индивидуальной жизни. Поэтому там был свободен лишь один человек — деспот, и то в значительной степени условно (он тоже являлся рабом традиций, хотя и мог творить в их рамках любой произвол). Там никто еще не знал, что такое свобода. В Антич­ной Греции и Риме была свободна группа людей, однако условием демократии служило раб­ство. Вместе с тем, и свободные граждане еще не достигли полной самостоятельности, по­скольку при принятии решений пользовались советами оракула и ждали знамения, гадали и т.п. В античном мире даже самые великие умы (например, Платон и Аристотель) еще не осознавали, что человек свободен как таковой, а не лишь некоторые люди.

Наконец, в христианском мире развитие духа привело к тому, что человек стал внутрен­не свободным. Особенно большую роль в этом сыграла Реформация, непосредственно свя­завшая человека с Богом. Наивысшего развития в осознании и утверждении свободы, по мнению Г.Гегеля, достигли германские народы — они имеют право свободно выбирать заня­тия и продавать свою способность к труду, получили доступ к государственным учреждени­ям. У германских народов сформировалось так называемое гражданское общество, основой которого Г.Гегель считал повиновение законам, юридическое равенство и частную собст­венность. Немецкий философ отметил, что для того, чтобы личность была свободной, необ­ходимо проявление ею своей воли через воздействие на внешние объекты, а это затрудни­тельно без обладания собственностью.

Заслуга Г.Гегеля состоит в том, что он показал мировую историю как единый и законо мерный процесс. Вместе с тем, его трактовка хода истории являлась европоцентристской, по­скольку, в отличие от европейских народов, другие народы не рассматривались как «исторические» нации. Германия в начале XIX века вовсе не была самой передовой страной, где нашел свое законченное выражение Абсолютный дух. Только в 1807 году в Пруссии (на родине Г.Гегеля) было отменено крепостное право. Да и последующая история нашей циви­лизации свидетельствовала, что развитие свободы не остановилось как в Германии, так и в других странах мира. Однако ошибки великого немецкого мыслителя, обусловленные осо­бенностями эпохи и страны, в которых он жил, нисколько не умаляют ценность многих его идей. Так, Г.Гегель провозглашал свободу и равенство людей вообще, заявляя, что «человек имеет силу потому, что он является человеком, а не потому, что он еврей, католик, протес­тант, немец, итальянец и т.д.».

Говоря о творчестве Г.Гегеля в целом, следует отметить, что самым его выдающимся вкладом в мировую философию является разработанный им диалектический метод, в соот­ветствии с которым бытие рассматривается как развивающееся, единое и противоречивое целое. В идеалистической диалектике Г.Гегеля были глубоко проанализированы и приведе­ны в систему важнейшие законы и категории, выражающие процесс развития мира (как дви­жения Абсолютного духа). Вместе с тем, немецкий философ не смог провести разработанные им диалектические принципы через все свое философское учение. Между системой и методом у Г.Гегеля имеется противоречие. Его метод предполагает постоянное развитие всего сущего, отсутствие раз и навсегда данных состояний и любых пределов изменений. Однако выдаю­щийся немецкий мыслитель считал, что всякая философская система должна быть завершена. Своему учению он тоже старался придать характер абсолютного знания. Поэтому в некото­рых выводах философ противоречил собственному диалектическому методу.

Во-первых, внутренним потенциалом развития у него обладает только дух, в природе же «ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое». Во-вторых, Г.Гегель фактически подразумевал, что его учение является наивысшим результатом, дос­тигнутым в мировой философии, и в принципе оно объясняет все сущее, осталось только за­няться уточнениями. Иными словами, Абсолютная идея достигает вершины своего самопо­знания именно в системе самого Г.Гегеля. В-третьих, история человечества, по мнению не­мецкого философа, имеет свое завершение в Пруссии: здесь уже все якобы свободны. Таким образом, задача духа оказывается выполненной. Указанными выводами Г.Гегель ставил предел дальнейшему развитию.

Вклад Г.Гегеля в мировую сокровищницу философской мысли огромен. Недаром, его учение имело многочисленных последователей, например, в рамках так называемого неоге­гельянства (вторая половина XIX — первая половина XX в.). Философская концепция Г.Гегеля подверглась и острой критике, в частности, К.Марксом и Ф.Энгельсом за идеализм и консервативный характер ряда выводов. Великий немецкий мыслитель разработал содер­жащую в себе «поражающее богатство мыслей» (Ф.Энгельс) всеобъемлющую систему объек­тивного идеализма, служащую примером для новых представителей идеалистического на­правления. Однако самое большое значение для последующего духовного развития челове­чества имел диалектический метод Г.Гегеля, поднявший на новую ступень сам характер фи­лософствования.

2.4.1.4. Антропологический материализм Л.Фейербаха.

Г.Гегель был кумиром молодости Людвига Андреаса Фейербаха, два го­да слушавшего его лекции. Но в дальнейшем Л.Фейербах не согласился с взглядами своего учителя. В работе «К критике философии Гегеля» он доказывал, что идеализм и религия тес­но связаны. Точка зрения Г.Гегеля о порождении природы идеей «есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена богом, что материальное сущест­во создано нематериальным, то есть абстрактным существом». Родоначальником идеализ­ма является Бог, а идеализм — это рационализированная религия. Поэтому по сути дела ге­гелевский Абсолютный дух есть не что иное, как «угасающий, дух богословия». Л.Фейербах критиковал Г.Гегеля за мистический характер и умозрительность его системы, претензии на истину в последней инстанции, а также за то, что он «превратил в нечто самостоятельное оп­ределения, которые сами по себе реальностью не обладают». Например, бытие без качества представляет собой не более, чем химеру, призрак.

На основе критики объективно-идеалистических воззрений Г. Гегеля мыслитель пришел к материалистической онтологии. Он полагал, что природа материальна и телесна, чувст­венна, вечна и бесконечна, не зависит ни от какого Бога или надприродного духа, в ней управляют «только естественные силы, естественные законы, естественные элементы и существа». Л.Фейербах подверг сомнению телеологические представления идеалистов, показы­вая, что «как нелеп вопрос, почему вообще что-либо существует, так же нелеп и вопрос, по­чему нечто является именно данным, определенным существом». Вместе с тем, философ по­лагал, что жизнь как высшее проявление природы зародилась естественным образом, в силу бесконечного движения и развития материи. Пространство и время составляют «формы бы­тия всего сущего», и все во Вселенной «находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно». Хотя Л.Фейербах и признавал в природе развитие, однако не видел в нем ни качественных измене­ний, ни борьбы противоположностей, ни отрицания отрицания, отсутствовало у него и по­нимание многообразия форм движения материи. Вместе с объективным идеализмом немец­кий философ отверг и гегелевскую диалектику, она была для него лишь искусством вести бе­седу и спорить.

Больше всего Л.Фейербаха привлекала проблема человека, которую он поставил в центр всего своего учения, считая антропологию универсальной наукой. Мыслитель считал, что «новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в един­ственный, универсальный и высший предмет философии». Человек вовсе не проявление Аб­солютной идеи, а материальное, биологическое существо, венец природы, посредством кото­рого она познает саму себя. Поэтому учение Л.Фейербаха характеризуют как антропологиче­ский материализм.

Для обоснования своих идей немецкий мыслитель разработал антропологический ме­тод, суть которого заключается в том, чтобы «посредством человека свести все [якобы] сверхъестественное к природе и посредством природы все [будто бы] сверхчеловеческое све­сти к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические факты и приме­ры». Л.Фейербах отмечал, что отношение человека к природе опосредуется отношением человека к человеку. В своей антропологии философ, во-первых, исходил из наличия у чело­века особой неизменной сущности, делающей его таковым (то есть набора определенных ро­довых качеств). Людям изначально присущи предназначенный для познания разум, дающая возможность хотеть и действовать воля и позволяющее любить сердце. Во-вторых, человек является особым миром и его нельзя «разделить», поскольку он един в своих телесных, родо­вых и духовных характеристиках. В-третьих, люди с их чувствами и мышлением есть такое же порождение материи, как и все живое.

Еще в молодости Л.Фейербах пришел к выводу о смертности души (это прервало его университетскую карьеру, и он был вынужден долгие годы жить в деревне). Кроме того, не­мецкий мыслитель реабилитировал в человеке природно-биологическое начало, считая, что из него вытекают все другие его характеристики. В результате им был сделан вывод о тожде­стве материального и идеального, души и тела. Для Л.Фейербаха «в мозговом акте, как вы­сочайшем акте, деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность непроиз­вольная, объективная, материальная тождественны, неразличимы». Правда, физиологиче­ские и психические явления все же не представляют одно и то же, и мозг не выделяет мысль, как печень — желчь (а именно так считали представители упрощенного, вульгарного мате­риализма — П.Кабанис, Л.Бюхнер). Мышление Л.Фейербах связывал не только с функцио­нированием собственно головного мозга, но и с деятельностью органов чувств. Однако они не в силах сыграть главную роль при изучении мышлением самого себя, и поэтому сущность сознания может раскрыть только философия, опирающаяся на данные медицины.

Таким образом, человек у Л.Фейербаха представляет собой существо телесное, но не со­циально-историческое, деятельное и духовное. «Деревенский философ» отбросил достижения немецкого идеализма, показавшего, что человеческое мышление формируется благодаря ми­ру культуры и активной предметно-практической деятельности индивида по изменению это­го мира. Правда, мыслитель отмечал роль коммуникации как средства развития людей: «идеализм прав в своих поисках источников идей в человеке, но не прав, когда он хочет вы­вести эти идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты. Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком».²⁹ Однако дальше констатации того факта, что «сущность человека только в общности», Л.Фейербах все-таки не пошел.

Л.Фейербах был глубоко убежден в познаваемости бытия, полагая, что то, чего мы еще не постигли, все равно узнают наши потомки. Предпосылкой успешного изучения мира яв­ляется то, что законы действительности есть одновременно и законы мышления, ведь хотя «мое ощущение субъективно, но его основа или причина объективна». Будучи сенсуали­стом, исходным пунктом познания немецкий философ считал ощущения. При этом он отме­чал, что уже чувственное отражение мира у людей и животных принципиально отличается, поскольку, в отличие от менее совершенных организмов, человек представляет собой «существо универсальное» и чувство у него «возвышается над пределами чего-либо специ­ального». Кроме того, человек имеет разум. Правда, по мнению Л.Фейербаха, мышление не дает нам принципиально нового знания. Однако это вовсе не означает, что можно остано­виться на ощущениях, ведь чувства сами по себе не всесильны. Если бы даже человек и имел больше чувств или органов, то он не открыл бы больше свойств или вещей в мире. Дело в том, что у него «как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности».По образному замечанию Л.Фейербаха, «чувствами ... читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами». Разум соединяет то, что чувства представляют нам раздельно и раздробленно, поэтому мыслить — это значит связанно читать данные чувств. Критерием истинности знания философ считал его общезначимость, поскольку «достоверность бытия других внешних мне вещей для меня опосредована достоверностью наличности другого че­ловека, вне меня сущего. Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, а то, что видит и дру­гой человек, становится для меня достоверным» По мнению мыслителя, «истинно то, что соответствует сущности рода, ложно то, что ему противоречит». Л.Фейербах не использо­вал в качестве критерия истины человеческую практику и в результате попал в затрудни­тельное положение. Например, с его позиций невозможно объяснить причину существования коллективных заблуждений. К тому же непонятно, почему именно одни, а не другие черты людей относятся к «сущности рода».

В учении Л.Фейербаха место социальной философии занимала антропология, поскольку смысл социальных явлений виделся им в конкретном человеке как природном существе, а не в обществе. С этих позиций много внимания уделялось анализу сущности религии. Хотя она и представляет собой «сон человеческого духа», но имеет вполне земные корни. Л.Фейербах доказывал, что творцом Бога является сам человек. Религия возникает посредством припи­сывания Богу человеческих атрибутов (качеств), доведенных до предельной степени совер­шенства. По сути дела, в идее Бога люди стараются преодолеть свои собственные слабости и несовершенства. Например, любовь является сущностным желанием самого человека, он его обожествляет, и в результате появляется формула «Бог есть любовь». Таким образом, в рели­гии человек фактически отчуждается от своей сущности, и «бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо».

Основу религии составляет также чувство зависимости человека от неподвластных ему сил. Правда, Л.Фейербах не замечал, что религиозная вера выступает и результатом разви­тия человека и общества. Для него религиозные переживания и чувства изначально заложе­ны в родовой сущности людей, являются вечными и неизменными, более того, они представ­ляют собой высшие качества человека. В силу этого Л.Фейербах придавал настолько боль­шое значение религии, что даже периоды в истории человечества связывал со сменой господ­ствующих религий. Вместе с тем, современная «отчужденная» религия оценивалась немецким философом как «неистинная» форма веры. В свою очередь, отсюда же следовал вывод, что возможно создание веры правильной. Ну а поскольку важнейшим и неотъемлемым родовым качеством человека является любовь, то она и должна стать основой подлинной религии. В результате, хотя Л.Фейербах и был атеистом, он, тем не менее, считал необходимым создать своеобразную веру без Бога, религию любви человека к человеку, основанную на принципе «человек человеку Бог».

Поскольку любовь есть преодоление эгоизма и основа взаимосвязи людей друг с дру­гом, то эта религия должна выполнять в обществе и роль морали. Таким образом, все мно­гообразие общественных отношений сводилось к любви. По мысли Л.Фейербаха, именно она должна пронизывать все социальные связи. Однако любовь сама имеет определенную социальную и историческую основу, которую немецкий философ не рассматривал. К тому же он недооценивал значение отношений конкуренции и вражды в реальной жизни, считая их простым отрицанием любви.

Л.Фейербах оставил заметный след в истории мировой философии прежде всего благо­даря своей гуманистической концепции человека как живого существа, реабилитировавшей природную основу людей. Он поставил проблему отчуждения человека, провел глубокий анализ причин и сущности религии. Вместе с тем, Л.Фейербах «отступил» с некоторых пере­довых позиций, достигнутых немецкой философской классикой. В частности, он не принял диалектику и тезис об активности человека в познании бытия и создании мира культуры. Однако большая заслуга мыслителя состоит в критике слабых сторон немецкого идеализма. Эта критика стимулировала новые мировоззренческие поиски, повлияв, прежде всего, на становление философии марксизма.

Немецкая философия конца XVIII — первой половины XIX вв. по праву называется классической, так как она явилась вершиной философской мысли своей эпохи, примером для современных и последующих мыслителей. В ней были наиболее ясно и четко поставлены многие философские вопросы; ответ же на них давался преимущественно с идеалистических позиций. Поэтому предметом исследования стала прежде всего сфера духа. В учении Г.Гегеля классическое выражение получил объективный идеализм. Вместе с тем, в лице Л.Фейербаха немецкая философия пришла к сомнению в возможности объяснить мир, исхо­дя из идеалистических предпосылок. Большой вклад был внесен в разработку специфическо­го языка философии как науки. Представители немецкой классики предприняли активные усилия по разработке, изучению и приведению в систему философских категорий.

Существенно углубилось понимание предмета философии. Мыслители пришли к осоз­нанию того, что она оперирует предельно широкими понятиями, отражающими не только различные стороны действительности, но и их взаимные связи, переходы и взаимодействия. Вошел в научный обиход принцип историзма, природа и общество предстали в изменении и развитии. В истории человечества была предпринята попытка увидеть объективные законы и выделить этапы общественного развития, оценить его перспективы. В относительно само­стоятельную область исследования выделилась философская антропология. Важным объек­том осмысления стала активная практическая деятельность человека (хотя и прежде всего духовная), его труд, культура.

Главное достижение немецкой классической философии — это последовательно и сис­тематично изложенная диалектика. Благодаря Г. Гегелю она стала рассматриваться не толь­ко как искусство спора, но и как всеобщая теория саморазвития мира. Была разработана древняя идея о тождестве противоположностей, а наличие противоречий перестало одно­значно восприниматься как тупик в движении вперед. Г.Гегель показал механизм развития и исследовал проблему его направленности. Будучи примененной к гносеологии, диалектика предстала как метод теоретического мышления и открыла человеку новые горизонты позна­ния, дала возможность выразить противоречивость бытия. В идеалистической форме была преодолена созерцательность предыдущих учений, и познание стало рассматриваться не в виде пассивного отражения, а как постоянное взаимодействие субъекта и объекта. Немецкая классическая философии оказала исключительное влияние на дальнейшее развитие мировой философии, прежде всего, на ее язык, проблемное поле и мировоззренческие ориентации.